ажущегося земного благополучия. Но было бы ошибочным полагать, что китайский поэт-отшельник был аскетом. Примером может служить тема дружбы, воспетой в китайской поэзии. Поэт-отшельник спокойно мог прервать свое одиночество и отправиться искать искреннего друга, отшельника, как и он сам; человека образованного и ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь в тиши вечных гор, и тишина нарушается звуком лютни и читаемыми вслух экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает совместное наслаждение уходом от мира. Могло быть и иначе: поэт, влекомый острым желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде горной реки, дождя и мокрого снега и вдруг у самого порога хижины друга поворачивает назад, так и не увидевшись с ним, - желание встречи прошло, и он, следуя принципу "цзыжань", поворачивает назад. В танскую эпоху буддизм оказался как раз тем учением, к которому стремились люди из различных сословий китайского общества, да и не только китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в Японии в пору средневековья, отмечает, что "...буддизм стал утешением, прибежищем для многих; в нем спасение и счастье стали находить все неудачники, изгнанники счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом ума и чувств, с иначе настроенной волей, не вмещающиеся в общее русло течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому из них давал, мог дать все, что тому было нужно. Отсюда расцвет буддизма и появление значительного числа сект, толков, основание новых храмов и монастырей с толпой последователей и монахов" [60, с. 182]. Буддийские монастыри часто принимали под свой кров странствующего поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника, отправлявшегося к месту нового назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой силой зазвучала тема отшельничества. В отличие от "отшельничества мысли", т. е. соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как религиозного, так и социального характера, вызывавшиеся реальными обстоятельствами - разочарованием в чиновничьей карьере, среде, где процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что уход от реальной действительности в большей степени стал окрашиваться в буддийские тона. История танской поэзии знает выдающихся поэтов-монахов, таких, как Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой. Конечно же, постоянной темой оставались рассуждения по самым различным аспектам буддийского учения. Поэты-буддисты в традиционное китайское понятие "цзыжань" - "естественность" - внесли новое содержание. Ван Вэй также призывает к уединению, и это настроение наконец-то обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его стихотворениях, например, в стихотворении "Оленья тропа": Пустынны горы - нигде не видно ни души, Лишь слышны где-то голоса людей. Солнца блики на лес легли - И вдруг лучи его вернулись и осветили мох зеленый. Подобное же настроение с оттенком легкой грусти передается и в стихотворении "Беседка в зарослях бамбука": Я в одиночестве сижу средь темных зарослей бамбука, На цине играю, насвистываю мелодию. Как лес глубок, никто не знает, И ясная луна пришла ко мне светить. Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления оставить суетный мир людей. Скорее всего это общение с природой, попытка полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что давало поэту заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи. Природа не изображалась "...почти никогда в отрыве от человека: даже если природа одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая, как сменяются времена года" [120, с. 197]. Тема отшельничества была близка Ван Вэю, поэт встречается в своих частых переездах и путешествиях с отшельниками, посвящает им свои произведения. Состоящий из двух произведений стихотворный цикл "Отшельнику Ху во время его болезни и своей. Одновременно показываю, как следует учиться [буддизму]" можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван Вэя, выраженной им в стихах. Рискуя утомить читателя длинной цитатой, следует все-таки полностью привести эти два стихотворения поэта, которые являются лучшим доказательством высказанного нами утверждения. Первое стихотворение Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке, его заботах и нуждах, о кратковременности человеческой жизни, несмотря на обещание буддийского вероучения о грядущих перерождениях: Как только появляется мысль о земле-пылинке, Тут же, наперекор, появляется мысль о человеке, жизнь которого словно утренняя роса. Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как "я" и "бытие", которые есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства - нирваны: И если ты видишь подземный мир инь, Как правильно утвердить "я" {*} у людей? Препятствие - это бытие, и оно является основным. В устремлении к Пустоте предпочитают отбросить все приходящее. {* Вероятно, поэт рассуждает о том, как следует относиться к понятию "я" последователям буддизма.} Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга бесконечных перерождений можно лишь путем очищения сознания от порочных мыслей, путем "очищения сердца"; но здесь есть опасность заблудиться в бесчисленных и противоречивых буддийских догматах: Омыв сердце, неужто не развяжешь узел? В постижении высшей буддийской истины можно и заблудиться! А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и занедужить: и как сложно определить, что есть реальность: Из-за любви на самом деле появляются болезни, От жадности начал чувствовать бедность. Цвет и голос {*} отрицают безрассудность, Плавающая иллюзия как раз и есть реальность. {* Здесь: все живущие в этом мире.} Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все сложности мирской жизни - "четыре большие основы" {"Четыре большие основы" - китайское понятие, состоящее из числа работоспособных мужчин, наличия домашнего скота и повозок, обработки земель и пашен, знамен, барабанов и воинского снаряжения.}, т. е. все то, что составляет жизнь человека, его повседневные заботы и радости: Четыре большие основы окончательно как отбросить? Неисчерпаемые явления как можно в пыль обратить? Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над решением проблем, которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает Ху, оставившего общество, порвавшего узы с людьми, что он рискует оказаться в полном одиночестве, наедине со скукой: Ты, Ху, молод и ни о чем не задумываешься. ...А скука, по-твоему, с кем будет соседствовать? Положим, рассуждает далее Ван Вэй: Одержишь победу, не будешь заботиться о пище. Ты во всем прав, но должен с радостью выполнять тяжелую работу. В строке "одержишь победу" Ван Вэй намекает на притчу из памятника "Ханьфэйцзы", в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один из которых внезапно располнел {Полнота в Китае всегда расценивалась как признак благополучия и довольства. Так, в китайской буддийской иконографии будда Майтрейя (по кит. Милэ) изображается с огромным животом, символизирующим указанные признаки. В Китае его так и именуют "толстобрюхий Майтрейя" - "да дуцзы Милэ".}. После нескольких фраз выясняется, что располнел он исключительно благодаря тому, что успешно воспринял принципы мудрецов древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и процветание буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же искомая истина: Если ты не исключение из сказанного, Неужели будешь рассуждать о том, что близко, что далеко? Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше все-таки иметь дело с конкретными нескончаемыми мирскими хлопотами, чем с чем-то неуловимым - "бескрайней неясностью": Плаваешь в Пустоте - напрасно [попадешь] в бескрайнюю неясность. Плаваешь в Бытии - непременно [столкнешься] с нескончаемыми хлопотами. Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм, обыгрывает слово "колесница", употребляя его сначала в переносном смысле - буддийское вероучение, а потом - в собственном, отмечая, что колесница есть лишь средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой: У одних нет колесницы - у других она есть, А колесница это и есть так называемая "лодка мудрецов". Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит в возможности отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм утверждает неизбежность потока бесконечных рождений и смертей: Неужели можно оставить мир бедных и больных? Не утомишься ли от потока рождений и смертей? Поэту в свете подобных положений совершенно безразлично, как его назовут - лошадью ли, коровой ли - не в этом суть, и не на что тут обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма: Не стесняйся ты сравнивать меня с лошадью, Называй меня хоть коровой. Ван Вэй недоумевает, почему, собственно, за столь сходные в своем понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих сторонников и конфуцианцев: За распространение блага храм воздвигают буддистам, За стремление к гуманности смеются над Кунцю. Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения которым не нужно было бы приложить определенных усилий для развития и совершенствования. А при желании в любом учении можно обнаружить изъяны и несовершенства, и тем паче неблагодарна задача тех теоретиков буддийского учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями: На какой это речной переправе не нужно веслами грести? На какой дороге не ломается оглобля? Кстати сказать, последователи дхармы и мыслители Зачем воздвигли столько препятствий совершенствующимся? Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо от людей растут и размножаются согласно своим законам, данным природой: Пустоцветы растут пучками или врассыпную, Деревья ж растут редко иль густо. Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а это положение не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься, в том числе и милая его сердцу прекрасная природа: А когда мысль исчезнет - ничто не может быть замеченным, Рождение всякой мысли осуждается за стремление к бытию. В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У и Шу, под которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм: Покориться царству У Или возвратиться в царство Шу. Намекая на историю о некоем полководце, которому нужно бьшо решить задачу - возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему за свои деяния не сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та же участь, Ван Вэй говорит о том, что ему, по крайней мере, во время болезни, когда писалось это стихотворение, безразлично, будет ли он и далее оставаться приверженцем буддизма или вернется в лоно конфуцианского учения. Ван Вэй понимал всю сложность прочтения своего философскою произведения, обращенного к отшельнику Ху, который был, как намекает поэт, ограничен рамками буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли, "Если ты не поймешь, прошу меня не винить", - такими строками заканчивает Ван Вэй свое произведение. Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты физического недуга и связанного с этим душевного беспокойства, в целом можно считать отражением всего мировоззрения Ван Вэя, сколь сложного, столь и противоречивого. Этот цикл не единственный, посвященный отшельнику Ху, который, был, вероятно, его близким другом. В стихотворении "Посвящаю отшельнику Ху по поводу болезни и отправляю ему рис", написанном, очевидно, в ту же пору, что и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких философских основ буддийского учения: Когда окончательно узришь четыре больших причины, Корни природы откуда появляются? "Четыре больших причины" в буддизме - земля, вода, огонь и ветер, где земля выступает как олицетворение костей и мяса человека, т. е. плоти и вообще всего сущего; вода - как наличие жидкости в теле человека - кровь, слезы, моча, слюна и т. п.; огонь - как символ тепла и дыхания, а ветер - как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит к духовному: Ложные помыслы если не появляются, Тело это кто обвинит в дурном или хорошем? Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости - "кэ" - на этом свете: Облик и голос как можно назвать приходящими? Мир инь вновь кто будет хранить? Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом ими, столь же много нелепостей, как и в китайских учениях, например, в притче "Чжуанцзы" об ивовой ветке, которая стоит буддийского "глаза лотоса" - как олицетворение глаза бодхисаттвы - всевидящего глаза мудрости: Вы лишь говорите о глазе лотоса, А разве можно гнушаться ивовой ветки? Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным усердием, долгим постом, побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь и смерть должны восприниматься буддистом как иллюзия, да и стоит ли так стремиться к совершенству, к пустоте. Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна. "Смерть и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной, мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам. Хорошее и плохое едины, и это понял только Шэньхой {Шэньхой или Шэньхуэй - ученик Хуэйнэна, спустя 50 лет после смерти наставника опубликовал трактат "Люцзу таньцзин" - "Алтарная сутра шестого патриарха" - и добился главенства школы Хуэйнэна.}, следуйте ему и не оплакивайте меня", - просит умирающий Хуэйнэн собравшихся вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний раз убеждается в своих выводах, что тело - лишь временная субстанция, корень всех зол и страстей. Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли не прямое влияние буддизма: Бытие и небытие отличаются от обычного взгляда людей, Жизнь и смерть воспринимаются как химера. Раз уж заболел, значит, реальный облик обретаешь, А стремление к Пустоте как раз и есть безумство. Не существует ни одной дхармы как реальность, Не существует ни одной дхармы как грязь. Ты, отшельник, издавна сведущий во всем, Следуя обстоятельствам, умей встряхнуться! А тем более во время болезни не следует так во всем себе отказывать, например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же, чашке риса. Едва ли будешь сыт одним полосканием рта {Во время периода поста монахам запрещалось принимать скоромную пищу, и наиболее благочестивые монахи ограничивались лишь полосканием рта.}: На кровати нет войлочной подстилки, А есть ли в котле рисовый суп? Во время дней поста не просишь подаяния - Непременно впустую полощешь рот. Пока же я поднесу тебе несколько доу риса - Для спасения непрочной жизни твоей прими. В этом стихотворении Ван Вэй позволяет себе иронизировать над "постриженным" другом. Поэту, несмотря на уважение и дружбу с отшельниками, ближе призывы чаньских наставников, которые, в отличие от идеала аскета-отшельника в ортодоксальном буддизме, говорили о возможности внезапного просветления, умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях. Под влиянием этих наставлений многие танские поэты, говорившие в своих произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали этого в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве почти всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи и Юань Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй, с наибольшей силой идеал отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи: Хочу одного лишь - на реках, на глади озерной, Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины. (Перевод Л. З. Эйдлина.) Дружба с монахами Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно было встретить в танском Китае. Знаменитые поэты обычно искали встречи с буддийскими монахами-наставниками, становились их гостями, монахи бывали в гостях у поэтов. В немалой степени их объединяло духовное родство, дни и ночи проводили они в длительных беседах в тиши буддийских монастырей, расположенных вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама природа побуждала к размышлениям. Результатом такого общения часто становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у каждого танского поэта можно обнаружить стихи-посвящения буддийскому или даосскому монаху. Как правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или о памятном событии - это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание буддизма, свое отношение к нему. Адепты даосизма по примеру буддистов стали также создавать свои, даосские, монастыри, где поселялись люди, становившиеся монахами. На протяжении всей жизни поэты - светские люди - были дружны с большим числом монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами, в беседах с которыми он проводил немало часов. При посещении буддийского монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи часто писал стихотворение с посвящением. В стихотворениях "Мои чувства о красных гортензиях, посылаю монаху Чжэнъи" [255, с. 13, с. 21 а] и "Мои чувства осенью по дороге от друзей, посылаю монаху Минчжуню" [255, цз. 9, с. 13а, б] Бо Цзюйи размышляет о природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни, пусть и иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы. В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посылаю монаху Вэньчану, уезжающему на восток" [255, цз. 13, с. 15а]. Поэт был дружен с этим монахом, который много ездил по Китаю и везде, где бывал, находил последователей - настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях не только с Бо Цзюйи, но в другими знаменитыми людьми того периода - Хань Юем (768-824), Лю Цзунъюанем (773-819). Будучи образованным человеком, он сам писал стихи, в которых стремился выразить свои поиски гармонии между конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи показывает другу-буддисту свое правильное, с точки зрения буддизма, понимание того, что стремящийся к постижению буддийской истины не должен быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояния освобождения сознания можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями. Примерно через год Бо Цзюйи пишет стихотворение "Посвящаю прощанию с монахом Сюанем" |255, цз. 14, с. 11а], насыщенное специфическими буддийскими терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом буддийско-философском стихотворении Бо делает вывод, который должен был порадовать монаха Сюяня, что "...характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской". В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлинского монастыря в Лушани [255, цз. 10, с. 24а, 6], Бо Цзюйи с сожалением и грустью замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу надвигающейся старости, но в конце выражает мысль о том, что лучше подальше спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники о единственном спасении, которым "...остаются только Ворота Освобождения. // Помогут они избавиться от страданий и постарения". Бо Цзюйи принимает, казалось бы, окончательное решение: "Я зеркало закрываю и обращаю взор свой к монастырю Дунлинь, // Искренне подчиняюсь и благодарю чаньских наставников". Бо Цзюйи дружил и с таким известным чаньским наставником, как Вэйгуан (757-817) - ученик знаменитого Мацзу. В продолжительных беседах с Вэйгуаном Бо Цзюйи поднимал немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Так, на вопрос Бо Цзюйи, почему непозволительно держать в голове равно дурные и чистые помыслы, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской литературе: "Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль" [241, с. 99]. Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822-824 гг., когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов. В некоторых стихотворениях Бо выражает надежду на встречу с монахами в следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить: "В жизни иной не забудь встречу сегодня утром // в беседке Сюйбай во время чтения сутр", - говорит поэт в стихотворении, посвященном монаху Юнцзюаню - большому знатоку "Вималакиртисутры" [255, цз. 20, с. 22а]. Поэт зачастую позволяет себе и неприкрытую иронию, в частности, по отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей человеческого существования, радостей семейного счастья и общения с людьми и обрекших себя на затворническую жизнь. Даже взглянуть на женщину считалось для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении "Дарю монаху из монастыря Линъин красные магнолии" [255, цз. 20, с. 12а]: "Аромат сих цветов с благоуханием красавиц схож. // О, сколько его вокруг! И досадуют монахи в горах, что покинули дом родной". Поэт испытывает по отношению к молодым монахам чувство сожаления и в том же 822 г. пишет стихотворение "Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения гранатового дерева" [255, цз. 20, с. 136]. Время, когда особенно остро ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченным: "А вам, монахам молодым, знакомо ль это все? // Боюсь я, это небесные феи, принявшие облик цветов!" Немалое число стихотворений посвятил в своем творчестве буддийским и даосским монахам и Ван Вэй. Стихотворение "Посвящаю даосскому отшельнику Цзяо" [257, с. 209] обильно насыщено историческими реминисценциями, без знания которых порой невозможно понять, что в том или ином случае хотел сказать поэт: В море находятся три острова. В Хуайнани встретились восемь гунов. Он здесь сидит, а ведает, что происходит за тысячи ли. Прибежал к дому господина Ху. Урезали землю - императорскому двору жемчуга недостает. Отправились к небу, взяв внешность чистых подростков. Напоили людей немного вином. Послали гостя внезапно ветер обуздать. Небесный старец может управлять стихиями. Мой наставник не владеет Пустотой. Благодарю наставника, от радости прыгаю И не смею спросить о непонятном для меня. В этом стихотворении речь идет о восьми гунах из китайской легенды о даосских волшебниках, владевших искусством изготовления эликсира бессмертия, которые явились ко двору императора, но привратник отказался их впустить, сказав, что император нуждается в продлении молодости и они вряд ли могут ему помочь. Оскорбленные даосы тут же превратились в "чистых подростков", после чего потрясенный привратник допустил их ко двору императора. Но легенда на этом не завершается. Далее в ней говорится, что эти даосы-волшебники убедили императора под каким-то предлогом пойти с ними на некую священную гору, захватив при этом как можно больше золота, закопав которое в землю, он обеспечит себе бессмертие. А после этого все они, утверждает легенда, вознеслись на небеса. Такому здравомыслящему читателю, каким был Ван Вэй, подобный финал не мог не показаться надуманным. Скорее всего у этой истории, если она имела место, мог быть один финал - трагический, что, вероятно, и имел в виду Ван Вэй. Произведение во многом отражает иронию, а возможно, даже горечь, вызванную отсутствием последовательности. Поэту от всех подобных историй остается лишь прыгать от радости, не смея спросить наставника о непонятных вещах. Да и в буддизме, похоже, наставник Цзяо совершенно не искушен, иначе не стал бы поэт говорить о том, что "мой наставник не владеет Пустотой", т. е. не достиг совершенства в буддийском учении. Ван Вэю ближе буддийское вероучение, - во многих своих произведениях-раздумьях поэт пытается оправдать те или иные противоречивые положения буддизма, приводит аналогичные противоречия из традиционных китайских учений. Несомненно, что у Ван Вэя было немало наставников-друзей из числа буддийских и даосских монахов. От даосского наставника, мало в чем убедившего Ван Вэя, поэт направляется в горы, в буддийский монастырь, к наставнику Даои. Оставшись на ночлег в монастыре, Ван Вэй пишет стихотворение "Остановился на ночлег у наставника буддийского монастыря Даои". Это произведение можно разделить на две части, первая часть которого повествует исключительно о наставнике монастыря Даои, предающегося созерцанию вдали от суетного мира: Почтенный Даои приютился на горе Тайбо. Высокая вершина глядит из облачной дымки. Буддийские храмы все в пещерах находятся, И радужный дождь с одной стороны горного пика. Следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний, И имя его по причине, что учение создал, передается. Птица появилась даже, чтоб проповедовать дхарму, Гости ушли, а он погрузился вновь в созерцанье глубокое. Поэт вслед за своим духовным наставником Хуэйнэном не рассматривает, однако, сидячее созерцание в качестве единственного способа постижения Истины. Поэту по душе и прогулка в горах, на лоне природы, где можно свободно, естественно размышлять. Чаньские наставники требовали от своих последователей естественного течения мыслей, призывая не напрягать свой разум, не перегружать его книжной премудростью, утверждая, что лишь собственная природа человека может обеспечить достижение состояния просветленности. Ван Вэю по сердцу окружающая буддийский монастырь прекрасная природа, где Даои укрылся от забот и суеты мирской жизни ("...следы Даои сокрылись ради исчезновения желаний"). Ван Вэй намекает в этом стихотворении на буддийскую легенду ("...птица появилась..."), в которой говорится, что на проповедь одного из буддийских наставников прежних времен прилетела птица и даже заговорила, настолько сильным оказалось слово Будды. После проповеди чудесная птица полетела в иные места, разнося буддийское вероучение по свету. Во второй, лирической, части стихотворения Ван Вэй не устает восхищаться красотой открывшегося ему пейзажа, поэту словно не верится, что он и сейчас, в данную минуту, находится в заоблачных высотах, в тиши буддийского монастыря, где даже слышно, как вдали журчит далекий источник: Днем ходил я, когда на соснах высыхала роса, Вечером отправлялся в сторону монастыря. Жилище в горной пещере сокрыто густым тростником, Ночь тиха - слышно далекий источник. Прежде это все в заоблачной было заре, А сейчас предо мною, у постели моей. Под впечатлением очарования природой поэту приходит мысль не только остаться на ночлег в монастыре, но даже и стать монахом, целиком посвятив оставшиеся годы учению Будды: Лишь разве остаться здесь ночевать? Хотелось бы мне монахом стать на все оставшиеся годы! Но нет, минутное настроение прошло, Ван Вэй связан с жизнью земной многими узами, не желает он и походить на полуголодную и оборванную монашескую братию, для которой любая неприхотливая пища кажется "ароматной кашей", о чем поэт и пишет в стихотворении "Прохожу мимо жилища чиновника Лу, вижу, монахи пришли на трапезу, написал вместе с ним": Побираются пищей - все для них ароматная каша. Платье ж скроено - словно заливные поля {*}. {* Заливные рисовые поля, если посмотреть на них сверху, с горы. Возможно, как это произошло с Ван Вэем, когда поэт заметил, что поля словно скроены из множества лоскутов-заплат.} Какую цель преследовал поэт, отдав на суд читателей подобное стихотворение? Слишком мало привлекательных черт рисует Ван Вэй, повествуя о буддизме, вряд ли захочется тому, кто увлекся буддизмом, оставаться его адептом, если его ничего не ждет, кроме земли небесных дхарм, где так холодно и пустынно: Холодно и пустынно на земле дхарм небесных; Осенние краски на небе чистого жилья {*}. {* Одно из 18 небес, где обитают небожители.} Вся жизнь человека, согласно буддизму, подчеркивает Ван Вэй, следует определенным законам: Тело следует звеньям причины и следствия, Мысли проходят последовательно ступени созерцания. Поэт говорит здесь о двенадцати звеньях {Китайская передача санскритского термина "кидана".} причин и следствий, существующих в буддийском вероучении, и о четырех ступенях чань - созерцания, насчитывающихся в буддизме. Первая ступень - это радость и восторг, вызванные уединением, сопровождаемые мысленным сосредоточением на каком-нибудь одном объекте. Вторая дхьяна, вторая ступень, - это радость и экстатическое состояние внутренней глубокой умиротворенности, освобождение от всякого мысленного сосредоточения, освобождение от различного рода рассуждений. Третья ступень - это освобождение от экстатического состояния, чистая, незамутненная радость полного отсутствия всех страстей и привязанностей. И наконец, четвертая, и последняя, ступень - это состояние полного бесстрастия, лишенное как приятных, так и неприятных эмоций. Ван Вэй завершает стихотворение философским рассуждением, способным вселить в человека какую-то уверенность: Не следует печалиться, что солнце заходит, Само собой будет снова гореть свеча. Чаньская лирика Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец "гор и вод", "полей и садов". Тематика стихотворений самая разнообразная - от незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с темами о дружбе, встречах и расставаниях - излюбленными темами в китайской поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность. Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с социальной критикой: "Его печалило и возмущало пренебрежение достойными учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало возвышение и процветание преуспевающих карьеристов" [100, с. 186]. Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно, заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую условно можно обозначить как "чаньская лирика". В своих стихотворных произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того, чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту минуту, когда из под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и настроение, навеянное одиночеством, - в буддийском толковании как полнейшая непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы, давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается еще с грустью и сожалением. Стихотворение Ван Вэя "Визит к высочайшему монаху Сюаню" интересно уже своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения, подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений: Предисловие. Высочайший монах - снаружи человек, а внутри Небо {Подразумевается духовно совершенный человек.}. Он не неподвижен и не беспокоен, жертвует дхарму {"Жертвует дхарму" значит - все силы отдает процветанию буддийского учения, ничего не жалея для людей.}, молчалив, как лучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка {В данном случае - буддийское учение.} большой ключ, и в море добродетелей многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований. Высочайший монах Сюань, - по всей вероятности, наставник одного из чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом "посредством духа" - одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип "от сердца к сердцу" {Китайское "синь" - "сердце", "сознание". Санскритское "читта" - центр психической деятельности.}. Поэт в предисловии строит фразу из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а вторая - буддийские. Так, уже начальная строка "снаружи человек, а внутри Небо", призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из "Чжуанцзы", а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд. Привлечены и другие китайские источники - "Лецзы" ("...не говорит ни слова, а слова есть"), "История Цзинь" ("...вступаем в общение посредством духа"), призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения. Это стихотворение - свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя, великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих произведений, заканчивая предисловие словами: "Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований". Следуя предвидению самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в одной комнате, // На Небе и на Земле смещалось множество явлений (наш перевод китайских Туй жань цзюй и ши // Фу цзай фэнь вань сян) - можно усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и вкладывает в эти строки. А именно: слова "Фу" как сокращение в данном случае от "фу тянь" и "цзай" - сокращение "ди цзай", что нами переведено как "небо" и "земля". Но при ином истолковании эти слова "фу" и "цзай" можно понять и как "отец", и как "мать", а "множество явлений" - как множество обликов, т. е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего "Визит к высочайшему монаху Сюаню" написан поэтом на склоне лет, когда он, возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые годы: О годах молодых не стоит и говорить, Познал высшую буддийскую истину, став уже зрелым. Поклялся покончить с пищей скромной - Не попаду в мирские сети. Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй уже готов оставить и чиновничью службу: Приходящую славу оставлю, как и завязки с подвесками {*}. Природа Пустоты не имеет ни узды, ни подъяремника. {* Знаки чиновничьего отличия: завязки на головном уборе и подвески из яшмы на поясе.} Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в буддийских службах: Давно я вместе с великим наставником, Теперь возжигаю курения и гляжу на него. Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые деревенские башмаки ему по душе: На высокой иве утром иволга поет, На длинной террасе шум весеннего дождя. Перед кроватью - башмаки из деревни Юань, Перед окном - бамбуковая трость. Вот-вот увидеть тело его можно в облаках, Несовершенны те, кто указывают Небу и Земле. Единственная мысль его о дхарме, Надеется, что вознаграждением Нирвана будет. Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных годах и вот-вот может умереть. В заключении стихотворения Ван Вэй рассуждает о нирване. Для последователя школы чань нет необходимости постоянно стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она может и в состоянии дать. Поэт все больше склоняется к чаньской, по существу, мысли о том, что наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том, чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки - это невмешательство в естественный ход событий, все должно быть "цзыжань" - естественно. Следование дао - естественному течению жизни - восходит к традиционным китайским учениям: "Естественность - это та первозданная, ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты" [115, с. 86]. Даосское понятие "цзыжань" в учении школы чань - в представлении, что человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие "цзыжань" иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум - это не то, что можно держать в узде. И отпустить ум - это то же, что отпустить поток мыслей и впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и называл естественным освобождением, самадхи - правильным сосредоточением, когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней - высшей мудростью. Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины. Китайские "дин" - сосредоточение, самадхи; "хуэй" - высшая мудрость, праджня; "гуань" - созерцание и т. д. - не утрачивали для китайских буддистов и традиционного смысла. Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение Будды о "четырех благородных истинах" {"Четыре благородные истины", понимание которых озарило Будду: страдание - бытие как таковое; причины страданий - в суете, в привязанностях к мирским страстям; преодоление страданий - в достижении состояния покоя, растворения в нирване. Путь к прекращению страданий лежит в уничтожении всякого сильного чувства, в уничтожении желания.}, "о восьмеричном пути", {Составная часть четвертой "благородной истины": правильное воззрение, правильное отношение, правильное действие, правильная речь, правильное поведение, правильное стремление, правильное внимание, правильное сосредоточение.} посвящали этой теме свои произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный также под именем Нингун, наставляя одного из танских поэтов, преподнес в дар восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта. Содержание этих иероглифов следующее: гуань - взгляд, созерцание; цзюэ - чувство, восприятие; дин - сосредоточение, самадхи; хуэй - высшая мудрость; мин - понимание, высшее знание; тун - проникновение, постоянство; ци - спасение; шэ - отказ, самоотречение. Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на размышления о так называемых шести парамитах - "люду" {Отказ, самоотречение, иначе парамита подаяния. Всего говорят о шести парамитах: чистоты, нравственности; терпеливости, стойкости; старательности, продвижения; созерцания, сосредоточения; высшей мудрости и знания.}, что способствует, как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия "дин" - сосредоточение и "хуэй" - высшая мудрость - являются соответственно пятой и шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для мирян-буддистов. Китайское "гуань" до распространения буддизма рассматривалось китайцами как "...наблюдение и проникновение в тайное движение сил Вселенной" [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими философами. Под "взглядом" могут пониматься все части восьмичленного пути, и прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды - это способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в буддийском истолковании. "Цзюэ" - "взгляд", - по сути, и есть "правильное отношение", когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром придет осознание того, что единственно реальный мир - мир внутренний, собственная природа человека. Термин "дин" передает санскритское "самадхи" - сосредоточение на собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы чань, - как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап, правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного круговорота бесконечных перерождений. Суть "хуэй" - "высшей мудрости" - истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного. "Высшая мудрость" - одна из основных форм познания, достигаемая с помощью интуиции и духовного прозрения. С "высшей мудростью" приходит и понимание, высшее знание - "мин", иными словами, достижение состояния, когда сознание подобно зеркалу способно отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них, относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений, а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает состояние проникновения, постоянства - "тун", - состояние беспрепятственной духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это состояние постоянства как "...результат качественного изменения ни в коем случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, - это неизменное в изменчивости, это "пронизание", когда какое-то качество проходит красной нитью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи" [68, с. 193]. Следующий этап "ци" - "спасение", - когда сознание обретает способность к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от страданий. Самый последний этап, указанный Фанином, "шэ" - "отказ, самоотречение". Это состояние, когда человек осознает, что и страдание, и сострадание - все ложь, пустая иллюзия. "Отказ" - это состояние невозмутимости и беспричастности по отношению к внешнему, феноменальному миру. Ван Вэй не может примириться с тем фактом, что буддизм выдвигает много противоречивых положений. Чтобы показать имеющиеся "недоработки" и в китайских учениях, Ван Вэй пишет стихотворение "Написал в ответ, прогуливаясь с чиновником Суном летним днем к монастырям Фусянь и Тяньчан" [257, с. 206]: Некогда был министр правителя царства Инь - Попусту только бежал ручей Шаофу. На берегу, где некогда рыбу удил, построили храм. Дорогу проложили до самых облаков. В водоеме плавает ароматный слон. Далеко в горах кричат белые петухи. В вышине играют музыку феи, И на одежде у них радуга вышита. На месте точек от туши возникли три тысячи миров, Пилюли бессмертия изготовляются из глины "люйи". В Персиковый источник если вдруг попадешь - не вернешься сразу, А при повторном посещении, знаю, не попадешь туда. Это очень образное и аллегоричное стихотворение насыщено реминисценциями китайских традиционных воззрений и легенд, полных самых разнообразных чудес. Им противопоставляются буддийские измышления - ароматный слон, возникновение трех тысяч миров из точек туши. Китайские алхимики издавна бились над задачей продления жизни и обеспечения бессмертия, искали средство, которое могло бы послужить основой эликсира бессмертия, но ни один из них, как утверждает Ван Вэй, вероятно для усугубления описываемых им абсурдов, не пытался получить пилюли бессмертия из глины. Все стихотворение логически подводит к заключительной парной строке, где упоминается "персиковый источник" Тао Юаньмина. Скорее всего Ван Вэй хотел сказать всем тем, кто чрезмерно увлекался каким-либо учением, будь то буддизм, даосизм или конфуцианство, что при безоглядном увлечении невозможно увидеть все в истинном свете и постичь все тонкости, ибо в таком состоянии все будет представать в розовых тонах, казаться уже близким "персиковым источником". Но при глубоком изучении, с учетом реальности многое может проясниться, и человеку трудно будет не заметить явно абсурдных, отрицательных сторон того же буддийского вероучения. Стихотворение "Посвящаю совершеннейшему наставнику Цзяо из монастыря Дунъюэ" [257, с. 208] пронизано откровенной иронией по поводу всех тех чудес, которые якобы происходили в Древнем Китае. Для большего гротеска Ван Вэй старается привести наиболее невероятные факты (учителю более тысячи лет, он бывает в хижине Сиванму, из бронзового блюда вылавливает рыбу, светлым глазом ночью книгу читает и т. п.). Поэт в этом небольшом по объему произведении прибегает к упоминанию сведений из 14 (!) легенд. Ван Вэй явно сомневается как в положениях из китайских легенд и учений, так и в буддийских утверждениях, например: Стоять в Пустоте и беседовать, // Светлым глазом ночью книгу читать. Возможно намеренно, Ван Вэй путает во времени легендарную Сиванму с Конфуцием и Моцзы, утверждая, что наставник Цзяо, которому уже более тысячи лет, и он бывал в хижине Сиванму; но "...не мог учиться у Куна и Мо", хотя последние жили гораздо позднее мифической Сиванму. Скорее всего, поэта забавляют фокусы, подобные тому, что из бронзового блюда можно выловить рыбу, и в самом конце стихотворения он приглашает читателя разделить его веселье по этому поводу. А в том, что Ван Вэю действительно весело, сомневаться не приходится, ибо он вынужден даже поддерживать подбородок, чтобы у него от сильного смеха не отвалилась челюсть,- так разбирает поэта смех. Единственный здравомыслящий человек на этом свете - дровосек, у которого поэт спрашивает, что же это происходит в мире иль люди стали настолько слепы, что не способны отличить реальность от явного, бросающегося в глаза вымысла: Подбородок поддерживаю, спрашиваю дровосека: "В мире ныне что происходит?" В качестве противопоставления несуразностям поэт приводит в стихотворении реальную картину горного пейзажа с журчащим источником, что способно заставить читателя встряхнуться: В горах тишина, источник вдали журчит. Высокие сосны, ветви же, напротив, редки. С годами Ван Вэй все ближе воспринимает буддийское учение, круг его друзей из числа буддийских монахов и наставников растет, поэт и своим друзьям-чиновникам указывает на силу буддизма, но его порой тяготит уединенная жизнь близ одного из монастырей: Сверчок трещит пронзительно, Одежду легкую вот-вот уже пора сменить. Светильник холоден, сидим в жилище, Сквозь осенний дождь слышим размеренный звон колокола. Светлые дхармы усмиряют и бешеного слона {*}, Туманными словами вопрошаю старого дракона. Кто ж из людей пройдет тропинкой в полыни? Того стыжусь, что недостоин я и Цю и Яна. {* Намек на притчу о том, как Давадатта натравил на Будду Шакьямуни слона в период течки и Шакьямуни одним лишь взглядом носителя "светлых дхарм", как говорит Ван Вэй, усмирил бешеного слона.} Если, говорит Ван Вэй, чистые, светлые дхармы, сила слова Будды, способны унять даже бешеного слона, почему бы его друзьям Ли Синю и Пэй Ди не обратиться к этому учению. Поэт им и посвятил это стихотворение, озаглавленное "Написал это стихотворение осенней ночью в дождь, встретив чиновников Ли Синя и Пэй Ди" [257, с. 127]. В последней парной строке Ван Вэй, говоря о тропинке в полыни, имеет в виду тропинку к своему дому, уже поросшую сорной травой (так редко его навещают прежние друзья), и для большего выражения своих чувств прибегает к источнику "Цюньфулу", где есть повествование о некоем отшельнике по имени Цзян Юаньцин, тропинка к жилищу которого почти заросла полынью, и лишь двое преданных друзей - Цю Чун и Ян Чун - навещали старого отшельника. Ван Вэй сравнивает Ли Синя и Пэй Ди с Цю и Яном и скромно заявляет, что недостоин их дружбы. Ван Вэй много ездит по отдаленным буддийским монастырям, навещает старых друзей-монахов, заводит новых и неизменно посвящает им в память о встрече стихотворения. К написанию стихотворений побуждает и чарующая красота мест, где расположены буддийские монастыри: Меж утесов и пропастей петляет узкая тропка, Облака и лес скрывают буддийский монастырь. За бамбуковой рощей со стороны горного пика видна заря, В тени лозы вода еще холодней. Все чаще в стихотворениях Ван Вэя изображаются моменты жизни живой, повседневной в ее естественном течении. И все-таки, как мы видим, поэт продолжает прямо говорить о том, чем живет и дышит он сам, передает настроения буддизма чань. Чаньскому наставнику он посвящает стихотворение "Навестил чаньского наставника Фу в монастыре" 1257, с. 127]: Хотел я давно увидеть монаха чаньского, Бреду по дороге, и благоухание весны все сильней. С нескрываемой радостью говорит он, как ему приятно находиться в стенах буддийского монастыря, увидеть своих духовных наставников ("Посылаю благородному буддийскому монаху" [257, с. 101 - 102]), он все чаще бывает в чаньских монастырях, где в долгих беседах с монахами укрепляется в своей приверженности к чаньбуддизму: Я дряхлый, немощный старец, Медленно бреду к чаньскому монастырю. Хочу спросить о смысле "доброго сердца" - Заранее знаю о тягости Пустоты - опустошить бы ее еще! Горы и реки небесным глазом охватываются, Мир пребывает средь тела дхарм. Ничего удивительного, если все уничтожит пламя, Возродиться сможет ветер на Земле! Это стихотворение, посвященное буддийскому наставнику Цао, - "Летним днем прибыл в храм Цинлун и навестил чаньского монаха-наставника Цао" [257, с. 129] - философские раздумья поэта по поводу некоторых буддийских понятий, таких, как "доброе сердце", которое присуще самой природе, "небесный глаз" - всевидящее око Будды и бодхисаттв. Казалось бы, Ван Вэй стремится получить разъяснение от чаньского наставника, но складывается впечатление, что сам он гораздо более сведущ в теоретических вопросах буддийского вероучения. В стихотворении "Чаньский наставник монастыря Яньцзыкань" [257, с. 81] Ван Вай не пытается решить теоретические проблемы, а стремится лишь показать те живописные места, где, как правило, располагались буддийские монастыри, вдали от людских поселений, куда трудно было даже пешком добраться едва заметной тропинкой. Как и многие другие произведения поэта, это стихотворение содержит известную долю аллегории: не есть ли "крутая стена" - сложное и трудное для непосвященного человека буддийское учение? Через бурные волны кто пойдет вброд, подняв платье? Крутой стены не следует избегать. В горах монастыря Яньцзыкань На труднопроходимой дороге много извилистых мест. Вся в трещинах земля, дорога в изгибах, В небо воткнулись множество пиков отвесных. Водопад клокочет и брызжет, Поразительной формы камень вот-вот упадет. Ван Вэю неторопливая, простая жизнь монахов представляется прекрасной: Бродит он вместе с собирающей орехи обезьяной, Когда возвращается - неизменно напротив гнездо журавля. Ван Вэй особенно в последние годы жизни стремился жить в соответствии с буддийскими идеалами, но он так никогда и не сделал шага, к которому вела его вся жизнь, - принятие монашеского пострига. В произведениях последних лет очень сильны мотивы стремления к покою и отрешенности. Сам поэт окончательное свое обращение к буддизму относит к периоду после мятежа Ань Лушаня, т. е. всего за пять лет до смерти: Уж в зрелом возрасте к буддизму возвратился, Поселился к старости у склона Южных гор. При настроении, бывало, в одиночестве блуждал, Мирская суета - пустое это все, я знаю. В этом стихотворении "Домик в горах Чжуннани" Ван Вэй, как и в некоторых других произведениях, выражает радость безмятежной жизни среди гор и лесов: Вот подхожу я к месту, где источник бьет, Сажусь, смотрю, как облака плывут. Но поэт рад, когда его прогулки в одиночестве иногда нарушаются случайной встречей: Случайно я в лесу встречаю старца, За разговорами и смехом не заметил, что пора домой. Все чаще в стихах поэта звучат буддийские идеалы, он призывает к уходу от мирской суеты, призывает к отшельнической жизни: В горах пустынных после прошедшего ливня Воздух полон осенней прохлады. Свет луны пробивается сквозь сосны, И чистые ручьи по камням бегут. Хотел бы отдохнуть в пахучих летних травах, А вы со мною сможете ль остаться? ("В горах осенним вечером".) Ван Вэй с грустью говорит о старости, сожалеет о быстротечности жизни. Поэт сознает тщетность усилий даосов-алхимиков, бьющихся над путями превращения в золото различных металлов, поисками эликсира бессмертия: Конечно, пряди седины мы изменить уже не вольны. И в золото другой металл никто из нас не превращал. (Перевод Ю. Щуцкого.) Да, жизнь человека на этой земле быстротечна, каждому суждены не только рождение, молодость, но и старость, смерть. Единственно в этом мире неизменно - Великая Природа, вновь и вновь приходит весна, вновь будут расцветать цветы: День уходит за днем, чтобы радости год приближать. Год за годом идет, но весна возвратится опять. Насладимся вдвоем - есть вино в наших поднятых чашах, А цветов не жалей: им опять предстоит расцветать! (Перевод А. Гитовича.) Поэта радует тихая уединенная жизнь, он безмятежно созерцает окружающую природу. В предисловии к сборнику "Ванчуань цзи" Ван Вэй писал: "Мое убежище в долине реки Ван, остановитесь и осмотрите ров Мэнчэн, холм Хуацзыган, перевал, где рубили бамбук, беседку Вэньсин, Оленью рощу, рощу Мулань... Там проводили мы с Пэй Ди свой досуг, соревнуясь в поэзии и вызывая друг друга на составление парных стихов к произнесенным строкам..." |27, с. X]. Поэт считает, что нет ничего дороже уединения на лоне природы: На склоне лет мне тишина дороже Всех дел мирских - они лишь тлен и прах. Тщеславие меня давно не гложет, Мечтаю только о родных лесах... (Перевод А. Гитовича.) Все чаще поэт продолжает свои размышления о скоротечности времени: Я в мои годы как постарел! Волосы на голове и висках день ото дня белей. Я пока еще пребываю в этом мире, Но смогу ли еще быть гостем на этой земле? ("Вздыхаю о седых волосах".) В другом стихотворении поэт словно спорит с собой, не пристало ему, буддисту, сетовать на подобное, поскольку мир наш не более чем иллюзия: Но в конце-то концов - что печалиться о седине? Я растратил все золото - нового нет у меня. От болезни и старости можно ли избавиться мне, Если книги твердят вам, что нет вообще Бытия. О своем окончательном решении принять полностью буддийское вероучение поэт говорит в таких стихотворениях, как "На прогулке к монастырю Ганьхуасы" [257, с. 227], "Посетил горную обитель монаха Тань Сина {Буддийский монах Тань Син был другом Тао Юаньмина.} в монастыре Ганьхуасы" [257, с. 128]: Распростился с бедной деревней, Обратился в буддизм, в храм пришел. Тема ухода от мирской суеты, обращение к буддизму звучит и в стихотворении "Посвящаю шаофу Чжану": На закате лет лишь покой люблю, Мелочные дела не волнуют больше меня. Сам же я не имею планов больших, Знаю одно: вернуться к старому лесу. Поэта более не занимает мысль о карьере, успехах на чиновничьем поприще: Вы спросите меня об удачах иль неудачах - Рыбацкая песня в ответ разольется по берегу. Поэт на протяжении всей жизни большей частью жил в кругу близких друзей, теперь, на склоне лет, его порой печалит одиночество, тоска по задушевной дружеской беседе: И даже ты, мой старый друг, представить бы не смог, Как я теперь, на склоне лет, печально-одинок. (Перевод А. Гитовича.) Ван Вэй твердо встал на путь Будды, душевное равновесие поэт обретает в занятиях созерцанием на лоне природы, сравнивая земные страсти, мирскую суету с ядовитым драконом: Не знаю я, где храм Сянцзи - "Распространяющегося аромата", Немало верст брести к заоблачным высотам. Кругом деревья древние, нет даже тропки человека. Там, высоко в горах, где колокол? Источника слышно журчанье, туман кругом, опасны скалы, А солнца свет лишь холодит сосны зеленое убранство. Перед закатом солнца пруд опустел, Я в созерцании глубоком борюсь с драконом ядовитым. ("Навещаю храм Сянцзи".) Ван Вай укрепляется в своих буддийских воззрениях достаточно прочно и провозглашает: И понял я вдруг, что страдает лишь бренное тело, Слабеет оно, но душа остается крылатой. "Ворота Сладчайшей Росы" открываю несмело {*}, И дух наслаждается их чистотой и прохладой. (Перевод А. Гитовича.) {* Подразумевается буддизм.} На склоне лет сам поэт так отозвался в одном из стихотворений о своем творческом пути: Стихи сочинять ленюсь на старости лет. В преклонных годах без них достаточно бед. В рожденье ином был я - поэт, В той жизни, верней, присуща живопись мне. От прежних привычек не мог отрешиться вполне И стал невзначай известен среди знатоков. Зачем-то слыву творцом картин и стихов, Но сердцем не верю, что я и вправду таков. (Перевод А. А. Штейнберга.) Но поэт действительно таков, по праву заслуживая признание поэта и живописца, о нем Су Ши сказал, что "...в поэзии его живопись, а в живописи поэзия". ^TГЛАВА III^U ^TДУХОВНЫЕ ГИМНЫ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ ВАН ВЭЯ^U Буддийские гимны Особое место в творческом наследии Ван Вэя занимают буддийские гимны, которые, очевидно, были написаны поэтом по заказу китайских аристократов, принявших буддизм. Ниже рассматриваются три буддийских гимна - три "цзана": "Переработанный буддийский гимн с предисловием" [257, с. 367], "Хвалебный буддийский гимн о вышивке "Колесо исполнения желаний" с предисловием" [257, с. 373] и "Буддийский гимн "Амитаба" с переработанной картиной, написанной чиновником-гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата - бывшего чиновника - начальника гарнизона" [257, с. 375]. Личность поэта, его отношение к буддизму, оригинальные философские рассуждения придают черты индивидуальности каждому гимну. Так, и "Предисловии" к гимнам Ван Вэй размышляет на буддийские темы. Живущий в бытийном мире, говорит поэт, и пытающийся умозрительно постичь Шуньяту - пустоту и татхату - высшую буддийскую истину - мало чего добьется, ибо для обыденного сознания это недостижимо: Тишина, тождественная Шуньяте, - Они непостижимы сердцем. Татхата пребывает в неподвижности - Она удалена от мира сознания. [257, с. 373.] Но при достижении определенного совершенства в практике и теории буддизма может открыться истина того, что "...[буддийская] реальность не ограничена ничем, постоянно сопутствует всем живым существам. [Татхата) не отчуждена от деяния, но не объять ее всем множеством поступков" [257, с. 373]. "Предисловие" завершается с присущей Ван Вэю скромностью: Раз свойства дхарм таковы, Разве можно это словами объяснить? Но несмотря на такое заключение, поэт с легкостью оперирует сложнейшими понятиями буддийской догматики, объясняя многие, трудные для понимания. Рассуждая о свойствах дхарм, он говорит, что никто не в силах определить дхарму: "Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика" [257, с. 308]. Термин "дхарма" - от санскритского корня "dhar" - "носить", "носитель", "несомое" - часто служил предметом толкований для буддийских теоретиков. Ортодоксальный буддизм дхармами называет "истинно сущие", трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием [87, с. 87]. Китайские буддисты передали санскритско-буддийский термин "дхарма" уже известным в китайской философии термином "фа" - "закон", вложив в него буддийский заряд со следующими значениями: 1) качество, атрибутивное сказуемое; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, в смысле "пустоты" или "абсолютного", т. е. истинно реального; 5) учение Будды; 6) вещь, предмет, объект, явление [87, с. 87-88]. В буддийских гимнах, о которых идет речь, и в других произведениях Ван Вэй также обращается к понятию "дхарма". В гатхе к "Переработанному буддийскому гимну" поэт следующим образом рассуждает о дхарме: "В гатхе сказано: "Бьем земные поклоны великому наставнику десяти направлений (т. е. Будде. - Г. Д.). Он может постичь одну дхарму, узреть и множество других дхарм. Всевозможные облики [его] просвящают массы живых существ. Мысли его и в самом деле будут неподвижны. Мы кладем земные поклоны перед беспредельным морем действия дхарм. (Дхарму] не остановить на Бытие и Небытие, но не следует и отказываться от них"" [257, с. 367|. Теоретики махаяны, создавшие в качестве высшего идеала бодхисаттву, видели в нем образец для последователей буддизма махаяны - бодхисаттва не уходит в нирвану до тех пор, пока все живые существа, стремящиеся к освобождению, не достигнут этой цели. Бодхисаттвство, Ван Вэй постоянно говорит об этом, есть принцип сострадания и помощи всем живым существам, стремящимся к освобождению от пут суетного мира {В отличие от хинаянского архатства - принципа сугубо личного спасения, которое позволяет прервать обусловленную кармой цепь рождений и смертей, достичь нирваны. Бьшо бы ошибочным полагать, что буддизм в Китае распространялся только в разновидности махаяны. Традиция хинаяны также просматривается в истории китайского буддизма, но махаянские течения были преимущественными.}. Поэт пишет: Сила духа бодхисаттвы непостижима, Способен он единственным своим телом пребывать сразу везде. Постоянно вращается колесо дхарм, но без движения, По своему желанию [бодхисаттвы] спасают всех живущих. [257, с. 373.] В этом же произведении-гимне Ван Вэй продолжает рассуждения о бодхисаттве и считает, что в каждом живом существе заложена частица сердца Будды, каждый способен и должен воспринять учение Будды: Сердце Будды служит основой всех живых существ, Тело имеет истинный облик и по желанию может тут же исчезнуть [в нирване]. Но милосердие его проявляется не в силу причинности, Явился он лишь ради избавления людей. Сила бодхисаттвы способна воздействовать на всех, И все живущие будут довольны. Каким же сердцем обладает бодхисаттва!? Восклицание поэта неслучайно: сердце бодхисаттвы - это как раз тот идеал, к которому Ван Вэй стремился на протяжении всей жизни, о чем свидетельствуют его произведения. Рассматриваемые буддийские гимны - это также свидетельство распространения буддизма в аристократической среде и императорском дворе в танскую эпоху: "Семья госпожи Цуй {Очевидно, именно госпожа Цуй была заказчиком одного из гимнов "Переработанный буддийский гимн с предисловием", заказанного по случаю смерти отца.} - передовая среди привилегированных, она стояла во главе всех семей-буддистов, во имя постижения буддийского учения. Великий наставник часто с уважением почтительно навещал ее. А женщины всего императорского двора под ее влиянием стали жить скромно" [257, с. 367]. В другом гимне подобное же свидетельство: "Монахини-[сестры] из монастыря Чунтун по имени У-и - "не имеющая сомнений" и Даодэн - "немеркнущее дао" - ушли в монастырь из знатных семей, на циновке для молений занимают почетные места". Несмотря на то что в пору жизни Ван Вэя буддийское учение, казалось бы, проникло во все слои общества, и в слои имущие в том числе, как видно из вышеприведенного отрывка, ключевые позиции в государственном аппарате занимали чиновники-конфуцианцы, буддисты в чиновничьей среде встречались не так уж часто: "Умерший старший брат служил в Хэнани на посту шаоиня - помощника начальника города. Несмотря на образование по классическим книгам, глубоко проник в суть реальности (буддийской] и был единственным буддистом среди сотни чиновников" [257, с. 373J. Все три рассматриваемых буддийских гимна написаны на смерть людей, с которыми, возможно, поэта связывали дружеские узы. Эти гимны - не только дань уважения усопшим, но и своеобразные утешения родным. В гимнах можно найти и рассуждения о смерти вполне в духе буддийского вероучения. Ван Вэй сострадает родным умерших, считает достойным "...скорбеть в траурной одежде, следовать дхарме утечки. Горько оплакивать кровавыми слезами, думать о беспредельной милости [умершего отца]" [257, с. 367]. Но Ван Вэй предостерегает от крайних проявлений горя: Если от горя лишить себя жизни, Это не будет должным воздаянием [душе покойного отца]. Если даже эти десять сил Будды защитят, То разве можно выкупить [тело усопшего] даже ста телами живых. Поэт вполне по-буддийски рассуждает по поводу смерти: "Нужно быть в состоянии улучшить свою карму, и этим изменить свою жизнь". В память умерших были написаны не только буддийские гимны - они составляли единое целое с иконами на буддийские темы. Так, к гимну "Переработанный буддийский гимн с предисловием" прилагалась икона "...переработанная картина "Чистая западная земля", которая была преподнесена госпожой Ли - женой левого чанши, временно исполняющего обязанности помощника цензора господина Цуя, - по случаю поминок ее отца, бывшего чиновника" [257, с. 367]. Далее следует весьма примечательное описание картины-иконы, полное поэзии: "Без драгоценностей и бахромы использовался белый шелк для картины с изображением рая, с радостью, не имеющей предела. Царь закона (т. е. Будда. - Г. Д.) изображен в позе умиротворения и счастья, в окружении монахов и народа. Все пребывает в спокойствии и неподвижности. Кажется, что все и было так в прошлом и будет в будущем. Царит полнейшее безмолвие, и не слышно ни звука. Словно [проповедь] без слов, словно лес из драгоценных деревьев, семикратно опоясывает ароматный город. В полах одежды изображены небесные цветы, которые все шесть времен разбрасываются по золотой земле. Птицы цзялинь словно вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Собрались все добрые люди, и облик их всех прекрасен. Теперь со всей искренностью кладут земные поклоны. Проливают слезы и возжигают курения. Пожелали накапливать заслуги и добродетели, с тем чтобы подготовиться к далекому пути и достичь Будды. Постоянно предполагать, что великое милосердие, с присущей ему женской мягкостью, воплощено в самих свойствах дхарм. Это должно быть в семье, которая сознает высшую буддийскую истину" [257, с. 367]. К "Гимну о переработанной буддийской картине "Амито", нарисованной гэйшичжуном Доу Шао в пагоде Сяои в память умершего младшего брата - бывшего чиновника - начальника гарнизона зятя вана" прилагалась также живописная икона - "Сама переработанная в буддийском духе картина сделана гэйшичжуном Доу Шао, который почтительно преподнес ее умершему младшему брату - бывшего - начальника гарнизона и зятя Вана" [257, с. 375]. Ван Вэй также дает описание иконы: "Драгоценные деревья выстроились в ряд, искрится золотой песок, волшебные птицы цзялинь, [кажется], вот-вот запоют, цветы маньто еще не осыпались. Умер он во цвете лет, должен достичь высокого положения среди святых. [Изображены также] пруд, лотос, алтарь. Будет еще большая слава подношениям братьев. Водоплавающие птицы воспевают дхарму, следует осознать всю силу братской дружбы" [257, с. 375]. Детально выписана Ван Вэем с присущим поэтическим изяществом вышивка "Колесо исполнения желаний", преподнесенная монахинями-сестрами из монастыря Чунтун вместе с гимном умершему старшему брату. "[Эта вышивка] - так называемое "колесо исполнения желаний", (изображенная на ней] бодхисаттва мирского милосердия (т. е. Гуаньинь. - Г. Д.) совершенна достигла самадхи. Оказывает помощь людям своим волшебным взором, [на вышивке] разноцветное тело с шестью руками" [257, с. 373]. Сестры-монахини, устами которых говорит Ван Вэй, считают, что хотя "...путь высшей буддийской мудрости есть шуньята, но все-таки стараемся создать |своей вышивкой) образ во славу буддизма" |257, с. 373]. Для этого они в память об умершем старшем брате, "...с кем в свое время шли по одному мирскому пути", заказали вышитую икону и "...[для исполнения вышивки] собрали лишь целомудренных девушек, и они усердно, с чувством благоговения работали - иголка за иголкой, нитка за ниткой, день за днем, месяц за месяцем, - и вот заблестели все радуги, кажется, засияли тысячи лун [на вышивке]. Золотой лотос поддерживает ноги Будды, драгоценные жемчужины висят в узле волос. Изображенное на вышивке замышлялось с чистым сердцем, а создали образ хрупкие руки [девушек]. На коралловой ладони, кажется, вот-вот появится неподвижный Будда. Уста его словно яблоко [ничего не промолвят], подобно тому как говорят: "о дхармах толковать невозможно". На вышитой картине [люди] возжигают благовония, восхваляют [Будду], разбрасывают цветы и взирают наверх. У обладающих чувствами горькая карма, [страдания должны] исчезнуть и более не появляться. Непревзойденное колесо дхарм вращается в вечной тишине. Молениями сестры желают достичь этого счастья, рассматривают [вышивку] как великолепие для поминок [старшего брата]" (257, с. 373]. Безусловно, сложность мировоззрения Ван Вэя не позволяла ему быть всегда последовательным в своих утверждениях. Порой под влиянием настроения он считает, что бессмысленно стремиться к недосягаемой, туманной нирване (о чем, кстати, и говорили чаньские наставники, оказавшие большое влияние на взгляды Ван Вэя), но иногда поэт мог высказать и противоположную мысль, как в одном из вышеупомянутых гимнов: "В конце концов в результате совершенствования можно достичь состояния "ушэн"" {"Ушэн" дословно переводится как "отсутствие жизни". Имеется в виду нирвана.} [257, с. 367]. Другой гимн Ван Вэй завершает вполне в духе чань-буддизма, адепты которого не настаивали на постоянном стремлении к совершенствованию и поискам путей к освобождению и утверждали, что озарение, понимание высшей истины может прийти внезапно, в любой момент. Необязательно отказываться от жизни мирской и целиком посвятить себя буддизму, приняв, скажем, монашеский сан: "Озарение можно обрести и посредством копоти {"Посредством копоти" - буддизм есть костер, все остальное копоть, сопутствующая пламени костра.}, собственная природа должна идти к созреванию" [257, с. 375]. В буддийских гимнах Ван Вэя, как и во всем его творчестве, отражена сложность его мировоззрения. Несмотря на большую тягу к чань-буддизму, многие стороны которого были близки Ван Вэю, он стремился выступать не только с позиций чань-буддизма и махаянского буддизма в целом, но и как приверженец учения, в котором отражались лучшие стороны китайских традиционных учений. Неоднократно поэт обращал внимание на близость чань и "Ицзина" {"Ицзин" - "Книга перемен" (см. [113]).}: "В "Ицзине" сказано: "Блуждающие души изменяются". В "Цзочжуань" {"Цзочжуань" - комментарий к "Ицзину".} сказано: "Для духа и субстанции "ци" не существует места, где бы их не было". Несомненно понятно, что духи перерождаются. К духам приобщить буддийское дао, и они превратятся в бодхисаттв, которые будут пребывать на Земле Радости" [257, с. 375]. Буддизм, несмотря на широкое распространение в танском Китае, так и не стал господствующей идеологией общества, чего страстно желал Ван Вэй: "Желаю, чтобы признали запад (т. е. буддизм. - Г. Д.) нашим наставником, желаю переродиться там в радостном раю, где достигается освобождение жизни человека" [257, с. 367]. Буддийские гимны (как по заказу, так и по желанию) писали многие танские поэты. Любопытны буддийские гимны Бо Цзюйи, написанные им на склоне лет в уединении. В предисловии к этим гимнам он писал: "Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен и, поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть гимнов; их я буду распевать перед Буддой, дхармой, сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму, на будущие перерождения". В этом стихотворном цикле, посвященном Будде, дхарме, сангхе, всем живущим, раскаянию и желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи-буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах, от сугубо религиозного до философского, причем, как уже говорилось, последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта. Хвалебный гимн Будде Десять путей в этом мире На Небе и Поднебесной. Сейчас окончательно знаю, Что с Буддой никто не сравнится. Величественный и недосягаемый Для людей и Неба наставник. Поэтому я и склоняюсь к его стопам - Восхваляю его, к нему пришел, на него полагаюсь. Хвалебный гимн дхарме В прошлом, настоящем и будущем - Мириады будд. Все созданы благодаря дхарме, А дхарма вышла из сутр. Это большое Колесо Закона {*}, Это большая драгоценность. Поэтому я молитвенно складываю руки И всем сердцем обращаюсь к дхарме. {* Под "Колесом Закона" подразумевается учение Будды, называемое также "Колесом Перерождений" или "Колесом Жизни", - образ, широко распространенный в буддийской иконографии. В центре такого "Колеса Сансары", изображаемого в виде круга, находятся: змея - символ злобы; петух - сладострастие, понимаемое как символ привязанности к жизни; свинья - как символ невежества, тупости, незнания и неприятия высших буддийских истин. Эти три зла, три основные причины вызывают все новые страдания-перерождения. В буддийских монастырях устанавливаются колеса-барабаны - "Колеса Жизни", принявшие реальный практический облик, куда вкладываются буддийские молитвы, записанные на листочках бумаги числом в несколько тысяч. Считается, что тот, кто повернет такое колесо-барабан, прочитал все заложенные в нем буддийские формулы.} Хвалебный гимн сангхе Связаны школы буддизма, последователи И все большие монахи. Истекает время, плоды созрели, И все пред этим благоговеют. Ложны и напрасны усилья Поэтому голову я склоняю, Поэтому голову я склоняю, Приветствуя бесценную сангху. Гимн всем живущим Простые люди, идущие по пути живых, Все живущие в огненном доме {*}. Родившиеся из чрева, яйца, в воде и из кокона {**} Все имеют чувства. Добрые семена {***} если посеял - Плоды Будды в конце концов появятся. Я не унижаю тебя. Ты не унижай меня. {* Имеется в виду известная притча - одна из семи - из "Лотосовой сутры", в которой повествуется о большом дворце с единственной дверью. Во дворце одновременно находятся сотни людей, которые в случае пожара неизбежно должны броситься к выходу в эту единственную дверь. ** Согласно буддийской концепции, все сущее рождается указанными четырьмя способами ("сы шэн"). *** Под "добрыми семенами" подразумевается совершение различного рода благих поступков во славу буддизма и стараний изменить свою индивидуальную карму.} Гимн раскаянию Безначальные кальпы {*} появятся, Все грехи, что были совершены, - И легкие и тяжелые - Нет ни малых, ни больших. Я ищу эти формы {**} В середине, внутри, снаружи. Невозможно все это постичь - Это и называется раскаяние. {* Кальпа - один из циклов существования мира, мифический отрезок времени. Заимствование из индийской космологии, где одна кальпа, составляющая 1000 махаюг, равна одним суткам Брахмы, или 4320 млн. земных лет. В буддизме деление мировых периодов, когда одна великая кальпа "махакальпа", означает полный цикл сотворения и разрушения мира и состоит из четырех этапов кальп: сотворение, сотворенное состояние, разрушение, пустота. ** Четыре формы "сян", приобретаемые каждым феноменом: рождение - "шэн", жизнь - "чжу", старость - "и", смерть, исчезновение - "ме".} Гимн желанию От страданий желаю уйти, В нирване желаю жить. На десять ступеней {*} желаю подняться, От четырех рождений желаю избавиться. Когда Будда появится в этом мире, Пожелает он, чтоб семья у меня была. И самая первая просьба к нему - Повернуть Колесо Закона {**}. Когда Будда исчезнет в нирване, Пожелает он, чтоб я получил знак отличья. И самое последнее - забота Будды, Постижение {***} совершенной мудрости. [255, цз. 70, с. 100] {* Ступени развития бодхисаттвы в Будду. ** В данном случае поэт имеет в виду, очевидно, изменение личной кармы и призывает Будду продолжать распространять свое учение. *** Имеются в виду буддийские сутры и постижение их смысла.} Согласно буддийским воззрениям, именно желание (санскр. "танха") есть причина всех страданий, заблуждений, именно оно порождает привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни. Это пагубное желание жить вовлекает в свою сферу все новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия - цепь рождений, привязывающая к колесу существования [52, с. 145]. Образованный и талантливый человек, Ван Вэй мыслил реалистически и не мог не видеть несоответствия некоторых положений буддизма, о которых он говорит в "Хвалебном слове Будде", скрывая тонкую иронию под высокопарными словами: "наитвердейший путь высшей истины", "брови, излучающие свет", "великий наставник трех миров", "мудрец десяти путей". Как и многие прозаические произведения буддийского характера, "Хвалебное слово Будде" начинается с чисто теоретических положений: "Я полагаю, что чудесное царство Будды охватывает десять путей, но нет завершенности". Следует отметить, что Ван Вэй достаточно часто упоминает понятие "ши фан" - "десять путей", "десять направлений", куда входят четыре стороны света, четыре - их производные, а также надир и зенит. Далее Ван Вэй высказывает мысль, что "...нирвана достигается заслугами (в буддийском толковании), заполняется родившимися четырьмя способами и более ничем. Поэтому беспредельное Великое Светило не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия. Десять тысяч дхарм все вместе придут в действие и будут полностью успокоены на земле бездействия". "Земля бездействия", упоминаемая поэтом, есть противопоставление понятию "сань цзе" - "три мира", где нет настоящего, прошлого и будущего. Ван Вэй при случае прибегает к упоминанию концепции махаянистов о существовании трех миров - прошлого, настоящего и будущего. "Хвалебное слово Будде" Небольшое по объему (450 иероглифов) прозаическое произведение Ван Вэя "Хвалебное слово Будде" можно условно разделить на три части. В первой части рассматриваются теоретические вопросы буддийского вероучения и отношение самого поэта к некоторым положениям буддизма. Вторая часть посвящена наложнице {В тексте у Ван Вэя - "нянцзы" - "жена", "девушка", "дочь". Но из содержания следует, что речь идет о наложнице.} некоего господина Цуя, постигшей суть учения Будды. Третья часть носит назидательный характер: обращение поэта к молодым людям, вступающим на путь служения Будде и буддийскому учению. Один только заголовок произведения - "Хвалебное слово Будде" - предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными словами Ван Вэй порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря о благочестивой "служительнице Будды", поэт отмечает, что в то же время она являлась наложницей господина Цуя и лишь "...ради представительности сопровождает выезд господина". Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением "Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму", где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно обращаешь внимание не только на общую фамилию - Цуй, которую носила наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в "Хвалебном слове Будде"?.. К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах, утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у Будды три формы, три тела и рассматривается он как "Трикайя" - триединое тело. С точки зрения множества "вещей-событий" или как конкретная человеческая форма тело Будды есть Нирманакайя, или "тело трансформации", а конкретные человеческие формы - это исторические и доисторические будды, такие, как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.) Второе тело Будды - Самбхогакайя, или "тело радости", - это область "праджни" - мудрости и "каруны" - сострадания. Каруна взирает на мир форм сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма - Дхармакайя - "тело дхармы" - есть сама "шунья" - пустота. Ван Вэй - сторонник теории о триедином геле Будды: "Я думаю, это превращение Будды как раз и обладает тремя телами, не оставит он простых людей, а в основе своей отрицает пять элементов". "Пять элементов", которые "...в основе своей отрицаются",- это пять "инь" (куда входят облик, желания, мысли, карма - "е юань" и душа). Они есть то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает постижению высшего освобождения - нирваны. Ван Вэй указывает начинающим буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды: "Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и достигнешь возможности жизни в другом мире". В данном случае, где речь идет о "трех мирах", имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т. е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые возродятся в другом мире. Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: "Пятнадцатая наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости {То есть благодаря буддизму.}, родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась богоугодными делами". Наступило время, когда она, повзрослев, стала, неведомо почему - ведь с детских лет ее отличали способности в постижении высшей буддийской мудрости, - наложницей господина Цуя, по всей вероятности, высокопоставленного императорского сановника. Она "...часто сопровождала господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба, пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей {Уходит из дома для принятия монашеского пострига, чтобы нести слово Будды простым смертным.}, ради достигнутого в прошлой жизни совершенства". "Совершенство в прошлой жизни" - намек Ван Вэя на то, что наложница господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу, кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для "важности", отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением. Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице господина Цуя на принятие монашества: "После того как было получено письмо на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдан приказ о назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони, очистив тем самым три кармы {Имеются в виду - "греховное тело", "рот (речь)" и "мысли".}, и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы". В момент пострижения начинаются чудеса: "Как только у нее сняли два узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды {Вообще, макушка головы Будды (санскр. "ушнири"), согласно буддизму, всегда оставалась недосягаемой для всех окружающих.}. А как только она освободилась от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она должна переварить ароматную кашу {"Ароматная каша" - остатки каши со стола Будды, каша, предназначенная для небожителей. Тот, кто вкусит эту кашу, станет свободным, обретет совершенство, постигнет суть буддийского учения и т. д.}, и небесный ван держит в руках для нее очень драгоценную чашу {"Драгоценной чашей" поэт называет монашескую чашу для сбора подаяний - обязательный атрибут буддийского монаха.} [с кашей]. Только она оставила все эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет, как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами". В тексте у Ван Вэя под "шестью чудесными силами" подразумевается (дословно в переводе "шесть духов постижения") постоянство, непостоянство, знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба - такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг. Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную милость: "Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей, установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом". Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из "Чжуанцзы", практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого дерева равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям, способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров. В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения Будде: "Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. - Г. Д.). Используйте свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко всем живущим, а также оставьте мысли о детях". Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям "оставить мысль о детях", т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо. К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму, молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на пробуддийское заключение этого произведения ("...и еще я желаю, чтобы вы одинаково во всех добрых мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства {В тексте "ю цзин" - "иметь чувства", в отличие от "у цзин", - "не иметь чувства". Последним свойством могут обладать лишь те, кто отверг мирскую суету, стремится к постижению высшей мудрости, проходит последовательно путь от монаха до просветленного.}, присоединились к этой прекрасной причине {Имеется в виду приобщение к учению Будды.} и достигли плода мудрости Будды"), в целом "Хвалебное слово Будде" заставляет нас сделать вывод, что Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную, сторону вместе с очевидно нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр ("Представляю монахам толкование сутры "Жэнь ван" - добродетельный ван"), как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю - императору, для которого автор находит множество хвалебных слов ("Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов "великому проникшему" и "великому просветителю", посвящение Шунь Дувэя"), как жертвователь на нужды буддийского храма и буддийской общины ("Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму", "Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна") и, наконец, как адепт буддийского вероучения ("Хвалебное слово Будде"). Произведения буддийского характера скорее всего писались Ван Вэем по заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они начинаются со слов "я монах...", далее следует то или иное монашеское имя, хотя текст написан Ван Вэем. Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в произведении "Представлю монахам толкование сутры "Жэнь паи" - добродетельный ван" [257, с. 308-309]. Начинается оно с рассуждений автора о бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма. Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: "Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой". В произведении "Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма" |257, с. 315] Ван Вэй продолжает мысль о беспредельности дхармы: "Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы". Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе противоречат и эти противоречивые положения не могут служить доказатель