виться "зачинателем" моей жизни. Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер пытается описать некое движение -- и напряжение в аудитории возрастает. Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно, представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что проясняет и очередная "подводящая" фраза: "Поскольку мы понимаем, что фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему дается ''не без труда"" (GA 61, 72). Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней. Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна "осознать себя в своих корнях", что значит: она должна обнаружить ту почву, из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui [1], который и гонит ее на поиски того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться? Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей повседневности воспринимаем всерьез, -- после такого взгляда тот, кто прежде был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер. Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота. "Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в склонности к деланию легким для себя, к бегству" (GA 61,109). 1 Ужаса перед пустотой (лат.). 165 Понятие "забота" будет стоять в центре "Бытия и времени", но уже в этих лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. "Забота" -- это обобщающее обозначение для таких установок, как: "для человека важно то-то", человек "беспокоится о чем-то", "озабочен чем-то", "намеревается что-то предпринять", "следит за порядком", "возится с чем-то", "желает получить какой-то результат". Понимаемые таким образом забота и озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я имею что-то "перед собой" -- во временном и пространственном смысле, -- о чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то "за собой" и хочу это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт. Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее, другой -- в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его прошлого не оказалось пропавшим втуне. Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом -- значит плохо его понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. "Находясь в состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и вновь устремляя взор вдаль..." (GA 61,107). Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь "живет из самой себя" и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом "отдаляется от самой себя", Хайдеггер и придумал термин "обрушивание" (Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами "руины", "разрушение". В более узком смысле термин "обрушивание" означает падение. 166 До этого момента Хайдеггер истолковывал "заботу" и "озабоченность" как движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как "горизонтальное" движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение превращается в падение, в низвержение. Однако "фактичная жизнь", живя из самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение. Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой -- как, впрочем, и нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает дадаистский девиз: "Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не изучать законы падения" (Хуго Балль). Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и, вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ""Куда" падения не есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни, а именно, представляет собой "Ничто фактичной жизни"" (GA 61, 145). Что значит "Ничто фактичной жизни"? Саму фактичную жизнь вряд ли корректно называть "ничем", ибо она, как-никак, "имеет место". Фактичная жизнь "имеется", или, если выразиться точнее: она есть падение. Следовательно, "Ничто фактичной жизни" должно быть чем-то, что является частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в "Ничто". Может быть, под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть? Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому "Ничто" Хайдеггер дает такое определение: "Фактичная жизнь" превращается в Ничто в той мере, в какой она теряет себя в "обрушивающемся вот-бытии". Или, иными словами: Ничто есть "неприсутствие (фактичной жизни. -- Р. С.) в обрушивающемся вот-бытии" (GA 61,148). 167 Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в "обрушивающемся вот-бытии" он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая в XIX веке -- после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом Марксом, -- сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя. В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления. Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия отчуждения предполагает, что существует некий образ "подлинного "я"", "идея" человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле, откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим "знанием" скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо, говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, -- а не выдавать их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем. Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею "собственного "я"", но вместе с тем все еще находится под ее обаянием. Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет проанализировано -- четко и самым серьезным образом -- в работе "Бытие и время", на тех ее страницах, где идет речь о "собственной" (в смысле: подлинной) жизни. В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей "философии прозрачности жизни" -- искал на ощупь, экспериментируя и отмежевываясь от других, -- зародилась его дружба с Карлом Ясперсом, тоже искавшим "новое начало" в философии. Непростая дружба двух людей, которые оба по своей натуре были "зачинателями". 168 Они познакомились весной 1920 года, на вечеринке в доме Гуссерля. Но только летом 1922-го, после того, как года полтора осторожно присматривались друг к другу, почувствовали наконец, что связаны "сознанием редкого и самобытного боевого содружества" (Хайдеггер -- Ясперсу, 27.6.1922, Переписка, 75). Уже первая их встреча прошла под знаком совместного противостояния академическим ритуалам. Много позже, в своей "Философской автобиографии", Ясперс так описал тот вечер в доме Гуссерля: "Весной 1920-го мы с женой заезжали на несколько дней во Фрайбург... Праздновали день рождения Гуссерля. Сидели довольно большой компанией за столом, пили кофе. Г-жа Гуссерль назвала Хайдеггера "феноменологическим дитятей". Я рассказал, что моя ученица Афра Гайгер [1], очень яркая индивидуальность, приехала во Фрайбург учиться у Гуссерля. По формальным условиям участия в его семинаре он ее к нему не допустил. Так академический схематизм лишил и его, и ее благоприятной возможности, поскольку Гуссерль не пожелал увидеть самого человека. Хайдеггер оживленно включился в разговор и поддержал меня. Это походило на солидарное выступление людей более молодого поколения против авторитета абстрактных предписаний... Атмосфера этого застолья мне не нравилась. В ней чувствовалось что-то мелкобуржуазное, какая-то узость, которая мешала свободному влечению человека к человеку, не давала вспыхнуть духовной искре... Особенным показался мне один только Хайдеггер. Я был у него в гостях, мы сидели вдвоем в его келье, и я видел, как он занимается Лютером, видел интенсивность его работы, симпатизировал его убедительной и лаконичной манере говорить" [2]. 1 Афра Гайгер -- подруга Гертруды Ясперс, еврейка; ученица Ясперса и Хайдеггера, погибла в концлагере Равенсбрюк. 2 Цитируется (кроме выделенных курсивом фраз) по изд.: Хайдеггер Мартин / Ясперс Карл. Переписка. С. 300. Карл Ясперс, который был на шесть лет старше Хайдеггера, в то время еще считался в цехе философов аутсайдером. Он пришел в философию из сферы медицинской психиатрии, где сделал себе имя, издав в 1913 году "Всеобщую психопатологию" -- книгу, которая очень скоро стала классической в своей области. Но Ясперс тогда уже начал отходить от медицины. Не в последнюю очередь именно наблюдения за пограничными случаями, за больными людьми сделали для него очевидным, что душевные состояния невозможно в достаточной степени понять, оставаясь в рамках психологии, ориентированной на естественные науки. Еще не порвав с этой психологией, Ясперс испытал влияние дильтеевского метода, который требовал понимания и феноменологической осторожности при описании феноменов сознания. Однако решающую роль в обращении Ясперса к философии сыграли импульсы, полученные им при чтении работ Макса Вебера и Кьеркегора. 169 На него произвела сильное впечатление веберовская мысль о необходимости строгого разграничения между исследованием фактов, с одной стороны, и оценочными суждениями -- с другой. Макс Вебер убедил его в том, что ложные претензии науки должны быть отброшены, однако Ясперс -- и в этом он пошел дальше Вебера -- сформулировал для себя следующую идею: область оценочных суждений, то есть жизнь личности, проникнутая чувством ответственности, тоже нуждается в самопрояснении и способна к нему; правда, такое самопрояснение не может быть "научным", но, с другой стороны, было бы неправильно и ограничивать его исключительно сферой приватной рефлексии или религиозности. Ясперс хотел сделать прозрачными те "жизненные силы", о которых говорил Макс Вебер и которые лежат в основе человеческих решений. Для такого способа философствования (позже Ясперс назовет его "прояснением экзистенции" [1]) он нашел великий праобраз в лице Кьеркегора. Макс Вебер выделил философию из корпуса строгих наук и тем самым освободил ее для выполнения ее собственных задач, Кьеркегор же вернул ей экзистенциальный пафос. Так, по крайней мере, все это виделось Карлу Ясперсу. 1 "Прояснение экзистенции" -- название второго тома из трехтомной работы Ясперса "Философия" (1956). Работой, которая обозначила переход Ясперса от психологии к философии, понимаемой как "прояснение экзистенции", стала опубликованная в 1919 году "Психология мировоззрений" -- книга, нашедшая широкий отклик и за пределами круга специалистов. Используя веберовскую методику идеально-типических конструкций, Ясперс исследовал "установки и картины мира", которые вырастают из опыта человеческой жизни (прежде всего из осмысления таких основополагающих проблем, как свобода, вина и смерть) и придают неповторимые черты каждому философскому проекту. Описывая такие картины мира и установки -- то есть в определенном смысле подходя к ним "извне", -- Ясперс одновременно набрасывает их типологию, но не с целью решения исторических или социологи- 170 ческих задач. Не собирался он и исследовать "сознание вообще", которое, видимо, должно лежать в основе всех подобных проектов, -- в то время, когда писалась книга, к такой постановке вопроса охотно обращались неокантианцы. Эту работу Ясперса иногда пытались интерпретировать с точки зрения истории, социологии или неокантианства, но сам автор имел иные намерения. Ясперса волновал вопрос, в каких формах реализуется "бытие самости" (Selbstsein), как оно может изменить себе и из-за чего -- потерпеть крах. Ясперс исследует движение свободы, а также страх перед свободой и проистекающую из этого страха готовность замкнуться в "скорлупе" из якобы надежных принципов и толкований. Его интересовали прежде всего способы поведения и мышления в "пограничных ситуациях" (смерти, страдания, случайности, вины, борьбы), в которых проявляется рискованный характер жизни, принятой человеком по свободному и ответственному выбору. "Все это, -- пишет Ясперс в своей "Философской автобиографии", -- было как бы схвачено одним быстрым движением... Настрой целого превосходил по охвату то, что удалось сказать". С момента появления этой работы в философии зазвучал новый тон. Вызванный книгой общественный резонанс был настолько велик, что Ясперс, хотя и не имел философской ученой степени, в 1921 году получил в Гейдельбергском университете должность профессора философии. Тем не менее его положение оставалось двусмысленным. Среди ученых-естественников старой закалки он приобрел репутацию ренегата, человека, связавшегося с такой неточной дисциплиной, как философия; философы же считали его психологом с сильно выраженной склонностью к проповедничеству. Самого Ясперса это не тревожило. Он ощущал себя "на пути к свободному простору". Такова была ситуация в тот момент, когда произошло знакомство Ясперса и Хайдеггера. И Ясперс прекрасно понимал, что имел в виду Хайдеггер, когда писал ему 5 августа 1921 года, характеризуя собственную философскую работу: "Окажусь ли и я на просторе, не знаю; мне бы заставить себя удержаться на ногах и вообще идти" [1]. 1 Перевод несколько отличается от того, что дается в изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 71. 171 С 1919 года Хайдеггер работал над рецензией на книгу Ясперса. В июне 1921-го он послал Ясперсу эту рецензию -- она разрослась во внушительного объема работу и именно из-за объема не была, как планировалось, опубликована в "Геттингишен гелертен анцайген", а вышла в свет лишь в 1973 году. Хайдеггер начинает с того, что говорит о книге много хвалебных слов, а потом переходит к критическим замечаниям, которые формулирует осторожно. Ясперс, по его мнению, пошел недостаточно далеко. Он написал о реализации экзистенции (человеческого существования), но не включил свои собственные размышления в эту реализацию экзистенции. Он пытается сохранить свободу по отношению к мировоззренческой скорлупе и указать на ядро персональной экзистенции, однако подобные указания сами станут мировоззрением, если креативная свобода, лежащая в основе "бытия самости", будет описываться как нечто наличествующее, то есть, в конечном счете, опять-таки как поддающийся научной констатации факт. "Подлинное самосознание, -- утверждает Хайдеггер в конце рецензии, -- можно сделать свободным и осмысленным только в том случае, если оно вообще присутствует, а присутствует оно только в строгом бодрствовании, по-настоящему же бодрствовать оно может лишь при условии, что и другой -- в определенном смысле беспощадно -- тоже будет ввергнут в состояние рефлексии... Ввергнуть же [другого] в состояние рефлексии, сделать [его] внимательным можно только одним способом: самому пройдя впереди [него] часть пути, указывая дорогу" (W, 42). Но чтобы идти впереди, указывая дорогу, нужно прежде самому понять, в чем состоит предмет философии. А предмет философии -- это "сам философствующий и (его) очевидная ничтожность" (W, 42). Автор книги мог не принимать фразу о ничтожности на свой счет, ибо по контексту было ясно, что подразумевалась "ничтожность" в антропологическом смысле, и потому Ясперс на рецензию не обиделся, но она его смутила. Что имел в виду Хайдеггер, когда говорил, что нужно философствовать не о реализации экзистенции, а изнутри этого процесса? Хайдеггер либо не понял, что Ясперс уже идет тем путем, ступить на который он, Хайдеггер, его призывает, -- путем философии как "заботы о себе самой" (Хайдеггер); либо Хайдеггер представляет себе этот путь как-то иначе -- но тогда, значит, он не сумел должным образом объяснить свою мысль. Ясперс, во всяком случае, не представлял, как Хайдеггер собирается двигаться дальше по выбранному им пути. Тем не менее смутное ощущение содружества, ощущение того, что они идут вместе, одним путем, 172 осталось. 1 августа 1921 года Ясперс писал Хайдеггеру: "Думаю, что из всех рецензий на мою книгу, какие я читал, Ваша наиболее близко подходит к истокам моей мысли. Поэтому она по-настоящему затронула меня внутренне. Однако... я все еще не вижу позитивного метода. Читая, я постоянно ощущал потенцию продвижения вперед, но затем с разочарованием обнаружил, что настолько я и сам уже продвинулся" (Переписка, 68--69). В ответе Хайдеггер охарактеризовал свою рецензию как "смешной и убогий опус начинающего"; он, по его словам, ни в коем случае не воображал, "будто продвинулся дальше (Ясперса. -- Прим. пер.)... тем более что я забрал себе в голову пойти окольными путями" (Переписка, 70--71). Переписка прекратилась на год. Затем в сентябре 1922 года Ясперс пригласил Хайдеггера провести пару дней у него дома, в Гейдельберге: "... как было бы замечательно, если б нам удалось денек-другой пофилософствовать в удобные для этого часы, испытать и укрепить наше "боевое содружество". Я представляю себе, как мы живем вместе: каждый в своей комнате (моя жена в отъезде), каждый делает, что хочет, а еще мы -- кроме трапез -- встречаемся, когда хотим, и говорим друг с другом, в особенности вечерами или в иное время, без всякого принуждения" (6.9.1922, Переписка, 79). Хайдеггер принял приглашение. Оба они никогда не забудут те сентябрьские дни. И будут жить воспоминаниями о тогдашней встрече -- тем более что очень скоро их дружба сможет подпитываться только такими надеждами на будущее, которые остались в прошлом. Насыщенность философских диалогов, дружеская, спокойная обстановка, внезапное ощущение совместного прорыва в неизвестность, нового начала -- все это, как позднее отметит Ясперс, "было потрясающе", Хайдеггер незабвенным образом оказался "близок" ему. А Хайдеггер сразу после тех благословенных бесед написал Ясперсу: "Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной. Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни... лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам подошла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве -- все это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа" (19.11.1922, Переписка, 80). 173 В своей начальной фазе их дружба была настолько окрыляющей, что Ясперс даже предложил основать журнал, статьи для которого писали бы только они двое, -- своего рода философский "факел". Он утверждал, что в "философской пустыне нынешнего времени" необходимо наконец возвысить голос против профессорской философии: "Мы не станем ругать, однако разбор будет нелицеприятным" (24.11.1922, Переписка, 82--83). Правда, профессору Яспер-су сразу же пришло в голову, что Хайдеггер еще не получил кафедру, так что с осуществлением их проекта придется подождать до тех пор, пока Хайдеггер не сделает себе имя. Профессорские заботы... Еще одно обстоятельство препятствовало тому, чтобы они немедленно взялись за реализацию проекта журнала. Оба пока были не настолько уверены в собственных позициях, чтобы начинать "крестовый поход". Ясперс: "... мы оба сами не знаем, чего хотим, т. е. нас обоих несет знание, пока не существующее эксплицитно" (24.11.1922, Переписка, 82--83). Хайдеггер ответил: он, Хайдеггер, кое-чего достиг уже тем, что "сам стал увереннее в подлинной конкретной неуверенности" (14.7.1923, Переписка, 89). И действительно, Хайдеггеру удалось (между летом 1922-го и летом 1923 года) сделать важные шаги к "самопрояснению". Он уже приступил к разработке замысла "Бытия и времени". Документальные свидетельства этих усилий -- работа "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации", которую Хайдеггер послал в конце 1922 года в Марбург в качестве реферата, требуемого от соискателей должности профессора (она была опубликована только в 1989 году), и лекционный курс "Онтология (герменевтика фактичности)", прочитанная в 1923 году, в последний -- перед получением профессорской должности в Марбурге -- фрайбургский семестр Хайдеггера. "Феноменологическая интерпретация" произвела в Марбурге сильное впечатление. Пауль Наторп увидел в этой работе "гениальный эскиз", а для Гадамера, который в ту пору писал диссертацию у Наторпа и, видимо, позволил себе заглянуть в хайдеггеровскую рукопись, последняя стала "подлинным источником вдохновения". От этого текста исходил настолько редкостный "мощный импульс", что это побудило Гадамера в ближайшем же семестре отправиться во Фрайбург, чтобы послушать лекции Хайдеггера (и потом, уже вместе с Хайдеггером, вернуться в Марбург). Вероятно, столь же сильное впечатление оставила и лекция об онтологии, прочитанная летом 1923 года. Тогда перед кафедрой приват-доцента Хайдеггера, которого многие уже считали "тайным королем философии", королем в швабской суконной куртке, сидело немало тех, кому суждено было впоследствии стать известными философами. Там были Гадамер, Хоркхаймер [1], Оскар Беккер [2], Фриц Кауфман, Герберт Маркузе [3], Ханс Ионас [4]. 1 Макс Хоркхаймер (1895--1973) -- немецкий философ и социолог, основатель франкфуртской школы, с 1931 г. директор Института социальных исследований во Франкфурте; в 1932 г. основал "Журнал социальных исследований"; с 1932 г. жил в эмиграции -- в Женеве, Париже, Нью-Йорке и Лос-Анджелесе. После войны вернулся в ФРГ. Автор работ "Диалектика Просвещения; Философские фрагменты" (1947, совместно с Т. Адорно), "Затмение разума. Критика инструментального разума" (1947) и др. 2 Оскар Беккер (1889--1964) -- с 1928 г. внештатный профессор философии во Фрайбурге, с 1931 г. ординарный профессор в Бонне. Автор работ по логике и философии математики. 3 Герберт Маркузе (1898--1979) -- немецко-американский философ и культуролог, один из основателей и ведущих представителей франкфуртской школы. Ученик Хайдеггера. В 1933 г. эмигрировал в Швейцарию, с 1934 г. профессор политологии в США. Автор работ "Эрос и цивилизация" (1955, рус. пер. 1994), "Одномерный человек" (1967, рус. пер. 1994) и др. 4 Ханс Йонас (р. 1903) -- немецкий философ, учился у Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса. После 1933 г. жил в эмиграции -- в Англии, Палестине, Канаде, США, где преподавал в Новой школе социальных исследований (Нью-Йорк). Автор работ "Гнозис и позднеантичный дух" (1934--1954) и "Принцип ответственности. Попытка разработки этики для технологической цивилизации" (1979). 174 В рукописном тексте об Аристотеле Хайдеггер дает лапидарное определение своего философского замысла: "Предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия" (DJ, 238). Это определение несложно только на первый взгляд. Хочется спросить: чем же еще могло бы заниматься философское исследование и чем оно занималось до сих пор, если не проникновением в суть человеческого вот-бытия? Впрочем, философия на протяжении своей истории занималась и кое-чем другим помимо человеческого бытия. Только поэтому и возникла необходимость в протесте Сократа, хотевшего вновь вернуть философию к заботе человека о себе самом. И это напряженное отношение между философией, желающей исследовать Бога и мир, и философией, которая концентрирует свои усилия на человеческом вот-бытии, проходит сквозь всю историю философии. Фалес Милетский, который засмотрелся на небо и потому свалился в источник, был, может быть, самым первым живым воплощением этого конфликта. В философии же Хайдеггера вот-бытие постоянно пребывает в состоянии падения. Термин "характер (своего) бытия" тоже на первый взгляд не вызывает трудностей. В самом деле, что еще можно хотеть узнать, исследуя какой-то "предмет", если не характер (способ) его бытия? 175 Разве "характер бытия" молекулы -- это не элементы, из которых она состоит, не свойственный ей способ вступать в химические реакции, не ее функция в организме и т. п.? И разве не раскрывается "характер бытия" любого животного в его анатомическом строении, в его поведении, в его месте на лестнице эволюции и т. д.? Однако термин "характер бытия", если его понимать таким образом, окажется тусклым, бесцветным. Ибо попросту будет охватывать все, что мы можем узнать о том или ином "предмете". Такое знание неизбежно будет одновременно и знанием о различиях: о том, например, чем одна молекула отличается от другой, а животное -- от других животных, или от растений, или даже от человека. Обобщающее понятие "характер бытия" превратится в простую совокупность многих "характеров бытия". Такая точка зрения предполагает, что, с одной стороны, имеется установка на обретение знания, остающаяся сама в себе неизменной, а с другой -- существуют всевозможные предметы, о которых мы хотим что-то узнать, то есть хотим исследовать их "характер бытия" (с какой именно целью -- не имеет существенного значения). Конечно, для ученых -- самое позднее со времен Канта -- очевидно, что разные "предметы" исследования требуют разных методических подходов. В особенности это касается различия двух "миров" -- мира природы и мира человека, -- поскольку человек есть нечто большее, чем природа, а именно, существо, которое создает культуру и, создавая ее, творит самого себя. Именно неокантианцы уделяли особое внимание проблеме методологических различий между науками о культуре и о природе. Естественные науки нацелены на познание общих законов, науки о культуре -- на понимание индивидуального, учил Виндельбанд [1]. Или, как говорил Риккерт: науки о природе исследуют вещные обстоятельства, а науки о культуре -- ценностные обстоятельства. Однако Хайдеггеру идеи неокантианцев о различных "характерах бытия" давно уже не казались достаточно радикальными. Свои собственные намерения он сформули- 1 Вильгельм Виндельбанд (1848--1915) -- один из основателей фрайбургской (баденской) школы неокантианства, профессор философии в Цюрихе, во Фрайбурге-им-Брайсгау, в Страсбурге и Гейдельберге; автор работ "История новой философии" (1878--1880), "Прелюдии (речи и статьи)" (1883), "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "История и естествознание" (1894) и др. 176 ровал в рукописи об Аристотеле, в одном очень сжатом и потому трудном для понимания предложении, которое я сначала процитирую, а потом вкратце прокомментирую, привлекая для его прояснения другой источник -- лекции об онтологии. Хайдеггер писал: "Это основное направление (Grundrichtung) философского вопрошания не "насаживается", не "навинчивается" на опрашиваемый предмет, то есть на фактичную жизнь, извне, но должно быть понято как эксплицитное схватывание основополагающей подвижности (Grundbewegtheit) фактичной жизни, выражающейся в том, что жизнь в конкретном временении своего бытия озабочена своим бытием, причем даже там, где она убегает от самой себя" (DJ, 238). "Не "насаживается"... извне": Хайдеггер хочет применить феноменологический принцип, требующий, чтобы исследуемому феномену была предоставлена возможность "показать себя", к исследованию вот-бытия в его целостности. Поэтому лекции об онтологии начинаются с подробнейших предварительных рассуждений о том, как вообще уместно и возможно говорить о человеке, -- и в конце концов слушатели замечают, что благодаря этим предварительным рассуждениям уже оказались "внутри" проблемы. Если мы, говорит Хайдеггер, хотим приблизиться к какому-нибудь "предмету", чтобы постичь "смысл (его) бытия", то мы должны проникнуть в "смысл (его) самореализации/функционирования" (Vollzugssinn), из которого только и можно вывести "смысл (его) бытия". Для выходца из чужого культурного круга, который окажется в гуще нашей экономической жизни, еще не умея постичь "смысл ее функционирования", останется неведомым и "смысл бытия" денег, сколько бы он ни ощупывал и ни взвешивал на ладони отдельные монетки. Так же обстоит дело и с музыкой: она останется для меня просто невнятным шумом, пока я не пойму "смысл ее функционирования". Это наблюдение применимо к самым разным сферам бытия: искусству, литературе, религии, счету с использованием мнимых чисел, футболу. Кстати, те же соображения позволяют продемонстрировать -- ex contrario [1] -- ограниченность редукционистского метода. Если я говорю: "Мышление есть производное от физиологии мозга", или: "Любовь есть производное от секреции желез", -- то я высказываюсь о бытии мышления или любви, не поставив себя в такую ситуацию, в которой они реализуются. Но смысл их бытия раскрывается только в их реализации. Для того, кто смотрит на игру, музыку, живопись, религию и т. п., абстрагируясь от функционирования этих феноменов, они просто не существуют. 1 От противоположного (лат.). 177 Эти размышления носят феноменологический характер. Они должны внести полную ясность насчет того, какую установку необходимо принять, чтобы феномены могли показать себя такими, каковы они "сами по себе". Игра не может открыться тому, кто чужд игре, не участвует в ней. Любовь покажет себя только влюбленному, Бог -- только верующему. Но какую установку, спрашивает Хайдеггер, должен я принять, дабы мне открылось, что "есть" человек? Ответ может быть только один: мышление о вот-бытии, если оно хочет постичь это вот-бытие, должно поставить себя в ситуацию, в которой проявляется смысл самореализации вот-бытия. Именно это имеет в виду Хайдеггер, когда в тексте об Аристотеле использует уже цитировавшуюся выше сложную формулировку: "эксплицитное схватывание основополагающей подвижности фактичной жизни". В этой работе Хайдеггер впервые настойчиво подчеркивает, что "основополагающая подвижность" и есть "существование/экзистенция" (Existenz). Что-то "существует" -- используя это выражение, мы, как правило, подразумеваем следующее: мы предполагаем наличие чего-то, и если затем наше предположение подтверждается, мы говорим, что "оно действительно существует". Так Галилей на основании математических вычислений предположил, что должен существовать спутник Юпитера, а затем с помощью телескопа установил, что такой спутник Юпитера и вправду "существует". Однако именно такое понимание "существования" как "действительного наличествования" Хайдеггер хочет вынести за скобки. И использует этот термин так, как если бы он обладал транзитивным значением: по его мнению, выражение "я существую" значит не просто то, что я "имеюсь в наличии", но и то, что я должен "себя существовать"; я не только живу, но и должен "вести" свою жизнь. Экзистенция есть особый род бытия, а именно, "бытие, подвластное самому себе" (DJ, 241). Экзистенция -- это такое сущее, которое, в отличие от камней, растений и животных, как-то относится к самому себе. Оно не просто "есть", "присутствует", но обнаруживает себя "вот здесь". И только потому, что оно обладает этой способностью самообнаружения, перед ним открывается весь горизонт заботы и времени. Следовательно, экзистенция -- не просто наличествование, но самореализация, дви- 178 жение. О том, в какой мере эта точка зрения стала движущей силой для самого Хайдеггера, свидетельствует его письмо Карлу Левиту 1921 года. Там, в частности, говорится: "Я делаю лишь то, что должен и считаю необходимым делать, и делаю это так, как могу -- не приспосабливая мою философскую работу к культурным задачам всеобщего "сегодня"... Я работаю, исходя из моего "я есмь" и из моего духовного -- и вообще фактичного -- происхождения. С этой фактичностью существование буйствует". Смысл самореализации вот-бытия -- это описанное выше существование в транзитивном смысле, или, иными словами, фактичная жизнь как заботящаяся, тревожащаяся, проектирующая себя жизнь во времени. Человеческое вот-бытие можно понять, только исходя из смысла его самореализации, -- а не, так сказать, поставив его перед собой наподобие наличествующего предмета. Философия вот-бытия, какой она смутно представлялась Хайдеггеру и какой он ее бегло обрисовал еще за несколько лет до появления "Бытия и времени", не стоит в позе созерцателя "над" вот-бытием, но представляет собой органическое выражение этого вот-бытия. Философия есть озабоченная жизнь, проявляющая себя в одухотворенном действии. Предельная возможность философии, как сказал Хайдеггер в лекциях об онтологии, заключается в "бодрствовании вот-бытия ради себя самого" (GA, 63, 15), что прежде всего означает: вот-бытие должно застигнуть себя там, где оно "убегает от самого себя" (DJ, 238). Иными словами: нужно сделать прозрачной свойственную жизни "склонность к падению, к упадку"; нужно отрезать все пути к бегству в мнимую стабильность; нужно набраться мужества, чтобы смириться с неспокойностью жизни и осознать -- все, что кажется надежным, прочным, обязательным, на самом деле есть не что иное, как попытка наскоро что-то исправить, маска, которую надевает на себя вот-бытие или которую оно получает от "общественной идеологии", то есть от господствующих мнений, моральных представлений и смыслополаганий. "Бодрствование вот-бытия ради себя самого" является, по определению Хайдеггера, высшей задачей философии. Однако эта истина не позволяет нам раскрыть истинное "я", а просто отбрасывает назад, в эпицентр того беспокойства, от которого мы хотим убежать, -- и именно поэтому возникает "страх перед философией" (GA, 63, 19). В те годы философия была для Хайдеггера возбудительницей беспокойства. Страх перед философией -- это страх перед свободой. Но поначалу Хайдеггер еще не употреблял термина "свобода", а говорил о "бытии-возможным" (Moglichsein) фактичной жизни [1]. 1 Ср.: "В герменевтике фактичности речь идет прежде всего о том, чтобы указать на эту возможность всегда собственной жизни" (Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера. -- В: Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 47). 179 Итак, философия в хайдеггеровском смысле есть соучастие в заботящемся и озабоченном вот-бытии, но она также есть свободная подвижность и осознание того факта, что к реальности человеческого бытия относится, среди прочего, наличие возможностей. При всем том, однако, философия есть не что иное, как бодрствующее вот-бытие, и потому она точно так же озабочена, так же проблематична и так же смертна, как само это вот-бытие. Лучшее, что можно сказать о философии вообще и, в частности, о хайдеггеровской философии: она есть событие, которое, как и всякое вот-бытие, имеет свое время. ГЛАВА ВОСЬМАЯ Приглашение в Марбург. "Боевое содружество" с Ясперсом. Марбургские интеллектуалы. Среди теологов. Ханна Арендт. "Единственная страсть". Борьба Ханны за "явность". Победа Хайдеггера в сфере сокрытого. "Жизнь распростерта перед душою чистая, простая и величавая..." Возникновение "Бытия и времени". Приношение к смертному одру матери. Еще в 1920 году Хайдеггер пытался получить должность профессора в Марбурге. Тогда он добился лишь того, что ему оказали уважение, включив третьим номером в список соискателей. В Марбурге считали, что хотя этот молодой приват-доцент подает большие надежды, у него пока слишком мало публикаций. Когда летом 1922 года вопрос о возможном приглашении в Марбург вновь стал актуальным -- там освободилось место экстраординарного профессора, -- у Хайдеггера все еще не было новых опубликованных работ. Однако к тому времени его слава (основанная исключительно на преподавательской деятельности) возросла; Пауль Наторп, глава марбургской школы неокантианцев, в письме Гуссерлю от 22 сентября 1922 года писал: в Марбурге "с не- 180 давних пор проявляют пристальное внимание к Хайдеггеру" -- не только потому, что Гуссерль, несомненно, придерживается очень высокого мнения о своем ассистенте, "но и на основании того, что мне сообщают... о его новых успехах". Наторп спрашивает, не готовит ли Хайдеггер какую-либо публикацию, с которой можно было бы ознакомиться. Гуссерль переадресовал вопрос Хайдеггеру, и тот, как он написал Ясперсу, "на три недели засел за компиляции из себя самого" (19.11.1922, Переписка, 81), сделал выписки из своих разработок по Аристотелю и, снабдив этот материал предисловием, отослал шестидесятистраничную рукопись в Марбург. Речь идет о тексте "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации", который был прокомментирован в предыдущей главе. 19 ноября 1922 года Хайдеггер писал Ясперсу: "В Марбурге работа... произвела впечатление" (Переписка, 81). И действительно, Наторп сообщил Гуссерлю, что он и Николай Гартман' "прочитали конспект Хайдеггера с величайшим интересом", обнаружив в нем "незаурядную оригинальность, глубину и строгость". Наторп положительно оценивал шансы Хайдеггера на получение места в Марбурге. В то же самое время Хайдеггером заинтересовались и в Геттингене. Работавший там Георг Миш [2] написал восторженное заключение о профессиональных качествах Хайдеггера. Хайдеггер, по его словам, привносит в философию "идущее из самой глубины, порожденное его собственным развитием сознание значимости того обстоятельства, что человеческая жизнь исторична". В Геттингене ничего не получалось -- несмотря на хвалебные отзывы Миша, зятя Дильтея, и на помощь Гуссерля, который ходатайствовал за Хайдеггера не только в Марбурге, но и в Геттингене, где когда-то преподавал [3]. В Марбурге перспективы казались более благоприятными. Тем не менее Хайдеггер, который на свое скудное ассистентское жалованье не мог прокормить семью, состоявшую уже из четырех 1 Николай Гартман (1882--1950) -- немецкий философ, защитивший диссертацию в Марбурге, у Г. Когена; профессор в Марбурге, Кельне, Берлине, Геттингене. Был близок к марбургской школе, предложил новый вариант онтологии. Автор работ "Философия немецкого идеализма" (1923--1929), "Проблема духовного бытия" (1933), "К основоположениям онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938), "Построение реального мира" (1940), "Философия природы" (1950) и др. 2 Георг Миш (1878--1965) -- профессор в Геттингене, в 1939-- 1946 гг. жил в эмиграции в Великобритании. Представитель "философии жизни" и издатель собрания сочинений Дильтея. 3 С 1901 по 1916 г. 181 человек [1], -- из-за чего Эльфриде приходилось работать в школе, -- был настроен скептически. Он жаловался Ясперсу. "Эта дерготня, половинчатые надежды, лесть и тому подобное приводят в отвратное состояние, даже если даешь себе зарок с ними не связываться" (19.11.1922, Переписка, 81). Но Хайдеггера ожидал успех. 18 июня 1923 года он получил приглашение в Марбург на место экстраординарного профессора, "с положением и правами ординарного", как он с гордостью сообщил на другой день Ясперсу (Переписка, 85). За год до того Ясперс и Хайдеггер объединились в "боевое содружество". У них возник план создания философского журнала, который будет "нелицеприятно" выступать против философского духа времени. Реализацию плана пришлось временно отложить, поскольку тогда Хайдеггер, выражаясь метафорически, еще не достаточно крепко держался в седле. Теперь ситуация в этом смысле изменилась, но к плану создания журнала они уже не вернулись. Зато еще более "нелицеприятным" стал тон высказываний Хайдеггера. Этого невозможно не заметить, читая его письмо к Ясперсу от 14 июля 1923 года. Новоиспеченный профессор, пребывая в прекрасном расположении духа, яростно нападает на коллег по философскому цеху. Например, о своем недавнем конкуренте Рихарде Кронере [2], занимавшем всего лишь третье место в списке соискателей, Хайдеггер пишет: "Такая ничтожность человеческой натуры мне еще ни разу не встречалась -- теперь он, как старая баба, ждет от всех сочувствия, а единственное доброе дело, которое для него можно было бы сделать, -- прямо сейчас лишить его venia legendi [3]" (Переписка, 89). Кронер, рассказывается далее в письме, даже обещал задающему тон в Марбурге Николаю Гартману, что если его, Кронера, пригласят в Марбург, он будет как обычный студент ходить на гартмановские лекции. "Я, -- продолжает глумиться Хайдеггер, -- этого не сделаю, но уже одним "Как" моего присутствия задам ему жару; вместе со мной прибудет ударная группа из 16 человек" (там же). 1 В 1919 г. у Хайдеггера родился сын Йорг, в 1920-м -- второй сын, Герман. 2 Рихард Кронер (1884--1974) -- с 1919 г. внештатный профессор философии во Фрайбурге-им-Брайсгау, с 1924 г. профессор в Дрездене, в 1929--1935 гг. -- в Киле; в 1938 г. эмигрировал в Великобританию, в 1941 г. -- в США, где преподавал в Теологической семинарии в Нью-Йорке. Кронер начинал как представитель юго-западной школы немецкого неокантианства, но в конечном итоге стал одной из главных фигур неогегельянства. Его основное произведение -- "От Канта до Гегеля" (1921-1924). 3 Права на преподавательскую деятельность (лат.). 182 Столь же воинственно Хайдеггер заявляет и о том, что их с Ясперсом "боевое содружество" теперь должно "конкретизироваться": "Предстоит искоренить идолопоклонство, т. е. раскрыть ужасное и жалкое ремесло различных шаманов от философии, притом при их жизни, чтобы они не думали, будто с ними нам сегодня явилось царствие Божие" (Переписка, 89--90). Продолжая на людях называть Гуссерля своим учителем и пользуясь тем, что Гуссерль ему покровительствует, Хайдеггер внутренне уже настолько от него отдалился, что в том же письме к Ясперсу чуть ли не ставит его на одну доску с пресловутыми "шаманами от философии": "Вы, наверное, знаете, что Гуссерль получил приглашение в Берлин; он ведет себя хуже приват-доцента, путающего должность ординарного профессора с вечным блаженством... Гуссерль совершенно расклеился, -- если когда-либо вообще был "целым", что мне в последнее время представляется все более сомнительным, -- мечется туда-сюда, говорит такие тривиальности, что просто жалость берет. Он живет миссией "основоположника феноменологии", хоть никто не знает, что это такое; кто провел здесь один семестр, видит, что происходит, -- Гуссерль начинает догадываться, что люди уже не следуют за ним... и вот это намерено сегодня спасти в Берлине весь мир" (Переписка, 91). Гуссерль, кстати, отказался от лестного приглашения на берлинскую кафедру, полученного от Эрнста Трельча. Очевидно, его стремление утвердиться в Берлине и стать "спасителем человечества" было не столь велико, как предполагал Хайдеггер. Кое-какие соображения говорят за то, что Хайдеггер проецировал на своего бывшего учителя собственные амбиции. Письмо к Ясперсу, проникнутое боевым задором, прежде всего показывает, насколько по нраву пришлась Хайдеггеру роль Геракла, которому предстоит расчистить авгиевы конюшни философии. А разве это не есть та самая поза "спасителя человечества", которую Хайдеггер пытается приписать Гуссерлю? Во всяком случае, в этом письме Хайдеггер предается безудержным мечтаниям об "основательной перестройке философствования" и "перевороте" (Переписка, 90). В то лето 1923 года Хайдеггер открыл, что он -- Хайдеггер. Прочитанные тем же летом лекции об онтологии, последние во Фрайбурге, показали, насколько он уверен в правильности избранного пути. Окрыленный Хайдеггер рассказывал Ясперсу: "... оставляю миру его книги и литературную возню и беру себе молодых людей -- "беру" в оборот, крепко, -- так, что они целую неделю находятся "под давлением"; один не выдерживает -- простейший способ отбора, -- другому нужно два-три семестра, пока он поймет, отчего я ничего ему не спускаю -- ни лень, ни поверхностность, ни вранье, ни фразерство, в первую очередь "феноменологическое"... Более всего меня радует, что я могу добиться здесь перемен личным примером и что теперь я свободен" (14.7.1923, Переписка, 90). 183 В финансовом отношении он чувствовал себя далеко не так уверенно. Какое жалованье мог он попросить? Имел ли право претендовать на квартиру, на получение субсидии на дорожные расходы? Ясперс охладил энтузиазм друга: "Касательно жалованья Вы вряд ли сможете выдвигать какие-либо требования" (20.6.1923, Переписка, 87). Незадолго до переезда в Марбург Хайдеггер приобрел в Тодтнауберге небольшой участок земли, на котором построил очень скромную "хижину" [1]. Впрочем, сам он непосредственного участия в строительстве не принимал. Все организовывала и за всем наблюдала Эльфрида. С этих пор Тодтнауберг становится для Хайдеггера родным домом, где он всегда может на какое-то время укрыться от мира, и одновременно надежным убежищем, лучше всего приспособленным для его философских занятий. Отсюда все пути ведут только вниз. 1 В 1922 г. Осенью 1923 года Хайдеггер приезжает в Марбург; в конце лета 1928-го он вновь покинет этот город, чтобы стать преемником Гуссерля на кафедре во Фрайбурге. Эти четыре года Хайдеггер в разные периоды своей жизни оценивал по-разному. В самом конце своего пребывания в Марбурге он писал Ясперсу: "В пользу Марбурга я не могу привести Вам ничего. Сам я ни часу не чувствовал себя здесь хорошо" (13.5.1928, Переписка, 152). Однако по прошествии времени, оглядываясь назад, Хайдеггер в частной беседе охарактеризовал эти годы как "самый волнующий, наиболее насыщенный и богатый событиями" период своей жизни -- и как "самый счастливый". Отрицательная оценка марбургского периода в письме к Ясперсу имела, помимо прочего, тактическое значение. Ясперс тогда подумывал о том, чтобы распроститься с Гейдельбергом, и хотел получить от Хайдеггера совет, стоит ли ему перебраться в Марбург. Однако Хайдеггер не мог ответить на этот вопрос утвердительно, так как знал, что для него самого эти годы оказались столь плодотворными не только из-за ситуации в университете, но, главным образом, потому, что он делил свою жизнь между Марбургом и Тодтнаубергом. Впрочем, было и еще кое-что, о чем он не хотел рассказывать Ясперсу. Об этом мы поговорим чуть позже. 184 Марбург -- небольшой протестантский городок, имеющий университет с богатыми традициями. В 1927 году Марбургский университет праздновал свое 400-летие. По этому случаю, как рассказывает Герман Мерхен, Хайдеггер с мрачным лицом и в необычной для него визитке направился в католическую церковь, которую никогда не посещал, тогда как юбилейное богослужение проходило в евангелической церкви. Городок, в котором вся жизнь сосредоточивалась вокруг университета, каждый раз с наступлением каникул пустел и погружался в сон, но Хайдеггер неизменно проводил это время в своей тодтнаубергской "хижине". Все, что творилось в городе, было легко обозримо. Здесь все друг друга знали. Самое подходящее место для интриг, обывательских сплетен, мелочных склок между кликами, раздувания ничтожнейших разногласий... Маленький мирок, который считал себя большим миром только потому, что в нем доминировали "интеллектуалы". Хайдеггер писал Ясперсу: "Университет скучен. Студенты -- ограничены, без особой инициативы. А так как я много занимаюсь проблемой негативности, у меня есть тут прекрасная возможность изучить, как выглядит "ничто"" (2.12.1926, Переписка, 121). В Марбурге не было никакой "общественной жизни" -- впрочем, Хайдеггер нисколько об этом не сожалел. Все же он иногда показывался в доме жены тайного советника г-жи Хитциг, где происходил церемониал "введения" всех новых преподавателей в местный "бомонд". По слухам, хозяйка дома состояла в кровном родстве с девяносто одним из здравствовавших в то время немецких ординарных профессоров. Был еще кружок почитателей Стефана Георге, которым руководил историк-экономист Фридрих Вольтере. Поклонники "модерна", "новой вещественности" и вообще левых направлений в искусстве встречались в доме у искусствоведа Рихарда Хамана [1]. Рудольф Бультман [2] собрал вокруг себя кружок, члены которого раз в неделю, с восьми до одиннадцати вечера, занимались чтением греческих текстов; после 1 Рихард Хаман (1879--1961) -- немецкий историк искусства, автор работ "Немецкое искусство и культура от эпохи грюндерства до экспрессионизма" (т. 1--5, 1959--1975), "Импрессионизм в искусстве и жизни" (рус. пер. 1935) и др. После войны жил в ГДР. 2 Рудольф Бультман (1884--1976) -- немецкий протестантский теолог, историк религии, философ; профессор теологии в Марбурге; создатель особой герменевтической теории "демифологизации", то есть экзистенциальной интерпретации Нового Завета, согласно которой человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Автор работ "Теология Нового Завета" (1948), "Иисус Христос и мифология" (1965) и др. В Марбурге завязалась его дружба с Хайдеггером. 185 одиннадцати начиналась "неофициальная" часть, тоже подчинявшаяся строгому временному распорядку: час ученой болтовни на возвышенные темы, потом все рассказывали друг другу анекдоты, наслаждаясь вином и сигарами. Лучшие анекдоты Бультман педантично записывал в особую тетрадь, чтобы при случае самому блеснуть остроумием. Эрнст Роберт Курциус [1], привыкший к образу жизни богатого буржуа, страдал в такой обстановке и иногда отправлялся на поезде в соседний Гиссен, чтобы там в привокзальном ресторане отвести душу за хорошим обедом. В Марбурге, говаривал он, такого тебе не подадут. 1 Эрнст Роберт Курциус (1886--1956) -- авторитетный специалист по романской литературе, преподавал в Марбурге, Гейдельберге и Бонне. Автор работ "Европейская литература и латинское средневековье" (1948), "Критические статьи о европейской литературе" (1950) и др. В этом тесном университетском мирке на Хайдеггера очень скоро стали смотреть как на таинственную знаменитость. Он назначал свои лекции на раннее утро, что, очевидно, не сильно отпугивало студентов, ибо уже после первых двух семестров на его занятия собиралось до 150 человек. Гадамер, который до приезда Хайдеггера учился у Николая Гартмана, позже вспоминал, как "гартманианцы" толпами перебегали к Хайдеггеру. Гартман, прибалтийский барон, был типичной "совой". Он просыпался около полудня и только к полуночи становился по-настояшему бодрым. Он тоже собрал вокруг себя веселую компанию. У него дома дискуссии длились до рассвета. Вот как вспоминал об этом Гадамер: "Когда Хайдеггер появился в Марбурге и назначил свои лекции на семь утра, конфликт сделался неизбежным уже из-за одного этого -- после полуночи, в гартмановском кружке, мы уже ни на что не годились". Гартман, который до приезда Хайдеггера был признанным лидером марбургских философов, а теперь понял, что его оттеснили на второй план, через два года с чувством облегчения и освобождения принял предложение занять кафедру в Кельнском университете. Но прежде, чем это произошло, только что защитившемуся у Гартмана Гадамеру однажды удалось свести вместе своих учителей, старого и нового: "В 1924 году, в пору нашей величайшей бедности, наступившей после окончания инфляции, мне нужно было осуществить -- на скромные студенческие средства -- переезд на другую квартиру. Я достал телегу и к ней благороднейшую упряжку: Гартману и Хайдеггеру предстояло тянуть этот экипаж вперед, держась вместе за единственную оглоблю. И они потянули его в одном направлении! В подобных случаях Хайдеггер всегда проявлял обезоруживающий мальчишеский юмор. На обратном пути, когда телега была пуста, он вдруг бросил Гартмана, продолжавшего тянуть за оглоблю... а сам прыгнул в телегу и раскрыл над головой зонт". 186 В Марбурге Хайдеггер обращал на себя внимание даже своим внешним видом. В зимние дни его нередко видели возвращающимся в город с лыжами на плече. Иногда он и на лекции приходил в лыжном костюме. Летом Хайдеггер носил свою знаменитую суконную куртку и бриджи до колен -- облагороженный вариант костюма участников движения "перелетных птиц" [1]. Студенты прозвали этот наряд "экзистенциальным одеянием". Он был сшит по эскизу художника Отто Уббелоде. Гадамеру в такой манере одеваться виделось что-то "от неброского щегольства крестьянина, наряженного по-воскресному". 1 Юношеское туристическое движение в Германии 1895--1933 гг. Оно культивировало активную здоровую жизнь, неприязнь к анахроничным формам быта и общественной организации, но было принципиально аполитичным. Хайдеггер сразу же по прибытии в город установил связь с "Марбургским студенческим объединением" -- группировкой, связанной с молодежным движением, которая выступала против системы студенческих корпораций и "мещанской психологии старых господ", защищала принципы "самовоспитания" и ответственности молодежи, а также пыталась осуществлять на практике идеал высшего образования, выходящего за рамки отдельных дисциплин. В объединении царила атмосфера, в которой смешивались строгость, присущая участникам кружка Стефана Георге, и романтика движения "перелетных птиц". В социально-политическом смысле члены объединения имели скорее левую ориентацию -- во всяком случае, были настроены антибуржуазно. Они противопоставляли "подлинность" пустому фразерству образованной буржуазии. Когда какой-то студент однажды заявил, что хочет получить образование, чтобы "сформировать себя как личность", Хайдеггер саркастически отсоветовал ему тратить на это дело свои усилия. Духовный климат здесь был примерно такой же, как тот, что описан в "Докторе Фаустусе" Томаса Манна, в эпизоде, посвященном молодежному движению. Там рассказывается, как Адриан Ле-веркюн и его друзья во время загородных прогулок и ночевок на сеновалах вели серьезные дискуссии о Боге и мире, 187 используя выражения, заимствованные "из академического жаргона, о напыщенности которого юные ораторы ни в малой степени не подозревали... Они охотно вопрошали друг друга о "сути вещей", рассуждали о "сакральном пространстве", о "политическом пространстве" и даже "академическом", о "структурном принципе", о "растяженных диалектических взаимосвязях", об "онтических соответствиях" и так далее" [1]. К тому времени, когда молодые люди устраивались спать в амбаре, разговоры доходили до "конечных понятий" [2]. 1 Манн Т. Доктор Фаустус. М.: Художеств, лит., 1975. С. 151 (пер. Н. Ман). 2 Там же. С. 153. (" -- ... В экономике открыто царят одни лишь конечные понятия. -- Но ведь и народность -- конечное понятие, -- заметил кто-то другой...") Хайдеггер выступил с несколькими лекциями перед членами "Марбургского студенческого объединения". И придал строгости, которая всегда там культивировалась, некий особый акцент, объяснив, что именно экзистенциальные проблемы должны рассматриваться "с ледяной холодностью". Хайдеггер приглашал этих студентов к себе домой, однажды даже на праздник святого Николая. В тот раз все пели песни, Эльфрида испекла домашний пирог, среди гостей как раз выискался один, которого звали Николаем. Герман Мерхен, позднее рассказавший об этом эпизоде, тогда получил в подарок гегелевскую "Феноменологию духа". Устраивались и совместные походы с привалами и пением под гитару. Студентам из этого кружка дозволялось навещать Хайдеггера в его "хижине" в Тодтнауберге. Там "тайный король философии" имел свой маленький королевский двор. На праздник солнцестояния в долину скатывали огненные колеса, и Хайдеггер любил напутствовать их крепким словцом. Иногда на лугу выше хижины разжигали огромный костер, профессор держал речь. "Бодрствовать у ночного костра..." -- начал он однажды и уже в следующем предложении перевел разговор на своих любимых греков. Парменид в Тодтнауберге... Арнольд фон Буггенхаген, который в студенческие годы не смог одолеть курс Хайдеггера, так описывает его выступления на семинаре: "Хайдеггер говорил голосом средней громкости, конспектом не пользовался, и в поток его речи вливался необыкновенный ум, но еще более -- сила воли, которая и определяла направление речи, особенно когда тематика становилась опасной. Когда же он рассуждал об онтологических предметах, то походил не столько на профессора, сколько на капитана-коммодора [1], стоящего на мостике океанического корабля-гиганта, -- капитана из той эпохи, когда плавучие айсберги еще могли потопить даже самое титаническое судно". 188 Буггенхаген рассказывает, как тогда воспринимался слушателями этот новый тон философствования (который только после появления в 1932 году главного философского труда Ясперса [2] стали называть "философией экзистенциализма"). Он воспринимался как освобождение от универсалистских притязаний разума, пошлость которых давно стала для всех очевидной, и как призыв "как-нибудь" включить в игру самого себя. Более всего стимулировала мысль и воображение студентов именно неопределенность этого "как-нибудь". Потому что очень скоро все поняли, что новизна философствования Хайдеггера заключается отнюдь не в личных душевных излияниях, не в экспрессионизме и не в стремлении предложить какие-то рецепты помощи на все случаи жизни. Хайдеггер сам достаточно энергично разрушал ожидания тех, кто так думал. В своих лекциях он часто цитировал Шеллинга: "Страх перед жизнью выталкивает человека из центра". "Центром" для Хайдеггера была та встреча с самим собой, которой он дал определение в краткой фразе: "Я замечаю, что я есть". Буггенхаген вспоминает, как мастерски Хайдеггер инсценировал беспокойство, которое исходит или должно исходить от этого "нагого "'что"". Человеку, который научился у Канта тому, что правовая основа (Rechtsgrund) познания заключена в разуме, было более или менее понятно, что Хайдеггер видит эту основу в уникальной и незаменимой экзистенции отдельного индивида, то есть не в том, что поддается обобщению, а в индивидуальном. Об этом -- как о чем-то фундаментальном -- и шла всегда речь у Хайдеггера, но суть этой хайдеггеровской мысли не выражалась в словесной, эксплицитной форме, и ее контуры продолжали оставаться расплывчатыми. По словам Буггенхагена, он сам и некоторые его сокурсники с ощущением стыда задавали себе вопрос: а обладают ли они вообще "достаточной экзистенциальной массой", чтобы обойтись без той правовой основы, что заключена в поддающемся обобщению разуме? 1 Коммодор -- командир соединения кораблей, не имеющий адмиральского звания. 2 Имеется в виду вышедшая в 1931--1932 гг. трехтомная "Философия": "Философская ориентация в мире", "Прояснение экзистенции" и "Метафизика". 189 Все, кто слушал Хайдеггера, быстро убеждались в том, что эту философию невозможно просто "вызубрить", как какую-нибудь традиционную университетскую дисциплину. Хотя лекции Хайдеггера и пугали избытком эрудиции, можно было заметить, что преподаватель вовсе не стремится "блеснуть": он чуть ли не с пренебрежением разбрасывал эти блестки знания, черпая их из своих неиссякаемых запасов. Для студентов, которые наблюдали Хайдеггера "в действии", это было удивительное зрелище. Одним он напоминал "величественно взмывающего ввысь орла", другим -- "человека, буйствующего внутри себя". Буггенхагена в ту пору внезапно посетила странная мысль: "А что если этот философ -- обезумевший Аристотель, который привлекает всеобщее внимание тем, что обращает мощь своей мысли против своей же мысли и, думая, утверждает, будто он вообще не думает, а является экзистенцией?" Однако хайдеггеровская "экзистенция" оставалась загадочной для многих студентов, и лучшее, что они могли сделать, -- оглянуться на самих себя, попытаться понять, в чем состоит их собственная загадочность. Буггенхаген честно признается, что ему это не удалось. Другие на этом пути добились больших успехов. Герман Мерхен рассказывает, какое сильное впечатление могло производить даже "молчание" Хайдеггера. Для Мерхена, который наряду с философией и германистикой изучал также теологию, рассуждения об экзистенции имели религиозный смысл. Он спрашивал Хайдеггера, что тот думает по этому поводу, но Хайдеггер молчал -- и Мерхен решил, "что ничто не может говорить безусловнее и громче, чем существенное молчание. Одновременно этот пример показывает, к какого рода свободе Хайдеггер приучал тех, кто проходил через его школу". Хайдеггер однажды сказал на семинарском занятии: "Мы оказываем теологии уважение, умалчивая о ней". Но молчать о теологии в Марбурге Хайдеггеру было еще труднее, чем во Фрайбурге, ибо Марбург -- оплот протестантской теологии. Здесь наибольшей популярностью пользовались именно самые "современные" из ее течений: те, которые пытались отыскать -- в борьбе с духом научности и светской культуры -- пути возвращения к христианской вере. Вскоре после своего переезда в Марбург Хайдеггер пришел на доклад Эдуарда Турнейзена, одного из приверженцев "диалектической теологии", которые группировались вокруг Карла Барта. На Гадамера незабываемое впечатление произвело выступление Хайдеггера в прениях после доклада; как ни странно, это выступление противоречило вовсе не духу города, а упорно распространявшимся в Марбурге слухам, будто Хайдеггер отрекся от Церкви и веры. Хайдеггер сказал следующее: "Подлинная задача теологии, к которой теология должна вновь вернуться, заключается в поисках слова, способного призвать к вере и удержать в вере". 190 Эта формулировка достаточно точно выражает то, к чему стремился великий марбургский теолог Рудольф Бультман. Бультман приехал в Марбург за два года до Хайдеггера. Именно здесь (или, лучше сказать, отсюда) он начнет обновлять протестантскую теологию -- во второй раз после Карла Барта. Хотя широкое признание его теология, которую назовут теологией "демифологизации", получит только после 1945 года, разрабатывал ее Бультман именно в те годы, когда Хайдеггер жил в Марбурге. И вдохновлялась эта теология духом хайдеггеровской философии. Сам Бультман позаботился о том, чтобы на сей счет не оставалось никаких сомнений. Из хайдеггеровского анализа вот-бытия Бультман позаимствовал определение характерных черт человеческой ситуации: "брошенность", забота, временность, смерть и бегство в "несобственность" (неподлинность). Для Бультмана также была важна хайдеггеровская критика метафизики как сферы, в которой мышление, обманывая себя, создает совершенно нереальные картины отрешенности от времени и возможности распоряжаться жизнью. То, что для Хайдеггера было критикой метафизики, для Бультмана стало "демифологизацией". Бультман-философ, как и Хайдеггер, хочет обнажить "экзистенциальную структуру" человеческого бытия; теолог Бультман хочет столкнуть эту "голую" экзистенцию с христианским "возвещением", тоже освобожденным от исторических догм и сведенным к его базовому экзистенциальному смыслу. Тот факт, что Хайдеггер, как его понимал Бультман, описывал не экзистенциальный идеал, а только экзистенциальные структуры, как раз и позволял согласовать хайдеггеровскую концепцию с теологией Бультмана. Сам Бультман по этому поводу высказался так: "Поскольку философия экзистенциализма не отвечает на вопрос о моей собственной экзистенции, она оставляет мою экзистенцию на мою личную ответственность и тем самым побуждает меня раскрыться навстречу слову Библии". Между Хайдеггером и Бультманом вскоре завязалась дружба, и оба оставались верны ей на протяжении всей дальнейшей жизни. Однако их духовные отношения всегда были асимметричными. Хайдеггер не в такой мере испытывал на себе влияние Бультмана, в какой сам на него влиял. Он признавал правомерность теологии Бультмана при усло- 191 вии наличия необходимой для нее предпосылки, веры, однако считал, что вера не может быть Предметом философии. А поскольку сам он был философом, то последователем бультмановской теологии стать не мог. Бультман же прошел вместе с Хайдеггером часть его философского пути, чтобы найти то место, где может произойти встреча с христианским "возвещением". По приглашению Бультмана Хайдеггер летом 1924 года выступил перед марбургскими теологами с докладом "Понятие времени" -- образцовым примером искусства красноречивого философского умолчания о теологических проблемах. Хайдеггер начал с того, что заверил своих слушателей: о теологических и божественных предметах он ничего говорить не хочет, ограничится сферой человеческого; но зато о ней будет рассуждать таким образом, что в конечном итоге теология типа бультмановской подойдет к этим рассуждениям как ключ к замку. К моменту, когда был прочитан этот доклад, Хайдеггер уже некоторое время работал над тематикой "Бытия и времени". В докладе он в сжатой форме представил очерк "базовых структур вот-бытия", которые все задаются характером времени. Хайдеггер определяет временность -- впервые заостряя внимание именно на этом ее аспекте -- как смертность: "Bom-бытие... знает о своей смерти... Это [знание] есть пред-приближение вот-бытия к своему "вперед-себя" (или: "мимо", Vorbei) [1]" (BZ, 12). Уже здесь и сейчас -- при любом действии и переживании -- мы замечаем это "вперед-себя". Течение жизни всегда есть истечение (Vergehen), сокращение жизни. Мы ощущаем время на нас самих -- как это истечение. Поэтому "вперед-себя", о котором идет речь, -- это не событие смерти в конце нашей жизни, а сам способ реализации жизни, ""Как" моего вот-бытия как такового" (BZ, 18). Чем же выделяются эти размышления Хайдеггера из великой традиции раздумий о смерти; чем они отличаются, например, от сократовских мыслей о смерти, от христианского напоминания Memento mori [2], от слов Монтеня "Философствовать -- значит учиться умирать"? 1 Немецкое выражение Es ist mit ihm vorbei (букв.: "С ним -- мимо") означает: "с ним покончено", "он погиб". 2 Помни о смерти (лат.). 192 А выделяются они вот чем: Хайдеггер думает о смерти не затем, чтобы восторжествовать над ней хотя бы в своих мыслях, но для того, чтобы показать, что только мысль о смерти, о всегда присутствующем в нашей жизни "вперед-себя" открывает доступ к пониманию временности и, значит, "неналичности" вот-бытия. В докладе Хайдеггер довольствуется намеками (позднее, в книге "Бытие и время", в знаменитой главе о смерти, они будут впечатляющим образом развернуты). Но и этих намеков ему хватает, чтобы ясно объяснить причины своего принципиального несогласия с мощной теолого-метафизической традицией. Эта традиция конституирует Бога или Высшее Бытие как сферу, неподвластную времени, к которой мы можем быть причастны в своей вере или в своем мышлении. Хайдеггер же истолковывает такое конституирование как бегство от собственной временности. Якобы существующая связь с вечным не помогает человеку вырваться за пределы времени, а лишь заставляет в испуге отшатнуться от него; она не расширяет наши возможности, а отстает от них. Традиция, от которой отмежевывается Хайдеггер, -- та же самая, против которой Бультман обращает свою теологию демифологизации: это теологическая традиция, делающая средоточием христианского "возвещения" крест и, следовательно, смерть Бога. Предпосылкой бультмановской теологии является опыт временности, каким его описал Хайдеггер. По Бультману, человек должен пережить в своем опыте бытие-к-смерти, а также связанные с ним ужас и страхи, прежде чем он вообще сможет стать восприимчивым к христианскому "возвещению". По мнению Бультмана, слова "крест" и "воскресение" обозначают преображение, свершающееся в жизни верующего: возрождение человека -- не воображаемое событие, которое случится в некоей будущей вечности; нет, это событие происходит здесь и сейчас как "поворот" "внутреннего человека" -- его возрождение из радикально пережитой временности (то есть смертности) жизни. В жизни ты окружен смертью, а в смерти -- жизнью. В этом и состоит парадоксальное и скупое "возвещение" Нового Завета -- в интерпретации Бультмана. Какое вдохновляющее воздействие оказывало философствование Хайдеггера на тогдашнюю религиозную мысль, показывает и пример Ханса Йонаса. Йонас учился у Хайдеггера и Бультмана, и в своем большом исследовании на тему "Гнозис и позднеантичный дух" он трактует иную, нехристианскую духовную традицию (гностицизм был мощнейшим духовным движением в эпоху поздней античности и раннего христианства) с тех же позиций, с каких Бультман трактовал христианство. Как и Бультман, Ханс Йонас рассмат- 193 ривает хайдеггеровский анализ вот-бытия как своего рода "замочную скважину", к которой анализируемое им, Йонасом, духовное "возвещение" "подходит" наподобие ключа. Причем в его случае "ключ" подходит особенно хорошо. Ибо гностицизм -- по крайней мере, в интерпретации Ионаса -- черпает свои жизненные силы именно из опыта "брошенности". В гностической мистике и теологии речь идет о "падении" духа (пневмы) в земной мир, где он всегда должен оставаться чужим и бездомным. Дух может "освоиться" в земной жизни лишь в том случае, если предаст свое истинное происхождение и забудет о нем, если рассеется и потеряется в мире. Согласно учению гностиков, возможность спасения целиком зависит от того, сумеет ли блуждающий в мире дух преодолеть свое забвение самого себя, сумеет ли собрать себя из рассеяния и вновь помыслить о своем забытом первоистоке. Короче говоря, Ханс Йонас описывает гностицизм как поддающееся исторической фиксации религиозное движение, суть которого состояла в поисках собственного бытия (собственного в том смысле, в каком понимал это слово Хайдеггер). Хайдеггеру в марбургский период его жизни выпал поразительный шанс -- тамошние теологи назвали бы этот шанс "кайросом" [1], то есть великой возможностью, -- познать "собственное" бытие совершенно особого рода. Речь идет о встрече, которая, как он позже признается своей жене Эльфриде, стала началом "единственной страсти его жизни". 1 "Кайрос" (греч. "время свершения") -- термин, введенный немецким теологом и философом культуры Паулем Тиллихом, -- означает поворотный момент истории, а также момент, когда бытие (Бог) открывается отдельному человеку. В начале 1924 года в Марбург приехала восемнадцатилетняя студентка, еврейка, хотевшая учиться у Бультмана и Хайдеггера. Ее звали Ханна Арендт. Она происходила из буржуазной ассимилированной еврейской семьи и была родом из Кенигсберга, где прошли ее детство и юность. Уже в четырнадцать лет у нее проснулся жадный интерес к философии. Она читала кантовскую "Критику чистого разума", владела древнегреческим и латынью так хорошо, что в шестнадцать лет организовала кружок, члены которого изучали и читали в подлинниках античную литературу. Еще до того, как Ханна получила в Кенигсберге школьный аттестат зрелости (сдав экзамены экс- 194 терном), она слушала в Берлине лекции Романо Гвардини [1] и читала Кьеркегора. Философия стала для нее авантюрным приключением. В Берлине она впервые услышала о Хайдеггере. И позже написала об этом так: "Слухи были очень простыми: мышление снова стало живым; накопленные в прошлом сокровища знаний, которые давно считались мертвыми, вновь обрели голос, причем оказалось, что говорят они совсем об иных вещах, чем полагали мы, недоверчивые. Есть некий учитель; у него, может быть, можно научиться мыслить... Это мышление, которое развивается как страсть, возникнув из простого факта рожденности в мире... так же не может иметь конечной цели... как и сама жизнь". 1 Романо Гвардини (1885--1968) -- религиозный деятель, философ, писатель и публицист. По происхождению итальянец, после Первой мировой войны работал в Германии с католической молодежью в организации "Квикборн" ("Родник"); в 1923--1939 гг. -- профессор университета в Бреславле. В 1939 г. выступил против нацистского антисемитизма, издав во Франции под псевдонимом Л. Вальдор книгу "Христианин перед лицом расизма", после чего был отстранен от преподавания. С 1945 г. профессор истории религии в Тюбингене, с 1948 г. -- в Мюнхене. Автор книги "Конец Нового времени" (1950), работ о Сократе, Данте, Гельдерлине, Достоевском, Рильке и др. В годы учебы в Марбурге Ханна Арендт была молодой женщиной, чьи по-мальчишески коротко остриженные волосы и модные наряды привлекали всеобщее внимание. "Но самым удивительным в ней, -- пишет в своих воспоминаниях Бенно фон Визе, которого в двадцатые годы в течение короткого периода связывали с Ханной Арендт близкие отношения, -- была гипнотическая сила ее глаз: каждый, кто заглядывал в них, как бы погружался в пучину, шел ко дну -- и испытывал страх, что больше уже никогда не выберется на поверхность". Из-за элегантного зеленого костюма, который Ханна часто носила, студенты прозвали ее "Зеленкой". Герман Мерхен рассказывает, что когда в студенческой столовой Ханна Арендт начинала о чем-то говорить, все другие разговоры мгновенно обрывались -- даже за соседними столиками. Ее просто невозможно было не слушать. В ее манере вести себя самоуверенность сочеталась с застенчивостью. На предварительном собеседовании, которое было обязательным условием зачисления в семинарскую группу Бультмана, она неожиданно "повернула копье другим концом" и сама стала перечислять условия, на которых согласилась бы заниматься в группе. Так, она без обиняков заявила Бульт-ману, что не потерпит "никаких антисемитских высказываний". На это Бультман спокойно и дружелюбно ответил, что, если подобная ситуация возникнет, он и Ханна -- "мы 195 вдвоем" -- как-нибудь с ней справятся. Ханс Йонас, который познакомился с Ханной Арендт в семинаре Бультмана и вскоре подружился с ней, вспоминает, что сокурсники воспринимали эту студентку как исключительное явление. В ней находили "интенсивность душевной жизни, целеустремленность, чутье на настоящую качественность, стремление во всем доходить до сути, глубину мысли -- свойства, которые придавали ее личности нечто волшебное". Она жила в мансарде, недалеко от университета. Сюда, домой к Ханне, приходили ее друзья (некоторые из них приехали в Марбург вслед за ней -- из Кенигсберга и Берлина), спорили на философские темы, и иногда она устраивала для них забавное представление: вызывала из норки свою "соседку по комнате", маленькую мышку, и кормила ее. В той же мансарде она с февраля 1924 года, на протяжении двух семестров, принимала своего преподавателя Мартина Хайдеггера -- эти встречи были окружены тайной, даже ее лучшие друзья ничего не знали. Эльжбета Эттингер [1] на основе документов из личного архива Ханны Арендт реконструировала историю этих взаимоотношений. В своей работе она цитирует письма Ханны Арендт и пересказывает письма Хайдеггера (поскольку их не разрешено публиковать). По мнению Эльжбеты Эттингер, чье исследование послужит основой для моего дальнейшего рассказа, эта история началась в феврале 1924 года. Хайдеггер, который уже два месяца присматривался к новой студентке, в начале февраля пригласил ее побеседовать в свой кабинет. Он навсегда запомнил, как она тогда выглядела: "На ней был плащ, шляпка низко надвинута на лоб; она молчала и лишь время от времени выдыхала едва слышное "да" или "нет"" (Эттингер). 1 Автор книги "Ханна Арендт -- Мартин Хайдеггер. История взаимоотношений" (1995). Ханна Арендт, вероятно, почувствовала мгновенное и неодолимое влечение к этому человеку, которым она и раньше восхищалась. 10 февраля Хайдеггер написал ей первое письмо, начав его с формального обращения: "Дорогая фройлейн Арендт..." "Сохраняя уважительную дистанцию, -- рассказывает Эттингер, -- он заверил ее в своей преданности, похвалил ее духовные и душевные качества и просто пообещал всячески содействовать тому, чтобы она оставалась верна самой себе". Это письмо отличается суховатым, деловым стилем и вместе с тем дышит искренним чувством, похоже на "лирическую песнь", комментирует Эльжбета Эттингер. 196 Примерно таким же было и первое письмо Хайдеггера к Элизабет Блохман: оно соединяло в себе выраженное в утонченной форме восхищение перед адресатом и притязания автора на роль духовного наставника. Тогда, 15 июня 1918 года, Хайдеггер писал: "... и если бы я не пришел к убеждению, что Вы в Вашем предназначении столь высоко цените охваченность этим духом, я не осмелился бы сегодня писать к Вам и поддерживать с Вами духовное общение в будущем. Оставайтесь же сильной и радостной..." (BwHB, 7). Может быть, свое первое письмо к Ханне Хайдеггер написал менее деревянным языком, но и на сей раз он явно видел себя в образе психагога -- она же, со своей стороны, была покорена и смущена. Сам великий учитель обратил на нее внимание! Четыре дня спустя Хайдеггер уже писал ей: "Дорогая Ханна..." А еще через две недели в его письме проскользнула пара строчек, которые дают основание предполагать, что между ними "начались интимные отношения" (Эттингер). В том же феврале, как вспоминает Герман Мерхен, Хайдеггер выступил в бультмановском семинаре с докладом, посвященным интерпретации комментария Лютера к третьей главе Книги Бытия, то есть к истории грехопадения. Хайдеггер устанавливал правила этих взаимоотношений, и Ханне приходилось их выполнять. Самым важным для него было строжайшее сохранение тайны. Не только его жена, но и вообще ни один человек в университете и во всем маленьком городке не должен был ничего знать об их связи. Хайдеггер посылал Ханне зашифрованные послания, в которых "указывал время -- с точностью до минуты -- и место их ближайшего свидания, договаривался о хитроумной подаче сигналов (посредством включения и выключения лампы) и просил соблюдать меры предосторожности; он приглашал ее к себе, когда знал, что будет дома один" (Эттингер). Ханна подчинялась навязанному ей распорядку, который, как писал ее возлюбленный, был нужен для того, "чтобы из-за моей любви к тебе не затруднять твое положение больше, чем это необходимо" (Эттингер). Она не осмеливалась просить, чтобы Хайдеггер ради нее развелся со своей женой. В летние каникулы 1924 года, когда Хайдеггер жил в Тодтнауберге, Ханна поехала к своим родным в Кенигсберг и там написала текст -- лишь слегка завуалированный литературный автопортрет, -- который послала Хайдеггеру. Дело в том, что ее мучило ощущение, будто в этих отношениях она по-настоящему не присутствует. Раньше она не могла ему открыться, но в "Тенях" (так она назвала свой текст) хотела наконец это сделать. Здесь она попыталась найти язык, 197 дабы выразить то "необычайное и чудесное", что случилось совсем недавно и резко разделило ее жизнь на ""здесь и сейчас" и "там и тогда"". Она называет свою любовь "упрямой приверженностью Единственному". Ханна Арендт рисует едва различимый в тенистом полумраке, проникнутый переменчивыми настроениями ландшафт своей душевной жизни, втянутой в водоворот оторванных от внешнего мира внутренних переживаний. В ее повествовании, которое то и дело прерывается отступлениями и ведется с отстраненной позиции, в третьем лице, речь идет о едва зародившейся, еще не до конца сформировавшейся любви. В этом чувстве отсутствует нечто совершенно элементарное, то, что позже, в "Vita activa", Ханна Арендт назовет "срединным пространством мира": "В страсти, с какой любовь схватывает лишь кто другого человека, то срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими и одновременно от них отделены, словно расплавляется в огне. Любящих отделяет от человеческого мира их безмирность, мир между любящими сгорел" [1]. 1 Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб: Алетейя, 2000. С. 321 (пер. В. В. Бибихина). Это "срединное пространство мира" исчезает не только из-за самой любовной страсти, но и из-за внешнего давления, принуждающего любящих окружать свои отношения покровом тайны. Там, где любовь не смеет открыто проявить себя, где она не оставляет о себе никаких свидетельств, очень быстро утрачивается критерий, позволяющий отличать действительное от воображаемого. Это угнетает Ханну, и в "Тенях" она говорит о лежащем на ней "колдовском заклятии, которое обрекает на изгнанничество". А в одном из ее стихотворений, написанных в тот же период, есть строки: "Почему ты мне руку так странно подал -- / С робостью, будто от всех скрываясь? / Или ты, чужестранец, на пир к нам попал, / Наших вин, да и нас самих опасаясь?" Хайдеггер был на семнадцать лет старше Ханны, уже успел стать отцом двоих сыновей, состоял в браке с честолюбивой женщиной, которая очень заботилась о репутации семьи и с подозрением относилась ко всем студенткам, роившимся вокруг ее мужа. С Ханной Эльфрида держалась еще более холодно, чем с другими, потому что Хайдеггер явно выделял эту девушку из числа прочих, а также потому, что Ханна была еврейкой. Антисемитизм же Эльфриды уже в двадцатые годы стал притчей во языцех. Эльжбета Эттингер в этой связи ссылается на воспоминания Гюнтера Штерна 198 (Андерса), который позже в течение нескольких лет был мужем Ханны Арендт: он рассказывает, как однажды на праздничной вечеринке в Тодтнауберге Эльфрида спросила его, не хочет ли он вступить в марбургскую национал-социалистскую молодежную группу, -- и как ужаснулась, когда, отвечая ей, он сослался на свою еврейскую национальность. Если Ханна не поставила Хайдеггера перед необходимостью сделать окончательный выбор между ней и его супругой, это не означает, что она не ждала, когда он сам примет такое решение. Ведь, в конечном счете, игра в тайну была нужна ему, а не ей. На ее взгляд, именно ему следовало что-то предпринять, чтобы их отношения приобрели характер более "компактной" реальности. Хайдеггер же этого не хотел: преданность Ханны была для него истинным счастьем, однако принимать на себя какую-либо ответственность за дальнейшую судьбу своей возлюбленной он не собирался. В письмах он вновь и вновь уверял ее, что она понимает его как никто другой -- в том числе и прежде всего во всем, что касается философии. И действительно, Ханна Арендт еще покажет, как хорошо она поняла Хайдеггера. Она поймет его даже лучше, чем он сам себя понимал. Ханна вступит в диалог с его философией и дополнит ее, как может сделать только любящая женщина, придав этой философии ту "мирность" [1], которой ей не хватало. На идею "пред-приближения к смерти" она ответит философией рожденности [2]; на экзистенциальный солипсизм, рассуждения о том, что "присутствие вообще определяется через всегда-мое (Jemeinigkeit)" (Бытие и время, 43), -- философией плюральности [3]; на критику состояния зависимости от мира обезличенных людей, Man, -- любовью к миру, "amor mundi" [4]. Хайдеггеровскому просвету она противопоставит философски облагороженную "публичность". Таким образом, благодаря ей хайдеггеровская философия впервые обретет завершенность, цельность, но только сам Хайдеггер этого не заметит. Он не будет читать книги Ханны Арендт -- а если и будет, то очень бегло, с неудовольствием и ощущением обиды. Но подробнее обо всем этом мы поговорим позже. 1 ""Мирность" -- онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире" (Хайдеггер. Бытие и время. С. 64). 2 Речь идет о "той рожденности, в силу которой каждый человек некогда появился в мире как нечто уникально новое" (Арендт X. Vita acti-va, с. 232). "Поскольку всякий человек по причине своей рожденности есть initium, некое начало и пришелец в мире, люди могут брать на себя инициативу, становиться начинателями и приводить в движение новое" (там же, с. 231). 3 Имеется в виду "специфически человеческая плюральность, состоящая в том, что существа, неповторимо разнообразные от начала до конца, находятся в окружении себе равных" (там же, с. 232). 4 Свою книгу "Vita activa" Ханна Арендт сперва даже хотела назвать "Amor mundi" (Письмо Карлу Ясперсу, 6.8.1955; см. там же, с. 426). 199 Хайдеггер любит Ханну и будет любить еще долго; он воспринимает ее всерьез, как женщину, которая его понимает; она станет музой "Бытия и времени" -- однажды он признается ей, что без нее вообще не смог бы написать эту книгу. Но его никогда, ни на одно мгновение не посетит мысль, что он мог бы чему-то у нее научиться. В 1955 году, накануне выхода в свет ее большой работы "Истоки тоталитаризма" [1], Ханна захочет повидать Хайдеггера, но в последний момент откажется от этого намерения. В письме Генриху Блюхеру она объяснит свое решение так: "То обстоятельство, что как раз сейчас должна выйти моя книга, создает... наихудшую из всех мыслимых ситуаций... Как ты знаешь, я, в общем, готова вести себя с Хайдеггером так, будто за свою жизнь не написала и не напишу ни единой строчки. И это есть не облекаемое в слова, но непременное условие -- соn-ditio sine qua nоn -- всех наших взаимоотношений". 1 Имеется в виду немецкое издание книги; первая, англоязычная, версия была опубликована в США в 1951 г. К началу семестра они оба вернулись в Марбург. Чем дольше продолжалась их связь, тем труднее было сохранять тайну, и, кроме того, связь эта приносила Ханне все меньше удовлетворения. Поскольку Хайдеггер, хоть и очень ценил драгоценные мгновения встреч, не нуждался в том, чтобы Ханна постоянно находилась с ним рядом, -- эту роль он отводил Эльфриде, -- он в начале 1925 года предложил своей возлюбленной переехать в какой-нибудь другой город, лучше всего в Гейдельберг, где жил его друг Карл Ясперс. Хайдеггер вовсе не стремился к разрыву, а просто хотел, чтобы, для уменьшения риска, их с Ханной разделяло некое расстояние. К тому времени и сама Ханна стала подумывать о том, чтобы покинуть Марбург, но у нее были для этого другие причины. Возможно, она, как предполагает Эттингер, надеялась, что Хайдеггер, узнав об этих планах, попытается ее удержать, -- и почувствовала себя оскорбленной, когда он по собственной инициативе предложил ей уехать. Но она, по мнению Эльжбеты Эттингер, руководствовалась не только тактическими соображениями. Десять лет спустя Ханна напишет Генриху Блюхеру, человеку, который к тому времени станет для нее всем -- возлюбленным, другом, братом, отцом, коллегой, -- о том, как она расценивает их отношения: "Мне все еще кажется невероятным, что я получила сразу и то, и другое -- и "большую любовь", и идентичность с собственной личностью... Причем одно я имею лишь с тех пор, как обрела второе... Теперь, наконец, я тоже узнала, что такое счастье". 200 Только с Генрихом Блюхером, товарищем по эмиграции, бывшим коммунистом, человеком, не получившим высшего образования, но которого тем не менее в Америке пригласят работать на кафедре философии, -- только с этим мужчиной, наделенным интеллектуальной харизмой, независимым и очень добрым, Ханна сможет жить счастливо, соединяя преданность любимому с верностью самой себе. Хайдеггер бы таких отношений не допустил. Чтобы не потерять себя, Ханна в конце 1924 года решила расстаться с Хайдеггером. Однако порвать с ним окончательно и бесповоротно не сумела. Она не сообщила ему свой новый гейдельбергский адрес и все же в глубине души надеялась, что он будет ее искать и найдет. Хайдеггер действительно узнал ее адрес от Ханса Йонаса, и между ними вновь завязалась переписка. А потом они опять стали договариваться о встречах. Весной Хайдеггер должен был делать доклад в Швейцарии. Они, как установила Эттингер, условились, что Ханна встретит его по дороге, в одном маленьком поселке. Хайдеггер на день прервет свою поездку, и они переночуют вместе в деревенской гостинице. Он обещал, что потом будет находить ее в толпе на всех маленьких станциях, где делает остановки его поезд. Ханна рассказала Хайдеггеру о своем романе с Бенно фон Визе, а позднее -- о связи с Гюнтером Андерсом. Его реакция на подобные известия была для нее оскорбительной. Хайдеггер каждый раз желал ей счастья и потом назначал новые свидания. Тем самым он словно давал ей понять, что, будучи охваченным высокой страстью, считает ниже своего достоинства обращать внимание на те мелкие страстишки, в которых погрязла ее каждодневная жизнь. Хуже того: Хайдеггер явно не замечал, что ее любовные увлечения были беспомощными попытками избавиться от его влияния. А если все-таки замечал, значит, как ей казалось, его поведение доказывало, что он нисколько не сомневался в прочности своей власти над ней. Она уходила в себя, не отвечала на его письма, но через какое-то время получала от него очередное требование, просьбу или объяснение в любви -- и не могла устоять. Эттингер пересказывает один такой случай: в конце двадцатых годов Ханна со своей подругой собралась съездить в Нюрнберг. Но в самый последний момент пришло письмо от Хайдеггера, который "приглашал ее на свидание" (Эттингер). Хайдеггер звал ее так же требовательно, как чиновник Кламм из кафковского "Замка" звал Фриду. И Ханна отреагировала на это в точности как Фрида: она подчинилась зову и, отложив все дела, поспешила к своему возлюбленному. 201 Шесть лет спустя после своего расставания с Марбургом Ханна Арендт написала книгу о Рахели Варнхаген [1]. Описание неудачно закончившегося романа Рахели с графом Финкенштейном оставляет впечатление, что этот эпизод отчасти продиктован стремлением автора осмыслить собственный опыт и разочарования. Рахель хотела, чтобы граф открыто признался в своих чувствах к ней не только в ее салоне, но и перед своей семьей. Она, еврейка, хотела, чтобы он "перетянул" ее в свой юнкерский мир, -- а если ему не хватало мужества для такого шага, если он не желал, по выражению Ханны Арендт, принести ей дар "явности" и "признанности", то должен был, по крайней мере, решиться на разрыв. Рахель, по мнению Ханны Арендт, чувствовала себя униженной прежде всего потому, что граф предоставил вещам идти своим ходом и тем самым позволил инертным обстоятельствам восторжествовать над их любовью. "Он победитель, -- пишет Ханна Арендт, -- и он добился, чего хотел: позволил жизни, "судьбе", -- а именно, своей жизни и своей судьбе, -- по-господски распорядиться ее притязаниями, которые казались ему безмерными и безумными; и при этом лично ему не пришлось выбирать между злом и добром, занимать ту или иную позицию". 1 "Рахель Варнхаген -- жизнь еврейки" (опубл. 1957). Рахель Левин Варнхаген (1771--1833) родилась в еврейской купеческой семье, в Берлине, воспитывалась в духе ортодоксального иудаизма. Она обладала блестящим умом, и ее дом стал своего рода культурным центром, где собирались литературные знаменитости, общественные и политические деятели. В 1819 г., после многочисленных романтических увлечений, она вышла замуж за человека, который был на четырнадцать лет младше ее, -- прусского дипломата по имени Карл Август Варнхаген фон Энзе -- и приняла его веру, протестантизм. Разве Хайдеггер не был таким же "победителем"; разве, уклоняясь от нравственной обязанности самому принять ответственное решение, он не добился того, что "судьба" по-господски распорядилась ее, Ханны, "безмерными и безумными" притязаниями? "Судьба" сделала свое дело, и они расстались на много лет, а когда потом, в 1950-м, Ханна снова встретилась с Хайдеггером, она написала (Генриху Блюхеру): "В принципе я счастлива уже тем, что убедилась: я поступаю правильно, никогда ничего не забывая..." Эта встреча положила начало новой главе в истории их взаимоотношений, продолжавшихся всю жизнь. 202 Творческое вдохновение не покинуло Хайдеггера и после того, как его муза уехала из Марбурга. В каникулы он работал в Тодтнауберге над рукописью, которая будет опубликована в 1927 году под названием "Бытие и время". Он снимал комнату у соседа-крестьянина. В его "хижине" было слишком тесно и шумно, когда там собиралась вся семья. В письмах Ясперсу, которому он так и не признался в своей любви к Ханне Арендт, Хайдеггер рассказывает о том, что одержим беспощадной и вместе с тем радостной страстью к работе. 24 июля 1925 года: "1.VIII еду в хижину и с огромной радостью предвкушаю бодрящий воздух гор -- эта мягкая невесомая материя здесь внизу по большому счету губительна. Восемь дней заготовки дров -- затем снова писать" (Переписка, 104). 23 сентября 1925 года: "Здесь наверху восхитительно -- я бы с удовольствием так и остался работать здесь до весны. В общество профессуры я совершенно не рвусь. Крестьяне куда приятнее и даже интереснее" (Переписка, 105). Наконец, 24 апреля 1926 года Ясперс получил еще одно -- торжествующее -- послание из Тодтнауберга: "1 апреля я начал печатать мою работу "Бытие и время"... Я в приподнятом настроении и досадую лишь по поводу предстоящего семестра и мещанской атмосферы, в которой опять оказался... Уже глубокая ночь -- ветер бушует над вершинами, в хижине скрипят балки, а жизнь распростерта перед душою чистая, простая и величавая... Иногда я перестаю понимать, что можно играть столь странные роли там, внизу..." (Переписка, 113--114). Стимул к тому, чтобы завершить хотя бы первую часть "Бытия и времени", Хайдеггер получил извне. В 1925 году Николай Гартман принял приглашение в Кельн, и философский факультет Марбургского университета хотел видеть экстраординарного профессора Хайдеггера его преемником в должности ординарного профессора. Комиссия по определению кандидатов на освобождающуюся вакансию оказывала на Хайдеггера мягкое давление, чтобы он наконец представил к публикации свою новую работу. Члены комиссии знали со слов Гартмана о "новой, совершенно выдающейся работе Хайдеггера" [1], уже почти завершенной. Для философского факультета этого оказалось 1 Цит. по: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 314. 203 достаточно, чтобы 5 августа 1925 года предложить прусскому министру по делам культов первым в списке кандидатов на место Николая Гартмана Мартина Хайдеггера. Но 26 января 1926 года из Берлина пришел отрицательный ответ. Министр по делам культов К.-Г. Беккер писал: "При всем признании преподавательских успехов профессора Хайдеггера мне все же представляется невозможным предоставить ему место полного профессора кафедры философии, имеющей столь большое историческое значение, пока выдающиеся литературные достижения не найдут особого признания коллег по специальности, которого требует такое назначение" [1]. 18 июня 1926 года философский факультет еще раз обратился в министерство с просьбой назначить Хайдеггера на должность ординарного профессора. За истекшее время, как отмечалось в письме, Хайдеггер довел до печати большую работу. Оттиски этой работы прилагались. 25 ноября они были возвращены. Министерство осталось при своем решении. В начале 1927 года "Бытие и время" вышло в качестве отдельного выпуска "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям" ("Jahrbuch fur Philosophie und Phanomenologische Forschung"), издававшегося Гуссерлем и Максом Шелером. Теперь и в министерстве, наконец, поняли, какого ранга была эта новая философская работа. В октябре 1927 года экстраординарный профессор Хайдеггер получил свое первое назначение ординарным профессором философии. 1 Хайдеггер / Ясперс. Переписка. С. 314. Волокита вокруг назначения на должность тянулась невыносимо долго. 24 апреля 1926 года Хайдеггер писал Яс-персу: "Вся история зашла в тупик и совершенно мне безразлична" (Переписка, 113), -- и все-таки именно эти обстоятельства вынудили Хайдеггера отдать свою работу в печать, хотя, с его точки зрения, она еще не была готова. Ясперс получал по почте все новые и новые печатные листы с комментариями Хайдеггера, достаточно скромными по тону. 24 мая 1926 года: "В целом эта работа для меня переходная..." (Переписка, 116). 21 декабря 1926 года Хайдеггер писал, что не оценивает работу "непомерно высоко", но "благодаря Вам научился понимать, к чему стремились великие" (Переписка, 122). 26 декабря 1926 года: "Работа вообще не даст мне больше, чем уже дала: я сам для себя вырвался на свободу и с некоторой уверенностью и направленностью могу ставить вопросы" (Переписка, 122--123). 204 Ранней весной 1927 года стало очевидно, что мать Хайдеггера умирает. Хайдеггер написал Ясперсу, как трудно ему было приехать к своей благочестивой матери, видевшей в нем вероотступника, и смотреть ей в глаза: "Что она серьезно тревожится за меня и не может спокойно умереть, Вы себе примерно представляете. Последний час, проведенный с матерью... был частью "практической философии"