хмерной логики", уже перешел сознанием в другой мир. Для этого перехода не нужно магических церемоний или мистериальных обрядов посвящения. Переход совершается в сознании человека. И человек, перешедший в другой мир, таким образом, уже навсегда делается сознательным в этом мире. Этот переход не только возможен, но постоянно совершается. Мы только не вполне сознаем свои права на "другой мир" и теряем эти права, считая себя замкнутыми в этом мире. Поэзия, мистика, идеалистическая философия всех веков и народов сохраняет следы этих переходов. По этим следам мы сами можем найти путь. Древние и новые мыслители оставили нам много ключей, которыми мы можем отпереть таинственные двери, много магических формул, перед которыми эти двери отворяются сами. Но мы не понимали ни цели ключей, ни значений формул. Поэтому двери оставались запертыми, и мы даже отрицали, что за этими дверями что-нибудь есть. Или, подозревая существование другого мира, считали его подобным нашему и отдельным от нашего и пытались проникнуть туда, не сознавая, что главное препятствие на нашем пути -- это наше собственное разделение мира на потусторонний и посюсторонний. Мир един, -- способы познания его разные. И с несовершенными способами познания нельзя проникнуть в то, что доступно только совершенным способам. Попытки проникнуть мысленно в потусторонний или ноуменальный мир, или мир причин, с логикой феноменального мира, если они не оказывались совсем неудачными или не заводили человека в мир снов наяву, давали только один результат. Сознавая новый порядок вещей, человек теряет ощущение реальности старого порядка. Видимый мир начинал ему казаться фантастическим, нереальным, все исчезало кругом него, разлеталось, как дым, оставляя жуткое ощущение иллюзии. Во всем он чувствовал бездну бесконечности, и все проваливалось в эту бездну. Ощущение бесконечности есть первое и самое страшное испытание перед посвящением. В мистической литературе всех народов есть упоминание об этом ощущении пустоты и тьмы. Таинственным божеством древних египтян, о котором говорится в мифах Орфея ("Древняя мудрость" Анни Безант), была: Трижды непознаваемая тьма, созерцание которой способно всякое знание превратить в неведение. Подходя к миру причин со своим слабым знанием одного мира феноменов, со своим орудием логики, которое вдруг оказывалось ненужным, потому что все новое ускользало от него, человек должен был испытывать ужас, переходящий все границы. В новом он ощущал пока один хаос, старое исчезало, точно отходило в сторону, становилось нереальным. Ужас и сожаление о потере старого смешивались со страхом нового, неизвестного, ужасного своей бесконечностью. Человек на этой ступени должен испытывать то же самое, что испытывает животное, становясь человеком. На мгновение заглянув в новый мир, оно жизнью опять притягивается обратно. Мир, который оно только на мгновение увидало, кажется сном, мечтой, созданием воображения -- но прежний, старый мир тоже уже не тот, в нем уже тесно, в нем уже нет места. Оно уже не может жить прежней жизнью, дикой и свободной жизнью зверя. Оно уже знает что-то, слышит какие-то голоса. И в то же время тело держит его. И оно не знает, куда и как оно может уйти от него или от себя. Человек на границе нового мира переживает буквально это самое. Он слышал звуки небес, и скучные песни земли больше не задевают, не волнуют его, а если задевают и волнуют, то говорят о небесных звуках, о недостижимом, о неизвестном, о том, что только смутно ощущается, а не может быть названо. Человек слышал звуки небес, и не может забыть их. Он испытал чувство необыкновенного расширения сознания, когда на мгновение ему все было ясно, и он не может примириться с медленной земной работой мозга. Моменты "ощущения бесконечности" связаны с совершенно особыми эмоциями. В "теософической" литературе, в книгах Анни Безант и Ледбитера часто говорится о том, что, переходя в "астральный" мир, человек начинает видеть новые краски, каких нет в солнечном спектре. В этой изящной символике новых красок "астральной сферы" передается именно мысль о новых эмоциях, которые человек начинает испытывать вместе с ощущением расширенного сознания, "океана, вливающегося в каплю". Это "невероятное блаженство", о котором говорят мистики, небесный свет, который "видят" святые, "новые ощущения", которые испытывают поэты. Даже разговорная психология связывает "экстаз" с совершенно особенными, новыми ощущениями, недоступными и неизвестными человеку в обыкновенной жизни. Это ощущение света и безграничной радости испытывается в момент раскрытия сознания (раскрытия мистического лотоса индийских йоги), в момент ощущения бесконечности, которое дает ощущение тьмы и безграничного ужаса. Что же это значит? Как согласовать ощущение света с ощущением тьмы, ощущение радости с ощущением ужаса? Может ли это быть одновременно? Бывает ли одновременно? Бывает, и непременно должно бывать. Мистическая литература дает нам примеры этого. Одновременное ощущение света и тьмы, радости и ужаса как будто символизирует странную двойственность и противоречивость человеческой природы. Оно может быть у человека очень сильно раздвоившегося, одной стороной своей природы далеко ушедшего в "дух" и другой стороной глубоко погруженного в "материю", то есть в иллюзию, в нереальность чересчур глубоко верящего в реальность нереального. Говоря вообще, ощущение света жизни, разлитого во всем сознании и радости, даст новый мир. Но тот же самый мир неподготовленному уму даст ощущение бесконечной тьмы и ужаса. Кроме того, ощущение ужаса должна дать потеря всего реального, исчезновение этого мира. Для того чтобы не испытывать ужаса от нового мира, нужно знать его раньше или эмоционально: верой или любовью --, или интеллектуально -- умом. А чтобы не испытать ужаса от потери старого мира, нужно от него добровольно отказаться заранее, тоже или верой, или умом. Нужно добровольно отказаться от всего прекрасного, светлого мира, в котором мы живем, нужно признать, что это призрак, фантом, нереальность, обман, иллюзия, майя. Нужно примириться с этой нереальностью, не бояться ее, а радоваться ей. Нужно лишиться всего. Нужно стать нищим духом, то есть сделать себя совершенно нищим усилием своего духа. В прекрасном евангельском символе выражена глубочайшая философская истина. Блаженны нищим духом, ибо их есть Царство Небесное. Раньше говорилось, что может значить мистическое выражение Царство Небесное (Нирвана). "Нищие", конечно, не значит бедные материально в житейском смысле слова. Это нищета полная, абсолютная, такая нищета, при которой человек не имеет под ногами земли, а над головой неба. Лисицы имеют норы и птицы небесные -- гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову. Такая нищета, при которой человек совершенно один, потому что других людей, даже самых близких, отца, мать, здесь на земле он считает фантомами, призраками и отказывается от них, потому что за этими фантомами он видит реальные сущности, к которым стремится, точно так же, как, отказываясь от феноменального мира, он приближается к истинно реальному. Момент перехода -- этот страшный момент потери старого и раскрытия нового, в бесконечном числе аллегорий изображался в древней литературе. Облегчение этого перехода составляло цель мистерий. В Индии, в Египте, в Греции существовали особые подготовительные ритуалы, иногда только символические, иногда реальные, действительно подводившие душу к самым дверям нового мира и раскрывавшие эти двери в момент посвящения. Но внешние обряды и церемонии всегда и во всем имеют только поверхностное значение. Главная работа должны была идти внутри, в душе и в уме человека. * * * Каким же образом логика может помочь человеку перейти к сознанию этого нового, высшего мира? Мы видели, что математика, собственно, уже нашла путь в этот высший порядок вещей. Проникая туда, она, прежде всего, отказывается от своих основных аксиом "тождества и противоречия". В мире бесконечных и текучих величин -- величина может быть неравна самой себе; часть может быть равна целому, -- и из равных величин одна может быть бесконечно больше другой. Все это звучит как абсурд с точки зрения математики конечных и постоянных чисел. Но сама математика конечных и постоянных чисел есть математика нереальных величин; поэтому абсурд с точки зрения этой математики только и может быть истиной. Тот же самый путь проходит логика. Она должна отказаться сама от себя, прийти к необходимости своего собственного уничтожения -- и тогда из нее может возникнуть новая, высшая логика. В "Критике чистого разума" Кант доказывает возможность трансцендентальной логики. Эта логика не только возможна, но существует и существовала с незапамятных времен; много раз была формулирована; входила в философские системы, как их ключ -- но странным образом не признавалась как логика. Раньше Бэкона и раньше Аристотеля в древних индийских писаниях давались формулы этой высшей логики, отпиравшие собою двери тайн. Но значение этих формул быстро терялось. Они сохранялись в древних книгах, но сохранялись как какие-то странные мумии угасшей мысли, слова без реального содержания. Новые мыслители снова открывали эти принципы, выражали их в новых словах. Но они опять оставались непонятными, опять превращались в какой-то ненужный словесный орнамент. Но идея существовала. Сознание возможности найти и установить законы высшего мира не терялось никогда. Идеалистическая философия никогда не считала логику Аристотеля всеобъемлющей и всесильной. Она строила свои системы вне логики, в сущности, бессознательно, идя по линиям мысли, проложенным в глубокой древности. Высшая логика существовала раньше, чем была формулирована дедуктивная и индуктивная логика. Высшую логику можно назвать индуктивной логикой, логикой бесконечности, логикой экстаза. Систему этой логики можно вывести из очень многих философских систем. Самую точную и полную формулировку законов этой логики я нахожу у Плотина в трактате "О Красоте". Я привожу это место в следующей главе. Я назвал систему этой высшей логики -- "Tertium Organum", потому что для нас это третье орудие мысли после Аристотеля и Бэкона. Первым был Organon, вторым Novum organum. Человек, владеющим эти орудием, может без страха раскрыть двери мира причин. Аксиомы, которые заключает в себе "Tertium Organum", не могут быть формулированы на нашем языке. Если их все-таки пытаться формулировать, они будут производить впечатление абсурдов. Беря за образец аксиомы Аристотеля, мы можем на нашем бедном земном языке выразить главную аксиому новой логики следующим образом: А есть и А, и не А, или: Всякая вещь есть и А, и не А, или: Всякая вещь есть Все. Но эти формулы совершенно невозможны по существу. И это не есть аксиомы высшей логики. Это только попытки выразить аксиомы этой логики в понятиях. В действительности идеи высшей логики в понятиях невыразимы. Без всяких комментариев ясно, что полученный логический абсурд: А есть и А, и не А вполне соответствует математическому абсурду, что величина может быть больше или меньше самой себя. Абсурдность обоих положений показывает, что они не могут относиться к нашему миру. Конечно, абсурдность сама по себе еще не признак принадлежности к ноуменам. Но принадлежность к ноуменам непременно будет выражаться для нас в абсурдности. Надеяться найти что-нибудь логическое с нашей точки зрения в мире причин так же бесплодно, как думать, что реальный мир может существовать по законам мира теней. Усвоить основные принципы высшей логики -- это значит усвоить основы идеализма или основы понимания пространства высших измерений. Чтобы подойти к ясному пониманию отношений многомерного мира, мы должны отделаться от всех "идолов" нашего мира, выражаясь на языке Бэкона, то есть от всех препятствий к правильному восприятию и мышлению. Двумерное существо для того, чтобы подойти к ясному пониманию трехмерного мира, должно прежде всего отделаться от своих "идолов", то есть своих принятых, ставших аксиоматическими путей чувствования и мышления. От чего именно должно освободиться двумерное существо? Прежде всего, и это самое главное, от уверенности, что оно правильно видит и ощущает; из этого должно выйти сознание неправильности его представления мира и затем идея, что реальный, новый мир должен существовать в каких-то совсем других формах, новых, несравнимых, несоизмеримых со старыми. Затем двумерное существо должно избавиться от уверенности в разделенности предметов его мира. Оно должно понять идею, что вещи, кажущиеся ему совершенно разными и отдельными одна от другой, могут быть частью какого-то непостижимого ему целого или иметь между собой много общего, чего оно не замечает. Умственный рост двумерного существа должен идти по пути признания неизвестных ему раньше, общих свойств предметов, вытекающих из их сходного происхождения или сходных функцией, непонятных на плоскости. Раз двумерное существо признало возможность существования неизвестных ему раньше общих свойств представлявшихся разными предметов, оно уже приблизилось к нашему пониманию мира. Оно приблизилось к нашей логике, для него уже становится понятно общее имя, то есть слово, не как собственное имя, а как нарицательное имя, то есть слово, выражающее понятие. "Идолы" двумерного существа, препятствующие развитию его сознания -- это собственные имена, которые оно само дает всем окружающим его предметам. У него все предметы имеют каждое свое собственное имя, соответствующее его представлению об этом предмете; общих имен, соответствующих понятиям, у него нет. Только отделавшись от этих идолов, поняв, что имена могут быть не только собственные, но и общие, оно получит возможность идти дальше, умственно развиваться, приближаться к человеческому пониманию мира. Иначе самая простая фраза, например Иван и Петр -- оба люди, будет иметь для двумерного существа вид абсурда и будет представляться ему приблизительно так: Иван и Петр -- оба Иваны, или: Иван и Петр -- оба Петры. Иначе говоря, всякое наше логическое положение будет представляться ему абсурдом. Понятно, почему это так должно быть. У него нет понятий; собственные имена, из которых состоит его речь, не имеют множественного числа. Ясно, что всякое множественное число нашей речи будет представляться ему абсурдом. Где же наши "идолы"? От чего должны избавиться мы, чтобы перейти к пониманию отношений многомерного мира? Прежде всего, конечно, от уверенности, что мы правильно видим и ощущаем и что реальный мир похож на тот мир, который мы видим. Мы должны мысленно понять всю условность мира, воспринимаемого нами во времени и пространстве, и понять, что реальный мир не может иметь с ним ничего общего. Понять, что идеальный (реальный) мир нельзя представлять себе в формах. И затем понять условность аксиом нашей математики и логики, относящихся к нереальному феноменальному миру. В математике нам поможет сделать это идея бесконечности. Нереальность конечных величин в сравнении с бесконечными очевидна. В логике мы можем основываться на идее монизма, то есть основного единства всего существующего. Логика Аристотеля и Бэкона в основе своей дуалистична. Если мы действительно глубоко проникнемся идеей монизма, мы победим "идола" этой логики. Основные аксиомы нашей логики сводятся так же, как математические аксиомы, к тождеству и противоречию. В глубине их всех лежит признание одной общей аксиомы -- именно, что всякое данное нечто имеет нечто, ему противоположное; поэтому всякое положение имеет противоположение, всякая теза имеет антитезу. Бытию всякой вещи противополагается небытие этой вещи. Бытию мира противополагается небытие мира. Субъекту противопоставляется объект. Субъективному миру -- объективный. "Я" -- противопоставляется "не-я". Движению -- неподвижность. Переменности -- постоянность. Единству -- многообразие. Истине -- ложь. Добру -- зло. И в заключение -- вообще всякому А противопоставляется не-А. Признание реальности этих разделений необходимо для принятия основных аксиом логики Аристотеля и Бэкона, то есть необходимо абсолютное и бесспорное признание идеи двойственности мира -- дуализма. Признание нереальности этих разделений необходимо для начала постижения высшей логики. * * * В самом начале этой книги мы должны были признать как факт существование мира, и сознания, -- то есть "я" и "не-я", или признать реальность двойственного деления всего существующего, потому что все другие противоположения вытекают из противоположения "я" и "не-я". Дальше мы пришли к признанию возможности расширения сознания до полного поглощения им всего мира. Мы признали, что одно "я" может включить в себе все "не-я". Мы признали, что разделение "я" и "не-я" условно, что оно необходимо на известной стадии познания мира, но что оно само отрицает себя, когда познание переходит на высшую ступень. Двойственность есть условие нашего познания феноменального (трехмерного) мира. Она является орудием нашего познания. Но когда мы приходим к пониманию ноуменального мира (или мира многих измерений), эта двойственность начинает нам мешать, является препятствием к познанию. Это наш главный "идол", от него мы должны избавиться. Двумерное существо, чтобы постигнуть отношения вещей в трех измерениях и нашу логику, должно отказаться от "идола" -- абсолютной индивидуальности предметов, которая позволяет ему называть предметы только собственными именами. Мы, для того чтобы постигнуть мир многих измерений, должны отказаться от идола двойственности. Но применение монизма в практическом мышлении наталкивается на непреодолимое препятствие нашего языка. Наш язык не может выразить единства противоположностей, точно так же как он не может выразить пространственно отношения причины к следствию. Поэтому мы должны быть готовы к тому, что все попытки выразить на нашем языке металогические отношения будут казаться абсурдами, и на самом деле будут только намекать на то, что мы хотим выразить. Так формула: А есть А и не-А или всякая вещь есть А и не-А, представляющие собой основную аксиому металогики, выраженную в нашем языке понятий, -- с точки зрения нашей обычной логики звучит как абсурд и по существу не верна. Мы должны быть готовы к тому, что на нашем языке нельзя выразить металогических отношений. Формула "А есть А и не-А" не верна, потому что в мире причин нет самого противоположения А и не-А. Но мы не можем выразить действительного отношения. Правильнее было бы сказать: А есть все. Но и это было бы не верно, потому что А есть не только все, но и любая часть всего. Вот этого именно наш язык не может выразить. И к этому именно мы должны приучить свою мысль. * * * Думая, например, о своем сознании, мы должны перестать считать его -- или индивидуальным, или частью мирового сознания. Представляя себе возможность сохранения сознания после смерти, мы не должны спрашивать себя, сохранится ли индивидуальность нашего сознания, или оно сольется с бесконечным сознанием мира и потеряется в нем. В книжке "Les Indes sans les Anglais", которая вспоминается мне по этому поводу, Пьер Лоти ставит именно этот вопрос. Он едет в Индию, чтобы познакомиться с индийской мудростью и главным образом со взглядом индийской философии на смерть. По его мнению, европейская мысль (христианская) не может отказаться от идеи индивидуального существования сознания после смерти, а мысль Востока совершенно отказывается от этой идеи и примиряется с тем, что сознание разольется во всем мире, перестав быть как индивидуальность. Лоти не может примириться с этой идеей "прекращения личности", и он очень красиво описывает состояние духа человека, стремящегося найти ответ на вопрос -- останется ли он самим собой после смерти, потому что для европейского ума ценно только такое продолжение существования. Взгляд Лоти очень типичен. Это характерное проектирование в мире причин отношений нашего трехмерного мира. Но наше сознание не феноменально, а ноуменально. Оно не подлежит законам трехмерного мира. Оно не должно быть или индивидуальным, или частью мирового сознания. И оно не может быть одним до смерти тела и другим после смерти тела. Если оно существует, то оно существует неизменно, меняется только его проявление в нашей сфере. Как ноумен, оно должно совмещать в себе все возможности, быть и А, и не-А, то есть одновременно быть и индивидуальным, и частью мирового сознания, и отражением всего мирового сознания. Мы должны понять, что оно не может быть таким или другим, а должно быть и таким, и другим. Каждое индивидуальное сознание есть отражение всего мирового сознания, и оно не может быть частью чего-либо. Мы должны приучить себя к мысли, что противоположности, отдельности и общности в реальном мире не существует, что это нереальные свойства нашего нереального мира. Мы должны понять, что в реальном мире одна и та же вещь может быть и частью, и целым, то есть что целое, не меняясь, может быть своей собственной частью. Должны понять, что противоположений вообще не существует, что всякая вещь есть известное изображение всего. И тогда, начиная понимать все это, мы начнем схватывать отдельные идеи о сущности "ноуменального мира", или мира многих измерений, в которых мы, собственно, живем. И в этих случаях высшая логика даже со своими несовершенными формулами, как они являются на нашем грубом языке понятий, все-таки представляет собой могучее орудие познания мира, единственное средство для предохранения нас от заблуждений. Применение этого орудия мысли дает ключ к тайнам природы, к миру, как он есть. * * * Попробуем перечислить те свойства мира причин, которые вытекают из всего сказанного раньше. Прежде всего необходимо отметить, что свойства мира причин невозможно передать словами. Всякая высказанная мысль о них будет неверна. Именно об "идеальном мире" можно сказать, что по отношению- к нему "мысль изреченная есть ложь". О нем можно говорить только условно, приблизительно, намеками, символами. И если что-нибудь сказанное понять буквально, то это будет абсурд. Вообще все, высказанное о мире причин, может казаться абсурдом и в действительности есть уже его искажение. Что же мы можем сказать о мире многих измерений, о мире ноуменов, или о мире причин? 1. В этом мире "Время" должно существовать пространственно; то есть временные события должны существовать, а не случаться, то есть существовать до и после совершения и лежать как бы на одной плоскости. Следствия должны существовать одновременно с причинами. То, что мы называем законом причинности, там существовать не может, потому что для него необходимым условием является время. Там не может быть ничего, измеряемого годами, днями или часами. Не может быть прежде, теперь и после. Моменты, разных эпох, разделенные большими промежутками времени, существуют одновременно и могут соприкасаться. Вместе с тем все возможности данного момента, далее противоположности одна другой, и все их результаты до бесконечности должны быть осуществлены одновременно с данным моментом. 2. Там нет ничего измеряемого нашими мерами, ничего соизмеримого с нашими телами, ничего больше или меньше наших тел. Нет ничего, лежащего справа и слева, сверху или снизу от наших тел. Ничего, похожего на наши тела, линии или фигуры. Различные пункты нашего пространства, разделенные для нас большими расстояниями, там должны соприкасаться. 3. Там нет материи и движения. Нет ничего, что бы можно было бы взвесить, или сфотографировать, или выразить в формулах физической энергии. Нет ничего, имеющего форму, цвет или запах. Ничего обладающего свойствами физических тел. 4. Там нет ничего мертвого и бессознательного. Все живет, все дышит, все думает, все чувствует, все сознает и все говорит. 5. В том мире не могут быть применимы аксиомы нашей математики, потому что там нет ничего конечного. Там все бесконечно и, с нашей точки зрения, переменно. 6. Там не могут действовать законы нашей логики. С точки зрения нашей логики тот мир внелогичен. Это область, законы которой выражает Tertium Organum. 7. Там не может быть разделенности нашего мира. Все -- есть целое. И каждая отдельная пылинка, не говоря уже о каждой отдельной жизни и о каждом человеческом сознании, -- живет одной жизнью с целым и заключает в себе все целое. 8. В том мире не может существовать двойственности, дуалистичностъ нашего мира. Бытие там не противоположно небытию. Жизнь не противоположна смерти. Наоборот, одно заключает в себе другое, "я" и "не-я", движение и неподвижность, единство и разделенность, добро и зло, истина и ложь -- все эти деления там невозможны. Все субъективное -- объективно и все объективное -- субъективно. Тот мир -- мир единства противоположностей. 9. Ощущение реальности того мира должно сопровождаться ощущением нереальности этого мира. И в то же время разница между реальным и нереальным там существовать не может, так же как не может существовать разница между субъективным и объективным. 10. Тот мир и наш мир не есть два разных мира. Мир один. То, что мы называем нашим миром, есть только наше неправильное представление о мире.  ГЛАВА XX  Теософия Макса Мюллера. -- Древняя Индия. -- Философия Веданты. -- Tat tvam asi. -- Познание расширенным сознанием как реальность. -- Мистика разных веков и народов. -- Единство переживаний. -- "Tertium Organum" как ключ к мистике. -- Признаки ноуменального мира. -- Трактат Плотина "О Красоте" как непонятная система высшей логики. -- Просветления Якова Беме. -- "Арфа со многими струнами, из которых каждая струна такая же Арфа". -- Мистика "Добротолюбия", св. -- Авва Дорофей и другие. -- Климент Александрийский. -- Лао-цзы и Чжуан-цзы. -- "Свет на Пути" и "Голос Безмолвия". -- Мусульманские мистики. -- Поэзия суфиев. -- Мистические состояния под наркозом. -- Анестезическое откровение. -- Опыты проф. -- Джемса. -- Достоевский о "времени" ("Идиот"). -- Влияние природы на душу человека. Проследить исторически ход развития идей и систем, основанных на высшей логике или вытекающих из нее, было бы, конечно, в высшей степени важно и интересно. Но это очень трудно, почти невозможно сделать, потому что мы, в сущности, совершенно не знаем времени возникновения и способов передачи и преемственности идей в древних философских системах и религиозных учениях. Относительно путей этой преемственности существует очень много догадок и предположений и даже очень много мифологии. Многие из этих догадок и предположений считаются несомненными, пока не являются новые, их опровергающие. Относительно многих вопросов мнения исследователей крайне разнообразны -- и разобраться в этом хаосе вообще очень трудно. Поэтому я совсем не буду останавливаться на вопросе о преемственности идей ни с исторической, ни с какой другой точки зрения. Вместе с тем предлагаемый очерк систем, относящихся к миру причин, не претендует на полноту. Это не "история мысли", а только примеры течений мысли, приводивших к тем же результатам, к каким мы пришли в этой книге. В книге "Теософия или психологическая религия" ("Theosophy or Psychological Religion") известный ученый Макс Мюллер дает очень интересный анализ мистических религий и близких к ним философских систем. Особенно долго он останавливается на Индии и на ее учениях. "Чего мы нигде не можем изучать, кроме Индии, -- говорит он, -- это всепоглощающего влияния, какое религия и философия могут иметь на человеческий ум. Насколько мы можем судить, в Индии большой класс людей, не только священники и не только люди благородного происхождения, даже не только мужчины, но и женщины, никогда не смотрели на свою жизнь на земле как на что-либо реальное. Реальным для них была невидимая, грядущая жизнь. То реальное, что единственно дает некоторый признак реальности этому нереальному феноменальному миру, составляло тему их рассуждений, образовывало предмет их размышлений. И человека, относительно которого думали, что он нашел новый луч истины, посещали молодые и старые, чтили принцы и короли; даже больше: его считали гораздо выше королей и принцев. Эта сторона жизни древней Индии заслуживает изучения, потому что нигде не было ничего подобного во всем мире, даже в Греции и Палестине. Я знаю хорошо, -- говорит М. Мюллер дальше, -- что никогда вся нация не может состоять из философов и метафизических мечтателей..., но мы не должны забывать, что через всю историю именно немногие, а никак не большинство налагают свой отпечаток на нацию и имеют право представлять ее как целое. Что мы знаем о Греции времен ионических и элеатических философов, кроме изречений семи мудрецов? Что мы знаем о евреях времени Моисея, кроме преданий, сохраненных в законах и в книгах пророков? Именно пророки, поэты, законодатели и учителя, как бы мало ни было их число, говорят во имя народа и представляют большинство, стоящее сзади них, выражают его мысли и его чувства. Подлинная индийская философия даже в том зачаточном состоянии, в каком мы находим ее в Упанишадах, стоит совершенно самостоятельно. И если мы спросим, в чем заключается высшая идея учения Упанишад, мы можем выразить это в трех словах, как это было выражено величайшими учителями Веданты (Веданта -- конец Вед, конспект и комментарии к Ведам) -- именно Tat tvam asi. Это значит: ты есть то. Словом то в этой фразе обозначается нечто, известное нам под различными именами, в различных системах древней и новой философии. -- Это Зевс или Бог или to on в Греции, это то, что Платон называл Вечной Идеей, что агностики называют Непознаваемым и что я называю Бесконечным в природе. Это то, что в Индии называется Брама (Brahman), существо, стоящее за всеми существами, сила, которая испускает из себя Вселенную, поддерживает ее и втягивает ее опять в себя. Ты в этой фразе обозначает бесконечное в человеке, душу, существо, стоящее за человеческим "я", свободное от всех телесных оков, свободное от страстей, свободное от всех привязанностей (Atman). Выражение: ты есть то -- значит: твоя душа есть Брама; или другими словами: субъект и объект всякого бытия и всякого познания -- одно и то же. Это сущность и дух того, что я называю Психологической религией или Теософией, -- говорит Макс Мюллер -- высочайшая вершина мысли, которой достиг человеческий ум, -- оно нашло себе различное выражение в различных религиях и философских системах, но нигде не нашло такого ясного и могущественного проявления, как в древних Упанишадах Индии". Макс Мюллер обращает наше внимание на то, что это признание тождества понятий Ты и То не является поэтической метафорой, которая говорит, что человеческая душа выделилась из божественной души или составляет ее часть. Нет, здесь именно утверждается полная тождественность того, что долгое время неправильно различалось как субъект и объект мира. "Потому что пока индивидуальная душа не освободится от незнания или от веры в двойственность, она принимает нечто другое за себя. Истинное познание себя, или самопознание, выражается в словах: Ты есть То или Я -- Брама, потому что природа Брамы -- это неизменное и вечное познавание. Пока эта ступень не достигнута, индивидуальная душа остается индивидуальной душой, скованной телом, органами чувств, умом и его различными функциями. Душа (The Self), говорит философ Веданты, не может быть отлична от Брамы, потому что Брама содержит всю реальность, и ничто, что реально существует, не может быть отлично от Брамы. И затем, индивидуальная душа не может быть рассматриваема как видоизменение Брамы, потому что Брама не может меняться ни в себе, потому что он один и совершенен, ни вне себя (потому что вне его ничего не существует). Здесь мы видим, -- говорит М. Мюллер, -- как философия Веданты идет по той же самой линии мысли, по которой шли элеатические философы Греции. Если есть одно Бесконечное, говорили они, то не может быть другого, потому что другое ограничивало бы первое и делало его конечным. Или в применении к Богу элеатические философы рассуждали: если Бог есть всемогущий, всеблагой, он должен быть один, потому что если бы было два Бога или больше, то он не был бы самым могущественным и самым благим. Элеатические философы продолжали свои монистические утверждения, доказывая, что это Единое Бесконечное Существо не может быть делимо, так что ничто не может быть названо его частью, потому что нет силы, которая могла бы отделить что-либо от него. Оно не может иметь частей, потому что у него нет ни начала, ни конца, а всякая часть имеет начало и конец. Эти элеатические идеи, что есть и может быть только одно Единое Абсолютное Существо, бесконечное, неизменное, не имеющее себе подобного, не имеющее частей, -- это те же самые идеи, которые лежат в основе Упанишад и полностью разработаны в "Веданта-сутрах". * * * "В большинстве религий древнего мира, -- говорит М. Мюллер, -- отношения между душой и Богом рассматриваются как возвращение души к Богу. Жажда Бога, стремление к нему, тоска по нему, как тоска по родине, находит себе выражение во многих религиях, хотя путь к Богу и принятие души в эту божественную форму в разных религиях изображается различно. Согласно некоторым учителям религии, возвращение души к Богу возможно только после смерти... Другие находят, что слияние души с Богом возможно в этой жизни... Это слияние требует только знания, знания единства божественного в человеке с божественным в Боге. Браманисты называют это знание самопознанием, то есть знанием того, что наша душа (Self), если она вообще существует, может быть только той душой, которая есть Все во Всем и кроме которой нет ничего. Иногда эта идея связи между человеческой и божеской природой приходит внезапно, как результат необъяснимой интуиции или воспоминания. Иногда к тому же самому результату приводит человеческий ум, сила логических рассуждений. Если Бога признать как Бесконечное в природе, душу как Бесконечное в человеке, то из этого должно следовать, что не может быть двух бесконечностей. Через ту же самую фазу мысли проходили элеатические философы: если есть Бесконечное, говорили они, оно должно быть одно, потому что если бы их было два, то одно было бы конечным по отношению к другому. Но то, что существует, бесконечно, и другого такого быть не может. Поэтому то, что существует, едино. Ничего не может быть определеннее монизма элеатической школы, и для нее было бы непостижимо допущение различия между душой. Бесконечным в человеке и Богом -- Бесконечным в природе. В Индии это выражалось так, что Брама и Атман (дух) по своей природе одно и то же. Точно так же, -- говорит М. Мюллер, -- и первые христиане, по крайней мере те, которые были воспитаны в школах философии неоплатоников, имели первую идею того, что если душа бесконечна и бессмертна по своей природе, то она не может быть ничем кроме Бога, но что она должна быть Богом и в Боге. Ап. Павел дал собственное смелое выражение этому верованию или познанию, произнеся слова, смутившие многих теологов: Мы Им живем и движемся, и существуем. Если бы кто-нибудь другой произнес эти слова, это было бы названо пантеизмом. И, без сомнения, это есть пантеизм, хотя в то же время -- ключ ко всему христианству. Человек как сын Божий это только метафора. Но первоначально это выражение заключало в себе ту же самую идею... И когда ставился вопрос, каким образом люди потеряли сознание того, что они сыны Божий, христианство отвечало: вследствие греха, а Упанишады отвечали: вследствие авидьи, незнания. Это показывает близость и в то же время характерное различие между двумя религиями. Вопрос о том, каким образом незнание наложило свою власть на человеческую душу и заставило воображать, что она может жить, или двигаться, или иметь бытие отдельно от Брамы -- остается в индийской философии без ответа, так же как в христианстве вопрос, каким образом грех впервые пришел в мир". * * * "Как западная, так и восточная философия, -- говорит М. Мюллер, -- начинается от одного общего исходного пункта, именно из убеждения, что наше обычное знание ненадежно и неверно или даже совершенно ложно. Это восстание человеческого ума против самого себя есть первый шаг во всей философии. На нашем собственном философском языке мы можем поставить вопрос так: каким образом реальное стало феноменальным и каким образом феноменальное может стать опять реальным? Или, другими словами: каким образом бесконечное превратилось в конечное, каким образом вечное превратилось во временное и каким образом временное вернется к своей вечной природе? Или, высказывая это более привычным языком: каким образом был сотворен мир и каким образом он опять может прийти к небытию? Незнание, или авидья, признается причиной феноменальной видимости. В Упанишадах меняется значение Брамы. Иногда это почти объективный Бог, существующий отдельно от мира. Но затем мы видим Браму как сущность всех вещей... и душа, не чувствуя себя более отделенной от этой сущности, учит высший урок всей доктрины Веданты: Tat tvam asi. Ты есть то, то есть Ты, который в течение известного времени казался чем-то отдельным, самим собой, на самом деле не есть что-либо отдельное от божественной сущности. Знать Браму -- значит быть Брамой. Почти теми же самыми словами, как греческие философы элеатической школы или немецкие мистики четырнадцатого столетия, ведантисты доказывают, что было бы противоречиво допустить существование чего-нибудь, кроме бесконечного или Брамы, который есть Все во Всем, и что поэтому душа не может быть ничем, отличным от него, не может требовать себе отдельного и независимого существования. Браму можно мыслить, только как совершенного и поэтому неизбежного -- поэтому и душу нельзя мыслить как реальное видоизменение или ухудшение Брамы. И затем, раз Брама не имеет ни начала, ни конца и не может иметь частей -- душа не может быть частью Брамы, но весь Брама должен присутствовать в каждой индивидуальной душе. Это то же самое, что учение Плотина, который утверждал с равной основательностью, что Истинное Существо в целом присутствует в каждой части Вселенной. Философия Веданты стоит на том, что душа и Абсолютное Существо, или Брама, едины по своей сущности. Основной принцип философии Веданты заключается в том, что в действительности не существует и не может существовать ничего, кроме Брамы, что Брама есть все... В Индии, как и везде, человек сначала воображает, что он индивидуально, телесно и духовно есть нечто существующее и что все вещи внешнего мира также существуют как объекты. Но идеалистическая философия поколебала этот старый, как мир, предрассудок в Индии более основательно, чем где-либо. Незнание (создающее разделение между индивидуальной душой и Брамой) может быть побеждено только знанием. И это знание, или видья, дается Ведантой, которая показывает, что все наше обычное знание есть просто результат невежества или незнания, что оно неверно, обманчиво и бренно или, как мы можем это выразить, феноменально, относительно и условно. Истинное знание или полное проникновение не может быть достигнуто путем чувственного восприятия -- или путем умозаключений. Согласно ведантистам, только одно шрути, или откровение, может дать истинное знание и удалить незнание, свойственное человеческой природе. О Браме ничего не может быть сказано кроме того, что он есть и вследствие нашего незнания кажется тем или другим. Когда одного великого индийского мудреца попросили описать Браму -- он замолчал и сидел молча. Это был его ответ. Ничто, что существует (в нашем, чувственном смысле этого слова), не может быть Брамой, потому что оно может не существовать, а Брама не может не существовать". * * * "Мы не можем, -- говорит М. Мюллер, -- не признать метафизической смелости и логической последовательности этой философии. Если Брама есть все во всем. Единое без чего-либо другого, то ни о чем, что существует, нельзя сказать, что оно не есть Брама. Нет места для чего-либо вне Бесконечности и Всеобщего, и нет места для двух бесконечностей, для бесконечного в природе и для бесконечного в человеке. Есть только одна Бесконечность, один Брама. Это начало и конец Веданты. Часто цитируются, как самое краткое изложение идей Веданты, две строчки комментатора и толкователя Веданты Шанкара. Брама -- истинен, мир -- ложен. Душа есть Брама, и ничто иное. Это действительно все содержание Веданты. Оно значит, что то, что истинно и реально существует, есть Брама, Единое, Абсолютное Существо; мир ложен; или, скорее, не есть то, чем кажется; то есть все то, что представляется нам нашими чувствами, феноменально и относительно, и не может быть ничем другим. Душа каждого человека в действительности есть не что иное, как Брама". Относительно происхождения мира два знаменитых толкователя Веданты Шанкара и Рамануджа расходятся между собою. Рамануджа держится теории эволюции, Шанкара -- теории иллюзии. Необходимо отметить, -- говорит М. Мюллер, -- что ведантисты не идут так далеко, как некоторые буддийские философы, которые смотрят на феноменальный мир как просто на ничто. Их мир реален, только он не таков, каким кажется. Шанкара устанавливает для феноменального мира реальность, достаточную для всех практических целей, достаточную для устройства нашей практической жизни и наших моральных обязанностей. Это завеса. Но философия Веданты учит нас, что вечный свет, находящийся за этой завесой, может быть более или менее ясно виден при помощи философского знания. Его можно увидеть, потому что в действительности он всегда там". * * * Хотя совершенно различными путями ведантисты на самом деле приходят в конце концов к тому же самому результату, как Кант и более новые философы, которые вместе с Кантом держатся мнения, что "наш опыт дает нам стороны Безусловного только так, как он является в условиях нашего сознания". Эти условия или ограничения человеческого сознания в Индии назывались авидья; их результат есть Майя, иллюзорный мир. "Может показаться странным, -- говорит М. Мюллер, -- что результаты философии Канта и его последователей как бы предупреждены и предвидены в различных выражениях Упанишад и в философии Веданты древней Индии". * * * В главах о Логосе и о христианской теософии Макс Мюллер говорит, что религия является мостом между Видимым и Невидимым, между Конечным и Бесконечным. "Может быть сказано с основанием, -- пишет он, -- что основатели мировых религий все были строителями мостов. Как только признавалось существование Потустороннего, Неба или Сил, выше или ниже нас, сейчас же образовывались пропасти между земным и небесным, материальным и духовным, феноменальным и ноуменальным, видимым и невидимым, -- и главная цель всякой религии заключалась в том, чтобы соединить опять эти оба мира сводами надежды и страха или железными цепями логических силлогизмов. Идея Логоса представляла именно этот мост. Она принимала самые разнообразные формы, выражая первую божественную мысль, и затем олицетворялась и превращалась в Сына Божия, воплощенного на земле. Причем кругом этой идеи собирался мифологический элемент древних религий". * * * Из современных мыслителей к идеям теософии Макса Мюллера ближе всех известный психолог, недавно умерший проф. В. Джемс. В последней главе своей книги "Многообразие религиозного опыта" проф. Джемс говорит: "Боги и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, свойственное всем религиям, -- это душевное освобождение... Человек начинает сознавать, что высшая часть его существа родственна чему то, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; в то же время он постигает, что может приобщиться к этому "нечто" и спастись, если его низшее "я" будет окончательно им подавлено... В чем же состоит объективная истина содержания религиозного опыта? Представляет ли это "нечто" только продукт нашего воображения или реальное бытие? Если оно реально существует, то в какой форме? Как следует понимать это "общение", в реальности которого так убеждены религиозные люди? Теоретическая задача различных богословских учений состоит именно в ответе на эти вопросы, и здесь проявляется все их противоречие. Все они согласны с тем, что это "нечто" существует реально, хотя некоторые утверждают, что оно существует в образе личного Бога или нескольких богов, тогда как другие видят в нем только идеальное стремление... Разногласие всех этих учений ярче всего обнаруживается в истолковании переживаний "общения". Теизм и пантеизм, природа и второе рождение, спасение и карма, бессмертие и перевоплощение... доставляют материал для нескончаемых споров об этом вопросе". "Я высказал мнение, -- говорит проф. Джемс, -- что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголосицы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. И я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что чем бы ни было в потустороннем то "нечто", общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "я."... Последние пределы нашего существа пребывают, как нам кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и "постигаемый" мир. Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной... Мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где родятся наши духовные стремления и идеалы... Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами... " Это общение мы видим в мистике. "Все корни религиозной жизни и центр ее мы должны искать в мистических состояниях сознания", -- говорит проф. Джемс. * * * Что же такое мистика? Возвращаясь к терминологии, установленной в предыдущих главах, мы можем сказать, что это есть познание расширенным сознанием. До самого последнего времени научная психология не признавала реальности мистического опыта и считала все мистические состояния патологическими, болезненными состояниями обычного сознания. Очень многие психологи-позитивисты и теперь держатся этого взгляда, смешивая в одну общую массу реальные мистические состояния, и псевдомистические извращения обычного сознания, и чисто психопатические состояния. Это, конечно, не может способствовать правильному пониманию вопроса. Поэтому, прежде чем идти дальше, мы должны установить, каким образом мы выделим реальные мистические состояния. Проф. Джемс дает некоторые критерии для распознавания мистических состояний: невыразимость в словах, интуитивность, непроизвольность и т.п., но он сам же указывает, что все эти признаки принадлежат простым эмоциональным состояниям. И он определяет точно, чем отличаются мистические состояния от эмоциональных, к которым они действительно близки по своему характеру. Рассматривая мистические состояния как познание расширенным сознанием, мы можем дать совершенно точные критерии для их распознавания и выделения из массы остального психического опыта. 1. Мистические состояния дают познание, которого не может дать ничто другое. 2. Мистические состояния дают познание ноуменального мира со всеми его признаками. 3. Мистические состояния людей разных веков и разных народов обнаруживают поразительное сходство, а иногда полную тождественность. 4. Результаты мистического опыта совершенно нелогичны с нашей обычной точки зрения. Они металогичны. То есть к ним вполне применим "Tertium Organum", который и является ключом к мистическому опыту. * * * Последнее особенно важно -- нелогичность данных мистического опыта заставляла науку отвергать их. Теперь мы установили, что нелогичность с нашей точки зрения есть необходимое условие потустороннего, или ноуменального, мира. Это не значит, что все, что нелогично, принадлежит к тому миру, но безусловно значит, что все, что принадлежит к тому миру, нелогично с нашей точки зрения. Мы установили, что с нашей логикой проникнуть туда нельзя, и установили возможность нового орудия мысли, позволяющего ей проникать в области, бывшие раньше не доступными. Сознание необходимости такого орудия мысли, несомненно, существовало очень давно, потому что -- что представляет собой в сущности формула Tat tvam asi, как не аксиому трансцендентальной логики. То есть то значит: ты есть и ты, и не ты и соответствует металогической формуле А есть и А и не-А. Если мы посмотрим с этой точки зрения на древние писания, то поймем, что они искали новой логики и не удовлетворялись логикой вещей феноменального мира; и нам многое станет понятно. Прежде всего, станет понятна та кажущаяся нелогичность древних философских систем, как будто строивших себе идеальный мир вместо существующего. Именно в этих построениях идеального мира и кроются очень часто системы высшей логики. * * * Одной из таких непонятных попыток построить систему металогики, дать точное орудие мысли, проникающее за пределы индивидуального мира, является трактат Плотина "О Красоте". Описывая небо и богов. Плотин говорит: Все боги достойны поклонения и прекрасны, и красота их беспредельна, потому что она есть разум. И они прекрасны потому, что разум делает их видимыми в своем свете, а не потому, что тела их прекрасны. Так как боги, имеющие тела, не от них получают свое существование в качестве богов, а делаются богами через разум. И они не бывают одно время мудры, а другое время лишены мудрости, но они всегда мудры в бесстрастном, постоянном и чистом разуме. И они знают все, не человеческие дела, но свои собственные, которые божественны и таковы, как их видит разум... Потому что все там есть небо; и земля тоже небо, а также моря, животные и люди. И боги, находящиеся там, не думают, что люди не достойны их внимания... потому что там все божественно. И боги занимают и наполняют собой непрерывно всю эту блаженную область. Потому что жизнь, идущая там, не сопровождается работой, и истина (как говорит Платон в "Федре") есть их родоначальник и их пища, их сущность и их кормилица. И они видят все не в виде образующихся вещей, а в самой сущности. И они замечают себя в других. Потому что все там прозрачно, и нет ничего темного и непроницаемого, и все ясно и видимо всем и внутри, и со всех сторон. Потому что свет везде встречается со светом; так как каждая вещь содержит все в себе и видит все в другой. Поэтому все есть везде, и все есть все. И каждая вещь есть все. И сияние там бесконечно. Потому что все там велико и даже то, что мало, тоже велико. И солнце, которое светит там, заключает в себе все звезды, и каждая звезда есть солнце и все звезды. В каждой, однако, преобладает особое свойство, но в то же время вещи видимы в каждой. И движение там чисто, потому что его расстраивает двигатель, отличный от него. Постоянность также не испытывает изменений в своей природе, потому что она не смешана ни с чем неустойчивым. И прекрасное там прекрасно, потому что красота его не зависит от субъективного восприятия. И вещи не находятся там как в чужой земле, но, наоборот, место каждой вещи есть эта самая вещь...И вещь не отлична от места, в котором она находится. Потому что содержание ее разум, и сама она разум... И каждая часть там всегда происходит из целого и есть в одно и то же время и часть, и целое. Потому что она действительно является как часть, но тот, у кого острое зрение, увидит ее как целое... И зрение, которым видят там, не может утомляться, и восприятие не может быть полным, поэтому интуиция никогда не приходит к концу. И нет там никакой пустоты, которая, будучи неполной, остановила бы зрение. И не есть -- это одна вещь, а то -- другая, и поэтому части одной вещи не отличаются от частей другой. И знание, возможное там, ненасытимо... Потому что, видя себя наполненным более обильно, оно замечает, что оно само и объекты его восприятия бесконечны -- и оно следует своей собственной природе в непрестанном созерцании... И жизнь там есть мудрость; мудрость, не полученная процессом рассуждения, потому что она всегда существовала в целом виде, и никогда не оказывалась ни в каком отношении недостаточной; почему и не требовала исследования. Но это первая мудрость и не извлечена из другой". (Сокращенный перевод из Select Works of Plotinus. Translated by Thomas Taylor. Bonn's Libraty.) * * * К Плотину удивительно близок Яков Беме, бывший самым обыкновенным сапожником в немецком городе Герлице в конце XVI и начале XVII столетия и оставивший целый ряд замечательных книг. Первое его "просветление" произошло в 1600 году, когда ему было 25 лет*. * Последующие цитаты из книг "Многообразие религиозного опыта" (рус. пер., Москва, 1910) проф. Джемса и "Cosmic Conscionsness" д-ра Бекка. Раз, сидя в своей комнате, он бросил взгляд на блестящее оловянное блюдо, отражавшее солнечный свет с таким удивительным сиянием, что он впал во внутренний экстаз, и ему казалось, что он может теперь смотреть в начала и глубочайшие основания вещей. Он подумал, что это только воображение, и, чтобы изгнать его из ума, он вышел на воздух. Но здесь он заметил, что его взгляд проникает в самое сердце вещей, даже трав и растений, и что природа гармонирует с тем, что он видит внутренне. Он ничего не рассказывал об этом никому, но прославлял и благодарил Бога в молчании. "После этого "просветления", -- говорит биограф Беме, -- "он научился знать внутреннее основание природы и приобрел способность отныне видеть глазами души самое сердце вещей, эта способность осталась у него и в спокойном состоянии". В том же 1600 году он был раз опять окружен божественным светом и наполнен небесным знанием. Проходя зелеными полями вблизи Герлица, он сел, и, рассматривая травы и растения в своем внутреннем свете, он видел, точно смотря внутрь их, их сущность, пользу и свойства, которые открылись ему в их очертаниях, фигурах и знаках. Подобным образом он рассматривал все творения, и на основании этого откровения он написал впоследствии свою книгу "De Signatura Rerum". При развертывании этих тайн перед его пониманием он испытывал огромную радость и, вернувшись домой, жил в мире и молчании, никому не говоря до 1610 года об удивительных вещах, которые случились с ним. В 1610 году он опять был взят в свет и написал свою первую книгу "Заря, или красный свет утра", не думая опубликовать ее, больше для памяти, для того, чтобы тайны, открывшиеся ему, не проходили через него бесследно, как поток воды. Его первые откровения 1600 года были неполны, но в 1610 году все, что он видел раньше в хаотических, отрывочных и отдельных проблесках, явилось ему как связное целое и в более определенных очертаниях. В этом третьем "просветлении" все, что в первых видениях являлось ему хаотическим и многообразным, было теперь сознано им как единство, как Арфа с многими струнами, из которых каждая струна отдельный инструмент, и все вместе опять одна Арфа. Он узнал теперь божественный порядок природы и узнал, как от ствола дерева жизни возникают различные ветви, несущие разнообразные листья, цветы и плоды, -- и он почувствовал необходимость написать все, что он видел, и сохранить написанное. Он сам об этом окончательном и полном просветлении рассказывает следующим образом: Дверь открылась передо мной, и в четверть часа я увидел и узнал больше, чем если бы я много лет провел в университетах, -- чему я чрезвычайно радовался и возносил хвалу Богу. Потому что я увидел и узнал существо всех существ, восхождение и захождение и вечное зарождение Святой Троицы, происхождение и начало мира и всех творений от божественной мудрости... И я увидел и узнал всю творящую сущность, как в добре, так и во зле, и происхождение, и существование добра и зла; и увидел, и узнал, как рождает плодовитое чрево вечности. И я не только крайне изумлялся всему этому, но и чрезвычайно радовался. Описывая "просветления", Беме в одном из своих сочинений пишет: Внезапно... мой дух прорвался... до самого глубокого внутреннего зарождения Божества, и там я был обнят с любовью таким объятием, каким обнимает жениха нежно любимая невеста. Но величие торжества, бывшее в духе, я не могу выразить ни устно, ни письменно, и ни с чем это нельзя сравнить, кроме как с жизнью, зарождаемой среди смерти, -- и это подобно воскресению из мертвых. В этом свете мой дух внезапно увидел сквозь все, и проник во все творения, и увидел все в них и даже в траве и листьях, и я узнал Бога, -- кто он, и как он действует, и какова его воля. И внезапно в этом свете могущественным толчком моя воля была направлена на то, чтобы описать существо Бога. Но так как я не мог сразу охватить глубочайшее рождение Бога в их существе и понять их в моем рассудке, то прошло двенадцать лет, прежде чем дано было мне ясное понимание их. И со мной произошло, как с молодым деревом, которое посажено в землю и сначала молодо и нежно и радует глаз, разрастаясь... Но оно не приносит плодов сейчас же, и, хотя оно цветет, они отпадают, и много холодных ветров будут дуть на него, и падать снега, и дышать морозы, пока оно достигнет полного роста и начнет приносить плоды. Книги Беме полны удивления перед теми тайнами, которые он узнал. "Я был так же несведущ относительно скрытых тайн, -- пишет он, -- как самый простой человек, но моя дева чудес Божиих научила меня, что я должен написать о его чудесах, хотя все-таки моей целью, когда я начал писать это, было записать то, что я узнал, для памяти, для себя..." "Не я, который есть я, знаю эти вещи, -- говорит он, -- но Бог знает их во мне". "Если вы увидите вашу собственную природу, и внешний мир, и что происходит там, вы найдете, что вы по отношению в вашему внешнему существу есть этот внешний мир". * * * Замечательны его "Диалоги" Ученика и Учителя, под которыми нужно понимать низшее и высшее сознание человека (Цит. из английского перевода Dialogues on the Super-sensual Life by Jacob Behmen.). ...Ученик спросил своего учителя: -- Как могу я достигнуть сверхчувственной жизни так, чтобы видеть Бога, и слышать, и говорить с ним? Его Учитель сказал: -- Когда ты будешь в состоянии хотя бы на минуту заставить себя войти туда, где не живет ни одно живое существо, ты услышишь Бога. Ученик. Близко это или далеко? Учитель. Это в тебе, и, если ты можешь на время остановить свои мысли и желания, ты услышишь невыразимые слова Бога. Ученик. Как могу я услышать речь Бога, когда я не буду ни думать, ни желать? Учитель. Когда ты не будешь ни думать от себя самого, ни желать от себя самого. Когда твой ум и воля станут спокойны и пассивно отдадутся восприятию выражений Вечного Слова и Духа, и когда твоя душа расправит крылья и поднимется над тем, что временно... И когда ты отвлеченным мышлением запрешь на замок воображение и внешние чувства, тогда Вечный Слух, Зрение и Речь откроются в тебе, и Бог услышит и увидит через тебя, потому что теперь ты будешь органом его Духа, и Бог будет говорить в тебе и будет шептать твоему Духу, и твой Дух услышит его голос. Поэтому блажен ты, если можешь удержаться от самодумия и саможелания и можешь остановить колесо твоего воображения и чувств. Так как на самом деле нет ничего, кроме твоего собственного слуха и желания, которые препятствуют тебе и не дают видеть и слышать Бога. Ученик. Милый учитель, я не могу больше выносить, чтобы что-нибудь отвлекало меня. Как найти мне ближайший путь к Богу? Учитель. Где путь труднее, там ты и иди; бери то, что бросает мир; и что делает мир, ты не делай. Иди противно миру во всех вещах, и тогда ты придешь к Нему ближайшим путем. Ученик. О, как могу я достигнуть Единства Воли и как прийти к Единству Зрения? Учитель. Замечай, что я говорю. Правый глаз смотрит в тебе вперед, в Вечность. Левый глаз смотрит в тебе назад, во Время. Если теперь ты позволишь себе смотреть всегда на Природу и на Вещи Времени, тебе невозможно будет когда-либо достигнуть Единства, которого ты желаешь. Помни это и будь на страже. Не позволяй твоему уму входить в то, что вне тебя, и наполнять себя тем, что вне тебя, и не смотри назад на себя... Не позволяй твоему левому глазу обманывать тебя, постоянно представляя тебе то, то другое и возбуждая в тебе жажду обладания. Но пускай твой правый глаз управляет левым... И только подчинив Глаз Времени Глазу Вечности... и пройдя через Свет Бога в Свет Природы... ты достигнешь Единства Знания и Единства Воли. В третьем диалоге беседа идет между учеником Юнием и учителем Теофором, относительно неба и ада. Ученик спросил Учителя: -- Куда идет душа, когда тело умирает? Учитель отвечал ему: -- Нет необходимости ей идти куда-либо. -- Как нет, -- спросил Юний, -- разве душа после смерти не должна оставить тело и пойти в рай или в ад? -- Ей нет никакой необходимости идти... -- отвечал Теофор. -- Душа имеет Небо и Ад внутри самой себя согласно Писанию... и что из этих двух проявится в ней, в том она и будет находиться. Приведенных выдержек достаточно для характеристики писаний нигде не учившегося сапожника из захолустного городка Германии XVI-XVII столетий. Беме замечателен именно яркой интеллектуальностью своих "постижений", хотя в то же время в них очень силен моральный элемент. * * * Проф. Джемс в своей книге ("Многообразие религиозного опыта") с большим вниманием останавливается на христианском мистицизме, давшем очень много для установления познавательной стороны мистики. Я заимствую у него описание мистических переживаний некоторых христианских святых. Святой Игнатий признался однажды отцу Лайнецу, что час молитвенного созерцания, пережитого однажды в Манрезе, открыл ему больше истины о небесных вещах, чем все поучения ученых докторов, взятых вместе... Однажды, когда он молился на ступенях хоров доминиканской церкви, он ясно уразумел весь смысл божественной мудрости, проявившейся в созидании мира. Другой раз во время одной церковной процессии дух его возрадовался о Боге, и ему было дано увидеть в образе, доступном слабому пониманию обитателя земли, глубокую тайну сущности Святой Троицы. Это видение наполнило сердце его такой радостью, что впоследствии лишь одно воспоминание о нем заставило его проливать обильные слезы. * * * "Однажды во время молитвы, -- пишет Св. Тереза, -- я получила способность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в нем. Я видела их в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом. Вид этот до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности". "Дальше она рассказывает, что Божество представляет собой словно громадный и поразительно прозрачный бриллиант, в котором каждый из наших поступков отражается таким образом, что вся его греховность становится ясной и очевидной". "Господь дал мне уразуметь, -- говорит она в другом месте, -- каким образом Бог может быть в трех лицах. Он так показал мне это, что удивление мое было равно охватившему меня чувству утешения. И теперь, когда я думаю о Святой Троице или когда я слышу упоминание о ней, я понимаю, каким образом три лица составляют только одного Бога, и испытываю при этом неизреченное блаженство". Христианский мистицизм, как указывает Джемс, очень близок к Упанишадам и к Веданте. Глава христианского мистицизма Дионисий Ареопагит говорит об абсолютном только в отрицательных формулах. "Причина всех вещей не есть душа или разум, у нее нет ни воображения, ни мысли, ни разума, ни понимания, в то же время она сама не разум, не понимание. Ее нельзя ни высказать, ни подумать. Она не является ни количеством, ни порядком, ни величием, ни ничтождеством, ни равенством, ни неравенством, ни подобием, ни различием. Она не стоит, не движется и не находится в состоянии покоя... Она не представляет собою ни сущности, ни вечности, ни времени. Даже сама мысль не принадлежит ей. Она ни знание, ни истина, ни царское достоинство, ни мудрость, ни Единый, ни единство, ни божественность, ни доброта, ни даже дух в таком виде, в каком мы его знаем". * * * Сочинения мистиков православной церкви собраны в сборниках "Добротолюбие", представляющих собою пять трудно читаемых больших томов. Я заимствую несколько примеров глубокой и тонкой мистики из книги "Сверхсознание и пути к его достижению" М. В. Лодыженского, специально изучавшего "Добротолюбие" и нашедшего там замечательные образцы философской мысли. "Представьте себе круг, -- говорит Св. Авва Дорофей (VII век), -- средину его -- центр -- и из центра исходящие радиусы, лучи. Эти радиусы чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга, напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир; самая середина круга -- Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже -- насколько святые входят внутрь круга к середине оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе к Богу и друг другу... Так разумейте и об удалении. -- Когда удаляются от Бога... в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовию к нему, столько соединяемся любовию и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом".* (Сверхсозн., с. 266. Добр., II, 617). * Автор "Сверхсознания" М. В. Лодыженский рассказывал мне, что летом 1910 года он был в Ясной Поляне у Л. Н. Толстого и говорил с ним о мистиках и о "Добротолюбии". Л. Н. сначала очень скептически отнесся к мистике, но, когда М. В. Лодыженский прочитал ему приводимый здесь отрывок из Аввы Дорофея о круге, Л. Н. пришел в восторг, побежал в другую комнату и принес письмо, в котором был нарисован треугольник. Оказалось, что он самостоятельно почти схватил мысль Аввы Дорофея и писал кому-то, что Бог -- это вершина треугольника, люди -- точки в углах, сближаясь друг с другом, они приближаются к Богу, приближаясь к Богу, сближаются друг с другом. А через несколько дней Л. Н. приехал за 40 верст к М. В. Лодыженскому, живущему под Тулой, и читал у него разные места "Добротолюбия", очень сожалея, что раньше не знал этих книг. -- Прим. авт. "Послушай теперь, -- говорит св. Исаак Сириянин (VI век), -- как человек утончается, приобретает духовное и уподобляется в житии невидимым силам... Когда видение вознесется над земным и над попечениями о делании земного и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и прострется горе и последует вере в попечении о будущем веке, и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных тайн, тогда сама вера поглощает сие ведение и обращается, и рождается оное снова, так что всецело делается оно духом". Тогда может оно воспарять на крыльях в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким. Тогда внутренние чувства пробуждаются для духовного делания по тому чину, какой будет в оной жизни бессмертия и нетления; потому что еще в здешнем, как бы втайне приняло мысленно воскресение, в истинное свидетельство о всеобщем воскресении". (Сверхсозн., с. 370. Добр., II, 658). * * * "Когда благодать Духа Святого, -- говорит Максим Капсокаливит, -- сойдет на кого-либо, то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувственного мира сего, но показывает то, что тот никогда не видел и не воображал. Тогда ум такого человека научится от Св. Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда (1. Коринф., 11:9). И чтобы тебе понять, как ум наш видит их, вникни в то, что я скажу тебе. Воск, когда далеко от огня находится, бывает тверд, и можно взять его и держать, но как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаивает и так в огне возгорается и горит, и бывает все светом, и таким образом кончается все среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам о себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразумевает, как обычно, окружающее его по силе своей; когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевает оным огнем Божеским и бывает весь свет, и так в пламени Духа Святого возгорается и разливается в Божеских помышлениях, и никак невозможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, чего хочет" (Сверхсозн., с. 370. Добр., V, 475). * * * Св. Василий Великий говорит об откровении Божества: "Неизреченны всецело и не описаны молниеносные блистания Божественной красоты; ни слово не может выразить сего, ни слух вместить. Наименуем ли блеск денницы, или светлость луны, или сияние солнца -- все это недостойно к употреблению славы и в сравнении с истинным светом далее отстоит от него, нежели глубокая ночь и ужаснейшая тьма от полученной ясности. Если красота сия, незримая телесными очами, а постижимая только душою и мыслью, озаряла кого-либо из святых и оставляла в них невыносимое уязвление желанием, чтобы зрение красоты Божией простиралось на всю вечную жизнь, то, возмущенные здешней жизнью, они тяготились ею, как узилищем" (Сверхсозн., с. 372, Добр., V). * * * Преп. Феогност говорит: "Странное скажу тебе слово, не дивись. Есть некое сокровенное таинство, между Богом и душой совершающееся. Бывает же сие с теми, которые достигают высших мер совершенной чистоты любви и веры, когда человек, совершенно изменившись, соединяется с Богом, как свой ему, непрестанно молитвою и созерцанием" (Сверхсозн., с. 381. Добр., III, 396). * * * Замечательно интересны некоторые места из сочинений Климента Александрийского (II век). (Приводимые отрывки взяты из маленькой английской книжки "Extracts from the Writings of Clement of Alexandria".) Нам кажется, что в картинах живопись охватывает все поле зрения, видимое в представляемых сценах. Но на самом деле она дает ложное изображение вида, действуя согласно правилам искусства и употребляя средства, вытекающие из условий линий видения. При помощи этих способов сохраняется отношение высших и низших точек вида и точек, лежащих посредине; и этим же достигается, что некоторые предметы кажутся стоящими на переднем плане, и другие на заднем, и третьи в стороне, -- и все это на ровной и гладкой поверхности. Точно так же и философы изображают истину по образу живописи. Климент Александрийский указывает здесь на очень важную сторону истины, именно на ее невыразимость в словах и на условность всех философских систем и формулировок. -- Диалектическая истина изображается только в перспективе, -- то есть неизбежно в искаженном виде, -- вот его идея. Как много труда и времени было бы спасено, и от какого количества ненужных страданий избавилось бы человечество, если бы оно поняло простую вещь, что истина не может быть выражена на нашем языке. Тогда люди перестали бы думать, что они обладают истиной, перестали бы заставлять других во что бы то ни стало принимать их истину, стали бы думать, что другие с другой стороны могут подходить к истине, так же как они подходят со своей. Сколько споров, сколько религиозных распрей, сколько насилия над чужой мыслью стало бы совершенно ненужно и невозможно, если бы люди поняли, что никто не обладает истиной, а все ищут ее, каждый по-своему. * * * Интересны идеи Климента Александрийского о Боге, очень близкие к Веданте и особенно к идеям китайских философов. Рассуждения относительно Бога вести труднее всего, -- говорит он. -- Потому что если трудно найти первое начало всего, то не менее трудно выразить в словах содержание абсолютно первого и старейшего начала, которое есть причина всех вещей. Потому что как говорить о том, что не имеет ни роду, ни различия, ни видов, ни индивидуальности, ни числа; и даже больше, которое само не есть ни событие, ни то, с чем событие случается. Никто не может правильно выразить его в целом. Оно велико, и поэтому его называют Всем и Отцом Вселенной. Но нельзя у него предположить никаких частей. Потому что Единое нераздельно и в то же время бесконечно, не в смысле своей неисповедимости, а в том смысле, что оно не имеет измерений и границ. И поэтому оно не имеет ни формы, ни имени. И если мы даем ему имя, мы делаем это неправильно, как бы мы не называли его -- Единым, Добром, или Разумом, или Абсолютным Существом, или Отцом, или Богом, или Творцом, или Господом. Говоря все это, мы не даем Ему имени, а только по необходимости пользуемся хорошими именами для того, чтобы они служили уму точками опоры и не давали ему заблуждаться в других отношениях. Из китайских философов мистиков наше внимание останавливают Лао-цзы (VI век до Р. X.) и Чжуан-цзы (IV век до Р. X.) ясностью мысли, необыкновенной простотой, с какой они выражают глубочайшие доктрины идеализма. Сказания Лао-цзы Дао, которое может быть выражено в словах, не есть Дао, имя, которое может быть произнесено, не есть его вечное имя. Дао не поддается чувству зрения, и поэтому называется бесцветным. Дао не поддается чувству слуха и поэтому называется беззвучным. Дао не поддается осязанию и поэтому называется бестелесным. Эти три свойства не могут быть восприняты, и поэтому их можно слить в одно. Непрерывное в действии, оно не может быть названо и поэтому возвращается в ничто. Мы можем назвать его формой того, что не имеет формы; образом того, что не имеет образа; текучим и неопределимым. Есть нечто хаотическое, но полное, что существовало раньше неба и земли. О, как тихо оно, как бесформенно и стоит одно, не меняясь, не достигая всего без вреда для себя! Его имени я не знаю. Чтобы обозначить его, я называю его Дао. Стараясь описать его, я называю его великим. Будучи великим, оно проходит; проходя, оно становится отдаленным; становясь отдаленным, оно возвращается. Закон Дао есть его собственная самопроизвольность. Дао в своем неизменном аспекте не имеет имени. Самые могущественные проявления действующей силы вытекают исключительно из Дао. Дао, как оно существует в мире, подобно великим рекам и морям, которые принимают в себя ручьи из долин. Великое Дао все проникает. Оно может быть одновременно и справа, и слева. Дао есть великий квадрат без углов, великий звук, который не может быть слышен, великий образ, не имеющий формы. Дао произвел единство; единство произвело двойственность; двойственность произвела тройственность, тройственность произвела все существующие объекты. Кто действует согласно с Дао, становится одним с Дао. Все говорят, что мое Дао велико, но непохоже на другие учения. Но именно потому, что оно велико, оно кажется непохожим на другие учения. Если бы оно имело с ними сходство, оно давно стало бы так же мало, как они. Мудрый служит внутреннему, а не внешнему; он отбрасывает объективное и держится за субъективное. Мудрый занимается бездействием и передает поучения без слов. Кто может сделать чистой мутную воду? Но предоставь ей стоять, и постепенно она станет чистой сама собой. Кто может создать состояние абсолютного покоя? Но предоставьте времени идти, и состояние покоя придет само собой. Дао вечно бездеятельно, однако оно ничего не оставляет несделанным. Книжное учение приносит ежедневное увеличение (то есть увеличение знания). Практика Дао приносит ежедневную потерю (то есть потерю незнания). Повторяйте эту потерю опять и опять, и вы достигнете бездействия. Практикуйте бездействие, и не будет ничего, чего бы вы не могли сделать. Практикуйте бездействие, занимайтесь неделанием ничего. Предоставьте всем вещам идти их естественным ходом и не вмешивайтесь. Все в природе работает молчаливо. У людей признание красоты предполагает идею безобразия и признание добра включает в себя идею зла. Отбросьте свою святость, освободитесь от своей мудрости, и вы сделаете в сто раз больше добра людям. Кто знает -- не говорит, кто говорит -- не знает. Кто действует -- разрушает, кто берет, тот теряет. Мудрый не действует и потому не разрушает; не берет и поэтому не теряет. Мягкое побеждает твердое; слабое побеждает сильное. Нет никого на свете, кто не знал бы этой истины, и никого, кто бы умел пользоваться ею. (Отрывки из "The Sayings of Lao Tzu". Wisdom of the East Series.) Размышления Чжуан-цзы Нельзя говорить об океане лягушке, живущей в колодце, -- существу ограниченной сферы*. Нельзя говорить о снеге летнему насекомому -- существу одного времени года. Нельзя говорить о Дао педагогу, круг его идей слишком узок. Но вы вышли из вашей ограниченной сферы и видели великий океан. Вы знаете свое ничтождество, и я могу говорить с вами о великих началах. Измерения безграничны, время бесконечно. Условия не неизменны, слова не окончательны. Нет ничего, что не объективно; нет ничего, что не субъективно. Но невозможно исходить из объективного. Только от субъективного знания можно перейти к объективному знанию. Когда субъективное и объективное теряют свое соотношение, это есть самая ось Дао. Дао имеет свои законы и свои свидетельства. Оно лишено и действия, и формы. Оно может быть получено, но не может быть видимо. Духовные существа извлекают свою духовность из Дао. Для Дао ни один пункт во времени не далек. Дао не может существовать. Если бы оно существовало, оно могло бы не существовать. Само имя Дао принято для удобства. Предопределение или случайность относятся только к материальному существованию. Как могут они относиться к бесконечному? Дао есть нечто, лежащее за материальным существованием. Оно не может быть передано ни словами, ни молчанием. В том состоянии, которое не есть ни речь, ни молчание, может быть постигнута природа Дао. (Отрывки из "Musings of Chinese Mystic". Wisdom of the East Series.) * * * В современной нам мистической литературе стоят совершенно особо: "Голос Безмолвия" Блаватской и "Свет на Пути" М. Коллинз. В этих двух маленьких книжках заключена целая коллекция мудрости Востока. Голос Безмолвия Кто хочет услышать Голос Безмолвия, беззвучный звук, и понять его, тот должен изучить природу совершенного сосредоточия ума внутри себя, сопровождаемого полным отвлечением от всего, принадлежащего внешней Вселенной или миру чувств. Став совершенно безразличным к объектам восприятия, ученик должен искать владыку чувств, производителя мыслей, того, кто пробуждает иллюзию. Ум -- великий убийца Реального. Пускай ученик убьет убийцу. Потому что только тогда, когда его собственная форма покажется ему нереальной, как кажутся при пробуждении нереальными все формы, виденные во сне, и когда он перестанет слышать многие звуки, он различит один внутренний звук, убивающий внешние. Тогда, и только тогда покинет он область ложного и перейдет в область истинного. ........................... Прежде чем душа может видеть, гармония внутри должна быть достигнута и телесные глаза сделаться слепыми для всех иллюзий. Прежде чем душа может слышать, человек должен стать глухим и к крикам трубящих слонов, и к серебряному жужжанию золотой, светящейся мухи. И тогда в ухо души начнет говорить Голос Безмолвия и скажет: -- Если твоя душа улыбается, купаясь в солнце жизни; если твоя душа поет в своей оболочке из тела и материи; если твоя душа плачет в своем замке иллюзий; если твоя душа стремится оборвать серебряную нить, которая связывает ее с Учителем (то есть с высшим Я человека), -- знай, ученик, что душа твоя принадлежит земле. ........................... Отдай жизнь, если ты хочешь жить. ...Научись отличать реальное от ложного, вечно текущее от вечно длящегося... Самое главное, научись отличать учение ума от мудрости души; доктрину "глаза" от доктрины "сердца". * * * "Свет на Пути", так же как и "Голос Безмолвия", полон символов, намеков и скрытого смысла. Это маленькая книжка, в которую нужно вчитываться. Ее смысл то пропадает, то является. Ее нужно читать в особенном настроении. "Свет на Пути" приготовляет "ученика" к беседе с "Учителем", то есть обычное сознание к общению с высшим сознанием. В термине Учителя, как говорит автор "Света на Пути", символически выражается "Божественная жизнь" ("Light on the Path", с. 92). Свет на Пути Прежде чем глаза будут видеть, они должны стать неспособными к слезам. Прежде чем уши станут слышать, они должны потерять чувствительность. Прежде чем голос будет в состоянии говорить в присутствии Учителей, он должен потерять способность наносить раны. Прежде чем душа получит возможность стоять в присутствии Учителей, ее ноги должны быть омыты в крови сердца. ........................... Убей в себе чувства отдельности... Желай только того, что внутри тебя. Желай только того, что выше тебя. Желай только того, что недостижимо. Потому что внутри тебя свет мира... Если ты не можешь заметить его внутри себя, бесполезно искать его в другом месте... Он недостижим, потому что вечно отступает. Ты войдешь в свет, но никогда не коснешься Пламени... Ищи пути... Жди цветка, который зацветет после бури, не раньше... И в глубоком безмолвии совершится таинственное событие, которое докажет, что путь найден. Называйте это, как хотите. -- Или голос заговорит там, где некому говорить, или придет посланник, не имеющий ни формы, ни субстанции, или распустится цветок души. Это нельзя описать никакой метафорой... ........................... Услышать Голос Безмолвия -- это значит понять, что только из самого себя может идти истинное руководство... Потому что, когда ученик готов. Учитель тоже готов... Держись за то, что не имеет ни субстанции, ни существования. Слушай только голоса, который говорит беззвучно. Смотри только на то, что невидимо. * * * Проф. Джемс останавливается на необыкновенно яркой эмоциональности мистических переживаний, на совершенно особенных ощущениях, испытываемых мистиками. Восторг, испытываемый мистиками во время этих состояний, -- говорит он, -- по-видимому, превосходит те радости, которые нам может дать нормальное сознание. Такой восторг, очевидно, возбуждает и физическую природу, потому что об этом чувстве восхищения всегда говорят как о чем-то таком, что трудно вынести и что почти граничит с физической болью. И это слишком утонченное, слишком необычно глубокое наслаждение, чтобы его можно было выразить обыкновенными словами. "Непосредственное прикосновение Бога", "рана от его копья", "восторг опьянения", "экстаз брачного единения" -- вот обычные выражения для описания этого восторга. Примером подобного состояния может служить описываемая им самим радость прикосновения к Божеству преп. Симеона Нового Богослова (X в., цит. по: Павел Аничсиев. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. СПб., 1906.): Я ранен, -- пишет преп. Симеон, -- стрелою его любви... Он сам внутри меня, в моем сердце, обнимает меня, целует, наполняет светом... Возрастает во мне новый цветок, новый, ибо он радостный... Цветок сей неизреченного вида, зрится лишь пока выходит, а потом вдруг исчезает... Он несказанного вида; влечет к себе ум мой, не дает помнить ничего из того, что соединено со страхом, но составляет забыть обо всем и вдруг отлетает. Тогда древо страха опять остается без плода; я стенаю в печали и молюсь тебе, Христе мой, снова зрю на ветвях цветок, приковываю свое внимание к нему одному и вижу не только дерево, но и блестящий цветок, влекущий меня к себе неудержимо; цветок сей наконец обращается в плод любви... Неизъяснимо, как из страха вырастает любовь. Мистика проникает собой все религии. В Индии, -- говорит Джемс, -- упражнение в развитии способности к мистическому прозрению известно еще с незапамятных времен под именем йога (yoga). Йога -- внутреннее единение индивидуума с божеством. Оно достигается упорными упражнениями. Предписания относительно положения тела, сосредоточение мыслей и моральной дисциплины в различных системах почти одинаковы. Йога, то есть ученик, который в достаточной степени победил свои низшие наклонности, вступает в высшее состояние, именуемое самадхи (samadhi), в котором он встречается лицом к лицу с тем, чего никогда не подозревал ни инстинкт его, ни рассудок. ...Пережив состояние самадхи, человек, по словам Вед, становится "свыше одаренным мудрецом, пророком, святым, характер его перерождается, и жизнь становится другою". Буддисты употребляют слово самадхи в том же значении, как индуисты, но для обозначения еще более высокого состояния чистого созерцания у них есть слово дхьяна (dhyana). Есть и еще более высокая ступень созерцания, где всякое представление о существовании исчезает и где созерцающий говорит: "Не существует абсолютно ничего" -- и останавливается. После этого он достигает новой ступени и говорит: "Не существует даже идей; не существует и отсутствия идей" -- и снова останавливается. За этим следует область, где "достигнув уничтожения идей и восприятий, он окончательно останавливает". Это еще не Нирвана (Nirvana), но самое большое приближение к ней, какое только возможно в жизни. (Джемс. Многообразие религиозного опыта. Рус. пер. Москва, 1910.) * * * В мусульманстве тоже очень много мистики. Наиболее характерным выражением мусульманского мистицизма является персидский суфизм. "Суфизм" -- это одновременно религиозная секта и философская школа очень высокого идеалистического характера, боровшаяся одновременно против материализма и против узкого фанатизма и понимания только буквы Корана. Суфии толковали Коран мистически. Суфизм -- это философское свободомыслие мусульманства, соединенное с совершенно своеобразной символической и ярко чувственной поэзией, всегда имеющей скрытый мистический смысл. Рассвет суфизма -- первые столетия второго тысячелетия христианской эры. Для европейской мысли суфизм долго оставался непонятным. С точки зрения христианской теологии и христианской морали смешение чувственности и религиозного экстаза недопустимо, но на Востоке это прекрасно уживалось вместе. В христианском мире "плотское" считалось всегда враждебным "духовному". В мусульманском мире плотское и чувственное принималось как символ духовного. Выражение религиозных и философских истин "на языке любви" было общераспространенным обычаем на Востоке. Это и есть "восточные цветы красноречия". Все аллегории, все метафоры брались "из любви". -- "Магомет влюбился в Бога"*, -- говорят арабы, желая передать яркость религиозного жара Магомета. -- "Выбирай себе новую жену каждую весну на Новый год, потому что прошлогодний календарь уже никуда не годится"**, -- говорит персидский поэт и философ Саади. И в такой курьезной форме Саади выражает мысль, которую Ибсен высказал устами доктора Штокмана: "...истины не походят на долговечных Мафусаилов, как многие полагают. При нормальных условиях истина может просуществовать лет семнадцать-восемнадцать, редко долее..." * Confessions of Al-Ghazzali. Claod Field. ** Sadi's Scroll of Wisdom. (Wisdom of The East Series). Поэзия суфиев станет понятнее для нас, если мы будем иметь в виду этот общий чувственный характер литературного языка Востока, идущий из глубокой древности. Образец этой древней литературы -- "Песнь Песней". Странной для нас чувственностью образов отличаются многие места книг Библии и все древние восточные мифы и сказания. "Персидские мистики-поэты суфии по большей части писали о любви к Богу в выражениях, применимых к их прекрасным женщинам, -- говорит переводчик Джами и др. Хадланд Дэвис, -- по той причине, как они объясняли это, что никто не может писать небесным языком и быть понятым" ("Persian Mystics"). Идея суфиев, -- говорит Макс Мюллер, -- это любовное слияние души с Богом". Суфии утверждали, что на человеческом языке ничто не может выразить любовь между душой и Богом, кроме любви между мужчиной и женщиной, и что, если мы хотим говорить о единении души с Богом, мы можем выразить это только на символическом языке земной любви. И когда мы читаем некоторые из их восторженных стихотворений, мы должны понимать, что поэты суфии употребляли большое число выражений, имеющих свое определенное и признанное значение в их языке, то есть что многие выражения имеют у них особенное значение. Так, сон означает размышление, медитацию; аромат -- надежду; поцелуи и объятия -- порывы благоговения; вино означает духовное знание и т.д. Цветы, которые возлюбленный Бога собирает в его розовом саду и которые он хочет дать своим друзьям, настолько обессиливают его ум своим благоуханием, что он выпускает их из рук, и они вянут, говорит Саади. Поэт хочет сказать этим, что сияние и блеск экстатических видений бледнеет и теряет краски при попытках передать их человеческим языком. (Мах Muller. "Theosophy"). Вообще нигде на свете и никогда поэзия не сливалась с мистикой так, как в суфизме. И поэты-суфии часто вели странную жизнь отшельников, пустынников, странников, воспевая в то же время любовь, красоту женщин, аромат роз и вина. Джелаль эд-Дин следующим образом описывает соединение души с Богом: Возлюбленная сказала своему милому, желая испытать его, однажды утром: "Я хотела бы знать, кто тебе дороже, ты сам или я, скажи мне правду, мой жарко любимый". Он отвечал: я так поглощен в тебя, так полон тобой от головы до ног, что от моего собственного существования остается только имя, и в моем существе нет ничего кроме тебя, о, предмет моих желаний. Я потерян в тебе, как чистый рубин, наполненный светом солнца, теряется настолько, что в нем не видно больше ничего, кроме сияния солнца. (М. Muller). В двух знаменитых поэмах Джами (XV век) "Саламан и Абсаль" и "Юсуф и Зюлейка", в самых страстных формах изображается "восхождение души", ее очищение и слияние с Божеством. * * * Большое внимание в своей книге проф. Джемс уделяет мистическим состояниям под наркозом. (См. Джемс. Многообразие религиозного опыта. Москва, 1910. Лекции XCI и XCII. Мистицизм.) Это область, -- говорит он, -- которую общественное мнение и этика с давних пор относят к области патологии. Тем не менее всегда были отдельные личности и между ними выдающиеся лирические поэты, которые говорят об этих переживаниях, как о возвышенном состоянии. Эфир и в особенности окись азота, в известной дозе примешанные к воздуху, являются также могучими стимулами к пробуждению мистического сознания. Перед вдыхающим их точно разверзаются бездны истины одна за другою. Когда человек приходит в нормальное состояние, истина от него ускользает, и если остается от нее какая-нибудь формула, то для нормального рассудка она оказывается бессмысленной. Тем не менее у человека остается чувство, что эта формула полна глубокого значения. Я лично знаю многих людей, которые убеждены, что в трансе, вызванном окисью азота, возможны настоящие мистические откровения. Несколько лет тому назад я сделал сообщение в печати о произведенных лично надо мною опытах опьянения окисью азота. На основании их я пришел тогда к такому выводу -- который и до настоящего времени не поколебался в моих глазах, -- именно, что наше нормальное или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершить наш жизненный путь, даже и не подозревая об их существовании; но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые и определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и этих форм сознания. И они должны помещать слишком поспешным заключениям о пределах реального. Вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни. Возвращаясь к моим собственным переживаниям этого рода, я должен признать, что они сводятся к особому просветленному состоянию, которому я не могу не придать мистической окраски. Основной чертой такого состояния всегда является примиренность, словно две противоположные стороны мира, столкновения между которыми составляют причину всех наших внутренних бурь и неурядиц, расплавились и образовали единое целое. Они не принадлежат к одному роду, как два различных вида, но один из видов, более возвышенный, -- сам становится родом по отношению к противоположному виду и растворяет его в себе. Я знаю, что эта мысль с логической стороны темна, но я не могу избавиться от ее влияния на меня. Я чувствую, что в ней есть смысл, соприкасающийся с сущностью гегелевской философии. Имеющий уши да слышит. Для меня эта мысль постижима лишь этим путем искусственного разбуженного мистического состояния сознания. У кого из читавших Гегеля может явиться сомнение, что его идея о совершенном Существе, поглощающем в себе все, что вне его существует, -- идея, господствующая над всей гегелевской философией, -- родилась как следствие преобладания в сознании этого философа подобных мистических состояний, которые для большинства людей являются подсознательными. Выяснение этой мысли, столь характерной для мистического состояния сознания, является задачей гегелевской философии, зиждущейся, без сомнения, на мистическом чувстве. У меня есть друзья, которые верят в откровение, обусловленное наркозом. Для них оно также метафизическая интуиция, в которой мир в своих многообразных проявлениях воспринимается как бы растворившимся в Едином. "Мы погружаемся в этот повсюду разлитый дух, -- пишет один из них, -- всецело, безраздельно, в полном самозабвении. Все перестает тогда существовать для нас, все, что выше и что ниже нас, все, где бы то ни было, сущее. Остается лишь жизнь, и мы в нее погруженные. Существует только единое, множественное теряет свою множественность, исчезает; и каждый из нас есть этот единый существующий... Это предельная черта. И на сколько достоверно то наше существование, которое составляет обычный источник наших забот, настолько же достоверна и радость, царящая над всем дуализмом, над всеми антитезами, та радость, какой я достиг в моем уединении, равном божескому" (В. Р. Blood. "The Anaestetic Revelation and the Gist of Philosophy". Amsterdam (New York), 1874. -- Б. П. Блед. "Анестезическое откровение и сущность философии"). Ксенос Клэрк, рано умерший (в Амгерсте в 80-х годах) философ, так же испытал такое откровение. "Прежде всего, -- пишет он, -- я согласен с Бледом, что откровение относится к области чувств. Это, как говорит Блед, единственное и совершенное прозрение, в котором мы постигаем, почему или, вернее, как настоящее вырастает из прошедшего и поглощается пустотой будущего... Это непрерывное раскрытие прошедшего. Какая загадка в этом постоянном исчезновении настоящего, причем настоящее никогда не перестает существовать... Мы попросту заполняем яму тою же землей, какую вырыли из нее... Обыкновенную философию можно уподобить собаке, гоняющейся за собственным хвостом. Как бы скоро она ни бежала, хвост будет всегда впереди ее морды, и никогда ей не догнать его. Так и настоящее всегда является для нас выводом из прошедшего, и мы вечно опаздываем понять его. Но в тот момент, когда мы пробуждаемся от наркоза, когда мы, так сказать, готовимся начать жить, нам дано уловить вечный процесс становления в том миге, когда движение не продолжается, но возникает. Истина заключается в том, что мы постоянно отправляемся в путешествие, которое закончилось, прежде чем мы успели выехать. И цель философии... в том, чтобы осветить наше пребывание в этом процессе... Но достигнуть этой цели в здешней жизни можно лишь тогда, когда смолкают вопросы рассудка. Вот почему мы всегда видим улыбку на лице Откровения. Она говорит нам, что мы всегда опаздываем на полсекунды. Вы могли бы поцеловать ваши собственные губы, -- говорит эта улыбка, -- если бы уловили эту тайну. Если бы ваши губы задержались на одно лишнее мгновение на одном месте, вы бы догнали их. Почему вы этого не умеете достигнуть?" В своей недавней брошюре Блед следующим образом описывает значение анестезического откровения для жизни. "Анестезическое откровение посвящает человека в безначальную тайну бытия, которая представляется нам неизбежным вихрем непрерывности. Неизбежным -- нет для этого лучшего слова. Причина его лежит в нем самом; оно есть именно то, чем должно быть. Оно не производит ни любви, ни ненависти, ни радости, ни печали, ни добра, ни зла. Оно не знает ничего ни о начале, ни о конце, ни о целях. Из него нельзя почерпнуть понятия о многочисленности и многообразии вещей. Но лишь благодаря ему человеческая история и религия озаряется глубоким чувством сущности и причины бытия... Вначале это чувство кажется подавляющим по своему величию, но скоро становится таким естественным и знакомым, что вызывает вместо страха ощущение радости и безопасности, точно отныне мы слились с предвечным источником общего бытия. Но никакие слова не в силах выразить этой всепоглощающей уверенности человека в том, что он познает самую основу вещей и того первобытного удивления, какое испытал Адам перед жизнью. Каждое новое переживание этого рода сопровождается теми же ощущениями, и человек чувствует, что они не могут быть иными.