ым, но его не превзойти
тем, кто вначале не признал его  требований, а  затем не  приложил все силы,
чтобы  удовлетворить  этим  требованиям  и  откровенно  признал факт  своего
поражения.
     8.  "В искушении никто  не говори: "Бог  меня  искушает"  (Иак. 10:13).
Многие направления мысли  побуждают нас свалить ответственность с наших плеч
на  некую  изначальную  необходимость,  заключенную  в природе  человеческой
жизни, и таким образом, косвенно, на Создателя. Популярными формами подобных
взглядов являются эволюционная доктрина, в соответствии с которой то, что мы
именуем  злом,  есть   неизбежное  наследие,   полученное  нами   от   наших
предков-животных, или идеалистическая доктрина, в соответствии с которой оно
есть попросту результат нашей  конечной природы. Христианство, если  я верно
понимаю  послания Павла, признает,  что абсолютное повиновение нравственному
закону, который мы  находим  начертанным  в наших сердцах и  в необходимости
которого убеждаемся даже  на биологическом уровне, не является возможным для
людей.  Это  создало   бы  настоящую  трудность  в  вопросе  о  человеческой
ответственности,  имей  абсолютное   повиновение   какое-либо   практическое
отношение  к жизни большинства из  нас.  Но  какая-то  степень  повиновения,
которой мы  с вами не достигли  за  последние сутки, несомненно возможна. Не
следует  употреблять  центральную проблему в качестве средства уклонения  от
существа вопроса. К большинству из нас имеет настоящее отношение не  столько
вопрос, поставленный Павлом,  сколько простое утверждение  Уильяма Ло: "Если
вы  сейчас  спросите  себя,  почему  вы  не  столь же  набожны,  как  первые
христиане, то собственное ваше сердце ответит вам, что не  по невежеству или
неспособности, а исключительно потому, что это никогда до конца не входило в
ваши намерения"  ("Серьезное  призвание", гл.2).  Если  кто-либо  попытается
охарактеризовать эту  главу  как  реставрацию учения  о  полной греховности,
значит  он  неверно  ее  понял.  Я  не  верю в  это учение,  отчасти на  том
логическом основании,  что если  бы греховность была полной, мы не сознавали
бы  себя  греховными  и  отчасти  потому,  что,   как  показывает  опыт,   в
человеческой  природе  много хорошего.  Я также  не  рекомендую  впадать  во
вселенское уныние.  Чувство стыда было высоко оценено мной не как чувство, а
ради  прозрения, к которому оно ведет. На мой взгляд,  это прозрение  должно
быть постоянным в  сознании каждого человека, но следует  ли  также поощрять
сопутствующее  ему  болезненное  чувство  - это  вопрос  для  специалиста  в
духовном  наставничестве, каковым  я  не  являюсь и потому  многого  об этом
сказать не  могу. Мое собственное мнение, чего бы оно ни стоило, заключается
в  том, что всякая  печаль,  не вызванная раскаянием  в  конкретном  грехе и
стремлением  к  конкретному  исправлению  и  возмещению  ущерба, или  же  не
возникающая из  жалости и стремления к активной помощи,  попросту  дурна. На
мой взгляд,  мы  все грешим, без нужды ослушиваясь апостольского наставления
"возрадоваться".   Смирение,  после   первой   встряски,  -   вполне  бодрая
добродетель.  Поистине  печален   лишь   высокомерный  неверующий,  отчаянно
пытающийся,  вопреки многократному краху  иллюзий,  сохранить свою  "веру  в
человеческую природу".  Я добиваюсь  интеллектуального,  а не эмоционального
эффекта  - я  пытаюсь заставить читателя поверить в  то, что мы и впрямь,  в
нашем нынешнем виде,  являемся  созданиями, чей характер должен, в некоторых
отношениях, ужаснуть Бога, как он ужасает, в моменты прозрения, нас самих. В
это я  верю  безоговорочно, и я замечаю, что чем больше в человеке святости,
тем это для него очевиднее. Возможно, вы воображали себе, что это смирение в
святых - набожная иллюзия,  вызывающая у Богаулыбку. Это  опаснейшая ошибка.
Она опасна  теоретически, потому что заставляет вас приравнивать добродетель
(т.е.  совершенство)  к иллюзии  (т.е.  несовершенству), что  абсурдно.  Она
опасна практически, потому  что побуждает человека ошибочно принимать первые
проблески  понимания  своей  собственной  испорченности за  проблески  нимба
вокруг его бестолковой головы. Нет уж, будьте уверены: когда святые говорят,
что они - даже они -  мерзки, они попросту констатируют  истину,  с  научной
точностью.
     Как же возникло такое положение вещей? В следующей главе  я постараюсь,
в меру своего понимания, дать христианский ответ на этот вопрос.
        5 Грехопадение человека
      Повиноваться - вот истинное назначение разумной души.
     <i>М.Монтень, II,</i> ATl.
     Христианский ответ на вопрос, заданный в предыдущей главе, содержится в
учении  о грехопадении. Согласно этому учению, человек в своем нынешнем виде
ужасен в глазах Бога и своих собственных, существо,  плохо приспособленное к
жизни во вселенной - не потому, что Бог его таким сотворил, но  потому,  что
он  сам сделал себя  таким,  путем злоупотребления  свободной волей.  На мой
взгляд, это единственная функция всего учения. Она существует, чтобы уберечь
нас от двух неприемлемых для христианства теорий происхождения зла: монизма,
согласно  которому  Сам  Бог,  будучи  "выше  добра  и  зла",  нелицеприятно
производит  действия, которым мы  даем  эти два  наименования,  и  дуализма,
согласно  которому Бог производит  благо,  в то время  как  некая  равная  и
независимая сила производит зло.  В  противоположность  обеим  этим  теориям
христианство  утверждает, что Бог благ; что Он  сотворил  все вещи благими и
ради их блага; что одна из благих вещей, сотворенных Им, а именно, свободная
воля разумных существ, по самой своей  природе предполагает возможность зла;
и  что  эти существа, испробовав такую возможность, стали  злыми. Причем эту
функцию - единственную, которую я приписываю учению о грехопадении - следует
отличать от двух других функций, которые ей иной раз приписывают, но которые
я отвергаю. Во-первых, я  не думаю,  что в этом  учении содержится ответ  на
вопрос: "Что было лучше для Бога -  сотворить или не сотворить?" Этот вопрос
я уже отверг.  Поскольку я  верю,  что Бог благ,  я  убежден, что  если этот
вопрос  имеет какой-либо  смысл, то ответ на него должен быть положительным.
Но  я сомневаюсь, чтобы этот  вопрос  имел какой-либо смысл -  а если даже и
имеет,  то  я  уверен,  что  на него  нельзя  дать ответ  в  тех  ценностных
категориях, которые для  человека составляют смысл. Во-вторых, я  не  думаю,
что из  учения о грехопадении  следует "справедливость" воздаяния конкретным
индивидам за  грехи  их далеких предков.  Похоже, что некоторые  формы этого
учения развили в себе такой элемент, но я не особенно верю, чтобы они, в том
виде, в каком они излагались их сторонниками, всерьез имели это в виду. Отцы
церкви  порой говорили, что мы несем наказание за грех  Адама, но  они  куда
чаще  говорили, что  мы  согрешили "в  Адаме".  Не  исключено, что  мы  не в
состоянии  понять,  что  они  имели в виду,  или  же мы  можем  решить,  что
подразумеваемое  ими  было  ошибкой.  Но по-моему, мы не  можем  отмести  их
высказывания как простую "идиому". Мудро ли, глупо ли, но они верили, что мы
реальным образом,  а не посредством юридической фикции,  замешаны в поступке
Адама.  Попытка сформулировать это  предположение, сказав, что  мы были  "в"
Адаме в  физическом  смысле  - что  Адам  был первым  носителем "бессмертной
зародышевой плазмы" - наверное, неприемлема, но возникает, разумеется, новый
вопрос: представляет ли сама вера простое заблуждение или  же действительное
прозрение  в  область  духовной  реальности  за  пределами  нашего  обычного
восприятия. Однако, в данном  случае этот вопрос не при чем, ибо, как я  уже
сказал,  у меня нет намерения доказывать, что передача современному человеку
недостатков, развившихся в его отдаленных предках, представляет собой пример
справедливого  воздаяния.  Для меня это  скорее  пример факторов, необходимо
связанных с сотворением  стабильного мира, что было нами рассмотрено в главе
2. Бог, без сомнения, мог бы  чудесным образом устранить результаты  первого
греха,  совершенного человеком, но  это бы не особенно  помогло,  не будь Он
готов устранять результаты второго греха, а затем третьего - и так далее, до
бесконечности.  Если эти  чудеса  прекратятся, тогда, раньше или  позже,  мы
вернемся в наше нынешнее жалкое состояние. Если же они не прекратятся, тогда
мир,  постоянно  поддерживаемый и  исправляемый Божественным вмешательством,
будет   миром,  в  котором  ничто   важное  никогда  не  будет  зависеть  от
человеческого выбора, и в котором сам этот выбор в скором времени перестанет
существовать в  силу  уверенности,  что  ни  одна  из  видимых  альтернатив,
открывающихся  перед вами, не приведет ни к  каким результатам, а  потому не
является  реальной альтернативой. Как  мы  видели, свобода шахматного игрока
играть в шахматы основана на постоянстве квадратов и ходов.
     Выделив  таким  образом  то,  что  я  считаю  главной  сутью  учения  о
грехопадении  человека, обратимся теперь  к  этому  учению в целом. История,
изложенная в Книге Бытия, -  это история  (полная глубочайшего содержания) о
волшебном яблоке познания, но в  разработанном  учении присущее этому яблоку
волшебство  совершенно  исчезает  из  виду,  и  история  повествует только о
неповиновении.  Я  испытываю глубочайшее уважение даже к языческим  мифам, а
еще более глубокое - к историям Священного Писания. Поэтому я не сомневаюсь,
что версия, в которой уделяется особое внимание волшебному яблоку и сводятся
воедино древо  жизни  и древо  познания,  содержит более  глубокую  и тонкую
истину,  чем версия, в которой яблоко становится попросту, и  исключительно,
залогом  повиновения. Но я  полагаю,  что Святой  Дух не  позволил  бы  этой
последней версии  произрасти в церкви  и  завоевать расположение  ее великих
докторов,  не  будь она истинной и полезной в отведенных ей пределах. Именно
эту  версию я  и собираюсь обсуждать, потому что,  хотя я и  подозреваю куда
большую  глубину в первой версии, я  знаю, что мне, по крайней мере,  не под
силу  проникнуть в эти  глубины.  Я  должен давать моим  читателям не  самое
лучшее в абсолютном смысле, а лучшее из того, что у меня есть.
     Итак, в разработанном учении  утверждается,  что человек, в том виде, в
каком его сотворил Бог, был совершенно  хорош  и совершенно счастлив, но что
он  ослушался  Бога  и стал тем, что мы сейчас  видим. Многие  считают,  что
современная наука доказала ложность такого предположения. "Сейчас мы знаем",
-  говорят они, -  "что человек  не только не пал по сравнению с первобытным
состоянием добродетельности  и счастья, но напротив, совершил восхождение из
состояния  зверства и  дикости". Похоже,  что  здесь царит полная  путаница.
Слова  "зверство"  и  "дикость"  принадлежат к печальному разряду тех  слов,
которые  порой употребляются  риторически, для  выражения  укоризны, а порой
научно,   как  описательные   термины,   и  псевдонаучный   аргумент  против
грехопадения основан на смешении  этих  словоупотреблений. Если говоря,  что
человек  поднялся  над  звериным уровнем,  вы  просто имеете в  виду, что он
физически произошел от животных, то у меня нет возражений.  Но отсюда совсем
не следует, что чем дальше мы углубляемся в прошлое, тем более зверским - то
есть, злобным или гнусным - становится поведение человека.  Никакое животное
не имеет нравственной добродетели, но  неверно  полагать, что все  поведение
животных таково, что, будь оно  поведением людей, его следовало бы именовать
."дурным". Напротив, не  все животные так плохо относятся к существам своего
вида, как люди относятся к людям. Не все так же прожорливы и похотливы,  как
мы, и ни одно животное не  обладает амбицией. Подобным же образом,  если  вы
говорите, что первые люди были "дикарями", имея в виду, что  их изделия были
немногочисленны  и неуклюжи, как  и у современных  "дикарей",  вы, возможно,
правы, но если вы имеете в виду, что они "дикари" в том смысле, что они были
похотливы,  свирепы, жестоки  и склонны  к измене, вы  выходите  за  пределы
имеющихся у вас данных, и это происходит по двум причинам.
     Во-первых,  современные  антропологи  и  миссионеры  куда  менее  своих
предшественников склонны присоединяться  к  вашему  неблагоприятному  мнению
даже о современном  дикаре. Во-вторых, нельзя по изделиям первобытных  людей
заключать, что  они  были  во  всех  отношениях  подобны  современным людям,
изготовляющим  такие же  изделия.  Мы  должны  здесь  остерегаться  иллюзии,
которую,   по-видимому,  естественно   порождает  изучение   доисторического
человека.  Доисторический  человек,  именно  в  силу  своей  доисторичности,
известен  нам лишь по  материальным предметам,  которые он  изготовил - или,
скорее, по случайному  набору наиболее долговечных из числа изготовленных им
предметов. Археологи не виноваты, что  у них  нет  лучших данных,  но  такая
скудость создает постоянное искушение сделать выводы, заходящие  дальше, чем
мы  имеем  на  то  право,  предположить,  что  община,  изготовлявшая лучшие
изделия, была  во  всех  отношениях лучше.  Для каждого  очевидно, что такое
предположение  ложно  -  оно привело  бы  к заключению,  что  подобные  слои
общества  нашего  времени   во  всех  отношениях  выше   аналогичных  кругов
викторианской эпохи. Вполне возможно, что доисторические люди, изготовлявшие
самую плохую керамику, сочиняли самую лучшую поэзию, и  нам никогда этого не
узнать. И это  предположение  становится  еще более  нелепым, если  сравнить
доисторического человека  с современными  дикарями. Одинаковая примитивность
изделий  ничего  в  данном  случае  не  говорит  об  умственном  развитии  и
добродетели  изготовителей.  То,  что  постигается методом  проб  и  ошибок,
непременно вначале  будет  грубовато, каков бы ни  был  характер начинающего
мастера.  Тот  же самый горшок,  который был  бы  свидетельством  гения  его
создателя, если бы это был первый горшок,  изготовленный во всем мире, через
тысячи  лет  гончарного  дела  покажет, что  его  создатель -  растяпа.  Вся
современная оценка первобытного  человека основана  на низкопоклонстве перед
"рукоделием",  представляющем  собой великий всеобщий грех нашей собственной
цивилизации. Мы забываем,  что наши доисторические  предки сделали все самые
полезные  открытия,   которые  когда-либо   были  сделаны,  за   исключением
хлороформа. Им  мы обязаны  языком,  семьей, одеждой,  использованием  огня,
приручением животных, колесом, кораблем, поэзией и сельским хозяйством.
     Таким образом, науке нечего сказать как в пользу, так и против учения о
грехопадении. На более философскую трудность указал Н.П.Уильяме, современный
богослов, перед  которым в большом долгу все,  кто изучает этот предмет.  Он
отмечает,  что  идея  греха  предполагает  закон,   преступаемый  грехом,  а
поскольку на  то, чтобы "стадный  инстинкт"  выкристаллизовался в обычай,  а
обычай в закон,  должны  уйти столетия, первый человек,  если было существо,
которое можно  охарактеризовать подобным образом,  не мог совершить  первого
греха. В этом рассуждении предполагается, что добродетель и стадный инстинкт
обычно совпадают,  и что первый грех был в основном общественным грехом.  Но
традиционное учение указывает на грех против  Бога, акт неповиновения, а  не
на грех против ближнего. И конечно же, если мы хотим в сколь-нибудь реальном
смысле придерживаться учения  о грехопадении,.мы должны искать  великий грех
на более глубоком и вневременном уровне, нежели уровень общественной морали.
     Этот  грех  был  охарактеризован  Блаженным  Августином  как  результат
гордыни, посредством которой тварь (то есть, существо в  основном зависящее,
принцип существования которого заложен не в нем, а в ком-то другом) пытается
обосноваться самостоятельно, существовать для себя. Подобный грех не требует
для себя ни  сложных общественных  условий, ни  обширного опыта, ни  особого
умственного развития.  С того  момента, как  тварь осознает  Бога как Бога и
самое себя как  себя,  перед ней открывается  жуткая  альтернатива:  избрать
центром Бога или  же себя. Этот грех ежедневно совершается маленькими детьми
и невежественными крестьянами, равно как и людьми изощренными, одиночками не
в  меньшей  степени,  чем  членами  сообществ  - это  грехопадение в  каждой
индивидуальной  жизни и в каждом дне каждой  индивидуальной  жизни, основной
грех, стоящий за каждым конкретным грехом. В этот самый момент вы и  я  либо
совершаем его, либо  находимся накануне его совершения, либо  раскаиваемся в
нем. Мы пытаемся,  по пробуждении,  положить  новый день  к  ногам Бога.  Но
прежде, чем  мы кончим  бриться, день  становится  нашим, и доля  Бога в нем
ощущается  как дань,  которую мы должны  платить  из  "своего  собственного"
кармана,  вычет  из  времени, которое, как  мы чувствуем, должно быть "нашим
собственным".  Человек приступает к новой  работе с  чувством  призвания  и,
вероятно, первую неделю еще ставит себе целью реализацию призвания, принимая
и  удовольствия, и  огорчения  по мере  того,  как они исходят от  Бога, как
"случайности". Но в ходе второй недели он уже начинает узнавать, что к чему,
а к третьей он уже выделил из всего  объема работы свой собственный план для
себя внутри  этой работы,  и  когда он имеет возможность  ему  следовать, он
считает, что получает не более положенного ему по  праву, а  когда не  имеет
такой возможности, то пеняет,  что  ему  мешают.  Любящий,  повинуясь вполне
бесхитростному побуждению, которое может быть полно доброй воли, равно как и
желания, и не обязательно упускает из виду Бога, обнимает свою возлюбленную,
а  затем, совершенно невинно, испытывает прилив сексуальных удовольствий. Но
второе объятие  может  как раз  преследовать достижение этого  удовольствия,
может  быть средством к достижению цели, может быть первым шагом вниз к тому
состоянию,  в котором человек  считает  ближнего за вещь, за машину, которую
можно употреблять для собственного удовольствия.  Таким образом, каждый  род
деятельности  лишается  цвета  невинности, элемента покорности и  готовности
принимать предлагаемое.  Мысли,  сосредоточенные на  Боге -  вроде  той, что
занимает нас  в это мгновение -  продолжаются так, словно  они самоцельны, а
затем  так,  словно  целью  является  наше  удовольствие   от  мыслительного
процесса, и в  конечном счете так, словно целью является наша  гордость  или
слава. Таким образом, весь день напролет, и все дни нашей жизни, мы катимся,
скользим,  падаем,  как  будто  Бог,  для  нынешнего нашего сознания,  - это
гладкая  наклонность  плоскость,   на  которой  не  за   что  зацепиться.  И
действительно,  наша  нынешняя  природа  такова,  что  мы  неизбежно  должны
поскользнуться, и  грех, поскольку он неизбежен, может быть простителен.  Но
Бог не мог  создать  нас такими.  Это  удаление от  Бога,  "обратный путь  к
привычному себе",  должно быть,  как мы полагаем,  результатом грехопадения.
Что,  собственно, произошло  в  момент  грехопадения, мы  не знаем, но  если
позволено строить  догадки,  я могу предложить  следующую картину - "миф"  в
сократическом  смысле  слова  (т.е.,  рассказ  о  том,  что  могло  бы  быть
историческим фактом. Не  путать  с "мифом" в смысле, придаваемом этому слову
Нибуром, т.е.  символическое представление внеисторической  истины),  вполне
вероятную историю.
     На  протяжении  многих  столетий  Бог  совершенствовал животную  форму,
которой предстояло стать носителем человеческих качеств и Его образа. Он дал
этому  существу руки, большой палец которых мог касаться любого из остальных
пальцев, челюсти, зубы и  гортань, способные  к  артикуляции, а также  мозг,
достаточно сложный для того,  чтобы выполнять  все материальные  операции, в
которых   воплощается   разумная   мысль.   Возможно,   что   это   создание
просуществовало целые  эпохи в таком  состоянии, прежде чем стало человеком.
Оно  даже могло  быть достаточно разумным,  чтобы изготовлять  вещи, которые
археологи принимают за доказательство  его человеческой природы. Но это было
всего  лишь  животное,  потому что  все  его  физические  и  психологические
процессы лишь преследовали чисто материальные и природные цели. Затем, когда
пришло время. Бог  ниспослал на этот организм, как в его психологии, так и в
его  физиологии,  новый тип  сознания,  которое  могло сказать "я" и "меня",
которое могло взглянуть на  себя, как на объект, которое знало Бога, которое
могло судить об истине, красоте и благе, и которое настолько возвышалось над
временем, что могло наблюдать его течение. Это новое сознание управляло всем
организмом  и освещало  его, заливая все  его части  светом  -  оно не было,
подобно нашему, ограничено одной частью организма, а  именно - мозгом.  В ту
пору  весь  человек  целиком  воплощал  в  себе  сознание.  Современный  йог
утверждает,  лживо или  правдиво,  что  он  осуществляет  контроль над  теми
функциями, которые для нас являются чуть  ли не частью  внешнего мира, в том
числе пищеварением и  кровообращением. Этой власти у первого человека было в
достатке. Его  органические  процессы  повиновались  закону  его собственной
воли, а  не  закону  природы. Его органы  возбуждали всевозможные аппетиты в
рассудке  не потому,  что в этом была  необходимость, а потому, что  он  сам
принимал такое решение. Сон для него был не ступором, в  который мы впадаем,
но  подчиненным  воле  и  сознательным   отдыхом  -  он,  бодрствуя,  ощущал
удовольствие и долг  сна. Поскольку процессы распада и восстановления  в его
тканях  были  столь  же  сознательными  и  послушными  его  воле,  не  будет
чрезмерным предположить, что  продолжительность  его  жизни  в  значительной
степени была в его собственном распоряжении.  Имея  полную власть над собой,
он осуществлял власть и над любой низшей жизнью,  с которой он соприкасался.
Даже сейчас мы сталкиваемся с  редким типом людей, имеющих загадочную власть
укрощать животных. Этой властью райский человек располагал в избытке. Вполне
возможно, что традиционное представление о зверях, красующихся  перед Адамом
и ластящихся к нему, не  является исключительно символическим.  Даже  сейчас
большее число животных, чем вы  можете  себе вообразить, готово  поклоняться
человеку,  если  у  них будет  на  то подходящая  возможность,  ибо  человек
сотворен быть священником и даже, в каком-то смысле, Христом для  животных -
посредником,  через  которого  они  воспринимают  такую  долю  Божественного
великолепия, какую им позволяет их неразумная природа. И для такого человека
Бог не  был скользкой наклонной плоскостью.  Новое  сознание было создано  с
точкой опоры в Боге, где оно ее и обрело. Как бы ни был богат  опыт человека
в общении  с  его  ближними  - в  милосердии,  дружбе,  половой любви,  -  с
животными,  с окружающим  миром,  впервые явившимся в присущих ему красоте и
ужасе. Бог  занимал первое место в его любви и мыслях, без  какого бы то  ни
было  тяжкого  усилия.  Бытие,  сила  и  радость  в совершенном  циклическом
движении  нисходили от  Бога  к  человеку в  форме дара  и  возвращались  от
человека  к Богу  в форме повинующейся любви и восторженного поклонения. И в
этом смысле - хотя и не  во всем -  человек  был тогда поистине сыном  Бога,
прототипом   Христа,   безупречно  воплощая   в  радости  и   легкости  всех
способностей  и  чувств  то  сыновнее  самоотрицание,  которое  наш  Господь
воплотил в Своей крестной муке.
     Судя   по  его   изделиям  или,  возможно,  даже   по  его  языку,  это
благословенное создание было, без всякого сомнения, дикарем. Все, чему могут
научить опыт  и практика, ему  еще предстояло выучить, и если он обрабатывал
кремень,  он, несомненно, обрабатывал  его  довольно неуклюже. Не исключено,
что он был совершенно неспособен  выражать свой  опыт  райской жизни в форме
понятий. Все это не имеет никакого значения. Из  своего собственного детства
мы помним,  что  еще  до  того, как взрослые  подозревали  в нас способность
что-либо   "понимать",  мы  уже   имели   духовные   переживания,  столь  же
незамутненные и полные значения, что и те, которые выпали на нашу долю с тех
пор,  хотя,  конечно, и  не  столь  богатые  фактическим  содержанием.  Само
христианство  учит   нас,  что  существует  уровень   -   в  конечном  счете
единственный важный уровень, - на котором ученые и взрослые не имеют никаких
преимуществ над простодушными и детьми. Я не сомневаюсь, что если бы райский
человек мог появиться сейчас  между нами, мы  бы  видели в нем  совершенного
дикаря,  существо, которое  следует  эксплуатировать или,  в лучшем  случае,
воспринимать снисходительно. Лишь один-два человека, самые святые среди нас,
не сочтут за труд  приглядеться к  этому голому, бородатому, немногословному
существу - и через несколько минут они падут перед ним ниц.
     Мы не знаем, сколько таких существ Бог сотворил и как долго они  жили в
райском состоянии. Но в конце концов они пали. Некто - или нечто - нашептал,
что они  могут  стать как боги, что  они  могут  прекратить  посвящать жизнь
своему  Творцу и  относиться  ко  всем своим  восторгам, как  к  посторонним
изъявлениям  милосердия, простым  "случаям"  (в  логическом значении слова),
возникающим  в  течении  жизни,  направленной  не  на  эти  восторги,  а  на
поклонение Богу. Подобно тому,  как молодой человек  ожидает карманных денег
от  отца,  на которые он  может  расчитывать,  как на  свои  собственные,  в
пределах которых он строит свои собственные планы (с полным основанием, ведь
его отец  - такое же сотворенное  существо),  так и они желали быть  сами по
себе, самим заботиться  о своем будущем,  строить планы  для удовольствия  и
самообеспечения,  иметь свое достояние, из которого они, несомненно, платили
бы Богу известную дань времени, внимания  и любви, но которое, тем не менее,
было бы их, а не Его.  Они, мы бы сказали, хотели "души свои заполучить себе
во власть". Но  это  значило  жить  ложью, ибо наши  души  на  деле  нам  не
принадлежат. Они хотели иметь  уголок во вселенной,  о котором они могли  бы
сказать Богу: "Это наше дело, а не Твое". Но такого уголка  нет. Они  хотели
быть  существительными.  Мы  не  имеем  представления,  в  каком  конкретном
поступке  или  -  последовательности  поступков  нашло  себе  выражение  это
противоречивое,   невозможное  желание.  По  мне,  это  вполне   могло  быть
буквальное поедание плода, но это - вопрос совершенно несущественный.
     Этот акт  своеволия со стороны твари,  совершенно ложный по отношению к
ее  истинному тварному  положению,  представляет  собой  единственный  грех,
который можно рассматривать как грехопадение. Ибо затруднение,  связанное  с
первым грехом, заключается в том, что он должен быть поистине гнусным, иначе
его последствия не  были бы столь ужасными, и в то же время быть чем-то, что
было  бы  под  силу  совершить  существу,  свободному  от  искушений падшего
человека.  Уход от Бога к  самому себе  отвечает  обоим условиям.  Это грех,
возможный  даже  для  райского  человека,  потому   что  само  существование
человеческой  индивидуальности,  сам факт, что  мы  можем назвать  ее "я", с
самого начала предполагает опасность  самовозвеличения. Поскольку я - это я,
то  для  того,  чтобы  жить  Богом,  а  не  собой,  "я" должно совершить акт
самоотрицания,  как  бы мал и легок он  ни был. В этом, если угодно, состоит
"слабое место",  заключенное в  самой  природе  творения,  риск,  на который
очевидно,  по  мнению  Бога, стоило  пойти. Но  это был весьма гнусный грех,
поскольку  индивидуальность, которой обладал райский человек, не заключала в
себе естественного сопротивления самоотрицанию. Его,  так сказать, данность,
представляла  собой психофизический  организм, целиком  подчиненный воле,  а
воля была  полностью предрасположена, хотя и  не  понуждаема, направиться  к
Богу.  Самоотрицание,  которое   было  присуще  ему   до  грехопадения,   не
предполагало   борьбы,  а   лишь  радостное  преодоление  бесконечно   малой
самонадеянности, причем само это преодоление заключало  в себе свой восторг,
бледную аналогию которому мы  наблюдаем даже сейчас  в восторженном взаимном
самоотрицании влюбленных. У него, таким образом, не было  никакого искушения
(в нашем смысле) избрать свое "я" - никаких страстей или склонностей, упрямо
тянущих его в эту сторону, - ничего, за вычетом простого факта,  что "я" был
он сам.
     До этого момента человеческий дух  имел полную власть над  человеческим
организмом.  Он, конечно же, полагал, что сохранит эту власть, даже перестав
повиноваться Богу. Но его  власть  над организмом была  властью,  доверенной
ему,  и  он потерял ее, перестав быть  доверенным лицом Бога.  Отрезав себя,
насколько это было возможно,  от источника своего  существования, он отрезал
себя и от источника власти. Ибо когда мы говорим о твари, что А правит Б, мы
имеем в  виду, что Бог правит Б  посредством А. Я сомневаюсь в том, что  Бог
имел  органическую возможность  продолжать  управлять организмом посредством
человеческого духа, находящегося  в  состоянии  мятежа против Него. В  любом
случае.  Он этого не <i>f.</i> делал. Он  стал  управлять организмом более  внешним
образом, не через законы  духа, а через законы  природы.  (Здесь  я развиваю
идею закона, принадлежащую Хукеру. Не подчиниться своему собственному закону
(т.е.  за   кону,  установленному  Богом  для  подобных  существ)  -  значит
отказаться в повиновении одному из  низших законов Бога. Так например, если,
идя по скользкому тротуару, вы пренебрежете законом предусмотрительности, вы
внезапно  будете вынуждены  повиноваться  закону  тяготения.) Таким образом,
органы,  не управляемые более  волей  человека,  подпали под  власть обычных
биохимических  законов  и,  в результате действия  этих законов, подверглись
страданиям  в  форме боли, старения и смерти.  И  в сознании человека  стали
возникать  желания  не  по  выбору  его разума,  а по  мере  того,  как  они
вызывались биохимическими факторами и окружающей  средой. Да и само сознание
подпало под  власть  психологических  законов  ассоциации  и  тому подобных,
созданных Богом  для  управления  психологией  высших  антропоидов.  И воля,
застигнутая приливной волной элементарной природы, не имела иного выхода как
подавить, посредством основной силы,  некоторые из новых мыслей и желаний, и
эти неусмиренные силы  бунта превратились в  известное нам подсознание. Этот
процесс,   как  я   понимаю,  не  был  сродни  простому  распаду   личности,
случающемуся сейчас в человеческом индивиде, - это была потеря статуса целым
биологическим  видом.  В  результате  грехопадения  человек   лишился  своей
первоначальной видовой природы.  "Прах  еси, и во  прах возвратишься". Всему
организму,  вознесенному в  духовную жизнь, было  позволено пасть  назад,  в
элементарную  естественную  среду,  из  которой  человек,  в  момент  своего
сотворения, был поднят - подобно тому, как  на более ранних стадиях творения
Бог  поднял растительную жизнь до  носителя животной,  химический процесс до
носителя растительной жизни и  физический  процесс до носителя  химического.
Таким  образом,  человеческий   дух   из   повелителя  человеческой  природы
превратился в простого жильца в своем собственном доме, или даже в пленника.
Разумное сознание_стало тем,  чем оно является  сейчас  - судорожным  пятном
света, выхватывающим из тьмы небольшую область мозговой  активности.  Но это
ограничение  власти  духа  было  меньшим  злом, чем  порча  самого духа.  Он
отвернулся от Бога и стал своим собственным кумиром, так что, хотя он и  мог
еще  вернуться  к Богу (к  сведению богословов, я не  пытаюсь  здесь  внести
какой-либо вклад в пелагианско-августинианский спор. Я лишь имею в виду, что
такое возвращение к  Богу не  было, даже  и в этот момент,  невозможным. Где
лежит инициатива в каждом случае такого возвращения - это  вопрос, который я
оставляю без  ответа), это потребовало бы тяжкого усилия, и его центробежной
силой влекло к  себе. Таким  образом, легче  всего ему было  впасть в  такие
чувства,  как  гордость и  амбиция,  желание красоваться в своих собственных
глазах и подавлять и унижать всех соперников, зависть, неустанные поиски все
больше и большей  самообеспеченности. Он стал не просто  слабым царем  своей
собственной  природы,  но  также  и  плохим  царем  -  он  посылал  вниз,  в
психофизический  организм,  желания куда худшие,  чем организм  посылал  ему
наверх. Это состояние передавалось через наследственность  всем  последующим
поколениям, ибо оно было не просто  тем,  что биологи называют приобретенной
вариацией  - это было  возникновение  нового  типа  человека,  нового  вида,
никогда  не  созданного  Богом,   но  собственным  грехом   обретшего   себе
существование. Перемена, которой  подвергся человек, не была  даже аналогией
развитию нового органа  или  повадки  -  это было радикальное изменение  его
конституции,  нарушение  взаимоотношения  его составных  частей и внутреннее
извращение каждой из них.
     Бог мог бы остановить  этот процесс посредством чуда, но  это - если мы
позволим  себе слегка "снизить тон - значило бы отринуть задачу,  которую Он
поставил  Себе,  когда  сотворил  мир:  задачу  выражения Своей  благости во
всеобщей драме мира, населенного свободными индивидами, несмотря на их мятеж
против  него  и через  посредство этого  мятежа.  Символический образ драмы,
симфонии  или  танца уместен  здесь  в качестве  корректива  к  бессмыслице,
возникающей,  когда мы  слишком  много говорим  о планировании и  сотворении
Богом мира  для торжества  блага,  и  о  препятствиях, чинимых  этому  благу
свободной  волей  сотворенных  существ.  Это  может   послужить  почвой  для
смехотворной  идеи  в  том,   что  грехопадение  застигло  Бога  врасплох  и
расстроило  Его план, или  же,  -  что  еще смехотворней, - что Бог  все это
спланировал  для  условий,  которые,  как  Ему  хорошо  было известно,  были
совершенно невыполнимы. На самом же деле Бог, конечно же, предвидел распятие
в ходе создания самой первой звездной туманности. Мир - это танец, в котором
благо,  нисходящее  от  Бога,  нарушается   злом,  исходящим  от  твари,   и
возникающий конфликт разрешается тем, что  Сам  Бог берет на Себя  страдание
производимое злом. Учение  о  свободном  грехопадении предполагает, что зло,
которое таким образом  поставляет горючее  или  сырье  для  второго и  более
сложного рода блага - это вклад не Бога, а человека. Это не значит, что если
бы человек  сохранил невинность, Бог  не мог  бы создать  равно  прекрасного
симфонического   целого,  коль  скоро  мы  настаиваем  на  постановке  таких
вопросов.  Но всегда следует помнить, что  когда мы говорим о том, что могло
бы произойти, о вариантах за пределами всего процесса, мы в действительности
не  знаем,  о   чем  говорим.  Нет  такого  времени  и  места  за  пределами
существующей вселенной,  в  котором все  это "могло бы  произойти".  На  мой
взгляд, реальную свободу человека можно точнее  всего выразить, сказав,  что
если в каком-либо уголке действительной вселенной существует другой разумный
вид,  помимо человека, то не обязательно предполагать, что  он тоже совершил
первородный грех.
     Таким образом, наше нынешнее состояние  объясняется тем фактом,  что мы
принадлежим  к пораженному порчей виду. Я не имею в виду, что наши страдания
являются наказанием за  то,  что мы  сейчас  являемся  тем,  чем не можем не
являться, и не хочу  сказать, что  мы ответственны за мятеж  нашего далекого
предка. И если, тем  не менее, я называю наше нынешнее состояние  состоянием
первородного греха, а  не просто  первородного несчастья, то это потому, что
наш  реальный религиозный  опыт не позволяет  нам смотреть  на это по-иному.
Теоретически мы, конечно, могли бы сказать: "Да, мы ведем себя, как черви, -
но лишь потому, что  мы и есть  черви.  А  уж это, по крайней мере,  не наша
вина". Но тот факт, что  мы - черви, не  только не служит нам извинением, но
доставляет  нам  неизмеримо  больше стыда  и горя,  чем  любой из конкретных
поступков, которые  он  понуждает нас  совершать. Это совсем  не  так трудно
понять, как кое-кто утверждает.  Такая ситуация возникает среди людей, когда
в  порядочную семью попадает  плохо  воспитанный мальчик. Как вполне резонно
напоминают друг другу члены семьи, "не его вина", что он задира, трус, ябеда
и  лжец.  Но  тем  не менее,  его характер,  как  бы  он  ни  сформировался,
отвратителен.  Они  не  только  ненавидят  его  характер,  но  и  должны его
ненавидеть. Они не  могут любить его таким, каков он  есть, - они могут лишь
пытаться  изменить его.  И  притом  же, хотя  мальчику  сильно не повезло  с
воспитанием, его характер  нельзя вполне назвать "несчастным · случаем", как
если бы сам он был что-то одно, а его характер -  другое. Это ведь сам он  -
задирается, доносит и любит это делать. И если он начнет  исправляться, он в
конечном счете почувствует стыд и ощутит себя виновным в поступках того, кем
он уже перестает быть.
     В результате я сказал все, что я  мог сказать на том уровне, на котором
я только и  могу  рассматривать идею  первородного греха.  Но  я  вновь хочу
предупредить моих  читателей, что  это  неглубокий  уровень.  Мы  ничего  не
сказали о  деревьях жизни  и познания,  которые,  несомненно,  таят  в  себе
великую загадку, и мы ничего  не сказали  о  словах Павла: "Как в Адаме  все
умирают, та к во Христе все оживут" (1 Кор.  15:22). Именно это высказывание
лежит в основе учения отцов  церкви о нашем физическом присутствии в Адаме и
учения  Ансельма  о  нашей  сопричастности,  посредством юридической фикции,
страдающему  Христу. Это теории, возможно, сослужили в  свое  время  хорошую
службу,  но мне  они  ничего не дают, а  других я  изобретать не  собираюсь.
Недавно  мы  узнали  от  ученых,  что у  нас нет  права ожидать от  реальной
вселенной  изобразимости,  и  что  если  мы  пытаемся  в  мысленных  образах
проиллюстрировать квантовую физику, мы не приближаемся к реальности,  а лишь
удаляемся от нее. Очевидно, что мы еще менее вправе требовать изобразимости,
или  даже объяснимости в терминах  нашей абстрактной  мысли,  от  высочайших
духовных реалий. Я  отметил, что  трудность выражения Павла сосредоточена  в
слове "в", и что это  слово вновь и вновь употребляется  в Новом Завете в не
совсем  понятных для  нас значениях. Как мне кажется, тот факт, что мы можем
умереть  "в" Адаме и жить "во"  Христе предполагает,  что человек,  каков он
есть  на самом деле, в  значительной  мере  отличается от человека, каким он
представлется в  наших  мысленных категориях и трехмерном  воображении,  что
видящаяся    нам    отдельность    индивидов,    со    скидкой    лишь    на
причинно-следственные отношения, в абсолютной реальности уравновешена своего
рода "межодушевленностью", о которой мы не имеем никакого понятия. Возможно,
что  страдания выдающихся архетипных индивидов, таких  как  Адам  и Христос,
являются  также  и  нашими  не  посредством  юридической  фикции,  метафоры,
причинно-следственной связи, но каким-то более глубоким образом. Разумеется,
не  может быть и речи  о каком бы то  ни было растворении индивидов в некоем
духовном  континууме, как  верят  приверженцы пантеистических  систем  - это
исключается  всем характером  нашей  веры.  Возможно, однако,  существование
некоторой   взамозависи-мости   между   индивидуализацией  и  каким-то  иным
принципом.  Мы  верим,  что  Святой  Дух  может  реально   присутствовать  и
действовать  в  человеческом  духе,   но  мы  не  считаем  поэтому,  подобно
пантеистам, что  мы являемся  "частицами"  или "явлениями" Бога. В  конечном
счете нам,  может  быть,  придется предположить, что  нечто  в  этом  роде в
известной  степени может быть  истинным даже в отношении сотворенных духов -
что  каждый из  них, будучи отдельным, вместе с  тем реально присутствует во
всех,  или в некоторых,  других,  точно  так  же,  как  мы  можем  оказаться
вынужденными допустить  "действие  на расстоянии" в  нашу идею материи.  Для
всех  очевидно,  что  Ветхий Завет,  судя  по  всему,  игнорирует нашу  идею
индивида. Когда Бог обещает Иакову, что "Он пойдет с ним в  Египет и выведет
его обратно" (Быт. 46:4), это исполняется  либо  погребением тела  Иакова  в
Палестине, либо исходом потомства Иакова из Египта. Вполне разумно связывать
эту идею с общественной структурой ранних общин, в которых индивид постоянно
игнорируется  в пользу  племени или семьи,  но мы должны выразить  эту связь
двумя Одинаково важными  предположениями: во-первых,  что  общественный опыт
древних  не  позволял  им  видеть  некоторые  очевидные  для нас  истины,  и
во-вторых, что он позволял  им видеть  истины, которые  для  нас неочевидны.
Юридическая фикция,  усыновление, а также перенос и  вменение заслуг  и вины
никогда не могли бы играть столь значительную роль в богословии, если бы они
всегда казались столь же искусственными, какими они кажутся нам.
     На мой взгляд, мы вправе позволить себе этот единственный взгляд на то,
что  мне представляется непроницаемым занавесом,  но,  как  я уже говорил, в
моих  нынешних  рассуждениях  он  не  занимает  никакого  места.  Совершенно
очевидно, что нет смысла  пытаться решить  проблему  боли постановкой  новой
проблемы.  Тезис этой главы  состоит  приросту в  том, что человек, как вид,
подверг себя порче, и что поэтому для нас, в нашем нынешнем состоянии, благо
- это в первую очередь благо целительное, исправляющее. Рассмотрим же, какую
роль в таком исцелении и исправлении играет боль.
        6
        Человеческая боль
       Поскольку жизнь Христа во всех отношениях противна природе, самости и
человеческому  "я" (ибо  в  истинной  жизни Христа  сущность, "я" и  природа
должны быть отринуты, забыты, должны совершенно умереть), поскольку в каждом
<b>из</b> нас природа повержена ею в ужас.
     Theologia Germanica, <b>XX</b>
     В предыдущей главе я попытался показать, что возможность боли заключена
в  самом существовании мира, где  души могут встречаться. Когда  души станут
злыми, они наверняка  употребят эту  возможность  для того, чтобы  причинить
боль  друг  другу -  ив  этом, наверное, состоит причина четырех пятых  всех
человеческих  страданий.  Люди, а не Бог,  произвели  на  свет дыбы,  плети,
тюрьмы, рабство, огнестрельное оружие, штыки и бомбы. Благодаря человеческой
жадности и глупости, а вовсе не из-за враждебности природы, мы видим  нищету
и работу на износ.) Но остается, тем  не менее,  немало страданий, в которых
мы не  повинны. Даже если бы все страдания  вызывались людьми, мы  хотели бы
знать причину  той широчайшей  свободы  пытать своих ближних, какую Бог дает
худшим из людей. (Или, возможно, точнее будет сказать  "худшим из созданий".
Я  никоим  образом  не  отвергаю  взгляд,  согласно  которому   "фактической
причиной"  болезней, хотя бы  некоторых, может  быть  сотворенное  существо,
отличное от человека. В Писании  дьявол конкретно ассоциируется с болезнью в
Книге Иова, в Евангелии от Луки (13:16), в 1 Кор. '5:5 и (вероятно) в 1 Тим.
1:20. На нынешней  стадии нашего  рассмотрения безразлично, являются  ли все
воли,  которые   Бог   попустил   иметь   власть  пытать   другие  создания,
человеческими или нет.)  Сказать,  как  это было сказано в предыдущей главе,
что  благо  для таких  существ,  какими мы сейчас  являемся, значит в первую
очередь благо .целительное  и исправляющее - не значит дать полный ответ. Не
всякое лекарство противно на вкус, а будь оно и так, это  был бы сам по себе
один из неприятных фактов, причину которых нам хотелось бы знать.
     Перед тем, как идти дальше, я  рискну вернуться к сказанному во  второй
главе. Я  писал  там, что боль,  ниже  известного  уровня  интенсивности, не
вызывает  отвращения  и  может даже нравиться. Наверное, вам хотелось  тогда
возразить,  что  в  таком случае мне  не  следует называть это  болью, и вы,
возможно, были правы. Но  истина состоит в  том,  что слово "боль" имеет два
значения,  которые в  данный момент необходимо  различать,  а) Особого  рода
ощущение,  передаваемое,   вероятно,   специальными  нервными  волокнами   и
узнаваемое тем, кто ему  подвергается, как таковое, -  независимо  от  того,
нравится оно ему  или нет (т.е., слабая боль у меня в конечностях признается
болью,  хотя  я  и  не  возражаю  против  нее),  б) Любое  чувство,  будь-то
физическое  или душевное, не нравящееся тому, кто ему подвергается.  Следует
отметить, что  любая боль в значении "а" становится болью  в  значении  "б",
если она превышает определенный весьма низкий уровень интенсивности, но боль
в значении "б" не обязательно является болью в значении "а". Боль в значении
"б"  фактически  синонимична  "страданию",  "муке", "испытанию", "напасти" и
"бедствию", и именно  она порождает  проблему  боли. В остальной части  этой
книги слово "боль" будет употребляться в  значении  "б" и будет  включать  в
себя все виды страдания. Значение же "а" нас больше не занимает.
     Истинное благо  твари состоит в предании себя воле Творца - умственной,
волевой  и эмоциональной реализации отношения, заданного тем простым фактом,
что это - тварь. Когда  она так поступает, она  благополучна и счастлива.  И
это вовсе не тягота - этот род блага исходит от уровня, который намного выше
тварного,  ибо  Сам  Бог,  как  Сын,  извечно  воздает  Богу  Отцу  сыновним
повиновением  за то бытие, которое  Отец отчей любовью извечно  порождает  в
Сыне. Это  -  образец,  которому человек  был сотворен  подражать,  которому
райский человек воистину подражал, - и там, где воля, данная Творцом,  столь
совершенным образом предается ему в восторженном и восторгающем повиновении,
там-то,  несомненно  и есть  царствие небесное, там-то и царит Святой Дух. В
мире, каким он нам предстает, проблема состоит в  том, как  вернуться к этой
самоотдаче.  Мы  не  просто  несовершенные  создания,  которые  нуждаются  в
улучшении-мы, по  словам  кардинала  Ньюмана,  мятежники,  котор э1е  должны
сложить оружие. Поэтому первый ответ на вопрос, почему наше исцеление должно
быть  болезненным,  состоит в том, что вернуть  Творцу  волю, которую мы так
долго считали  своей,  - само по себе  невыносимо больно, где бы и каким  бы
образом  это  ни происходило. Даже в  раю я предполагаю наличие  минимальной
приверженности   своему  "я",   которое  необходимо  преодолеть,   хотя  это
преодоление,  эта   покорность   сопряжены  там  с  восторгом.  Но  уступить
собственную волю, распаленную  и разбухшую за долгие годы  узурпации - это в
своем роде смерть. Мы не помним эту волю, какой рна была в детстве - злобную
и неутолимую  ярость  при каждом  пресечении,  поток  горьких слез,  черное,
сатанинское желание скорее убить или умереть, чем  уступить. Поэтому няни  и
родители старой школы были совершенно правы, считая, что в воспитании первым
делом необходимо "сломить  ребенку волю". Их методы были часто неверными, но
не видеть  необходимости  в  этом  -  значит, на мой  взгляд, отказаться  от
всякого понимания духовных законов. И  если теперь, когда  мы выросли, мы не
так часто  воем  и топаем  ногами,  то это отчасти потому, что наши родители
начали процесс ломки и уничтожения нашей эгоистической воли еще с пеленок, а
отчасти потому, что  те же  страсти  принимают  сейчас более  тонкие формы и
стали  хитрее  в  методах избежания смерти  путем  различных  "компенсаций".
Отсюда следует необходимость ежедневного  умирания,  ибо как  бы часто мы ни
полагали, что сломили мятежное "я", мы вновь обнаружим его живым. О том, что
этот процесс невозможен без  боли,  свидетельствует  выражение  "умерщвление
плоти".
     Но  эта  неизбежная  боль,  или   даже  смерть,  в  процессе  укрощения
узурпированного "я" - это еще далеко не все. Как ни парадоксально, укрощение
или умерщвление плоти, хотя и представляющее само по себе боль,  облегчается
присутствием другой боли. На мой взгляд, это происходит трояким образом.
     Человеческий дух не сделает даже попытки уступить свою  самостоятельную
волю, пока  с ним все в  видимом порядке. Дело в том. что заблуждение и грех
характерны  тем,  что чем  глубже,  тем  менее  их  жертва подозревает  о их
существовании  -  их  зло  замаскировано.  Боль   -  зло  незамаскированное,
узнаваемое безошибочно. Каждый человек знает, что когда  он  чувствует боль,
что-то не  в  порядке.  Мазохист  не представляет  собой  в  этом  отношении
настоящего исключения. Садизм и мазохизм изолируют,  а затем  преувеличивают
некоторый  "момент"  или  "аспект"  нормальных  половых   отношений.  Садизм
(современная тенденция  - подразумевать под  "садистской жестокостью" просто
сильную  жестокость или жестокость,  особо  осуждаемую автором,  - не точна)
преувеличивает аспект пленения и господства до такой степени, что извращенца
удовлетворяет  лишь  дурное обращение  с  объектом  любви -  как  если бы он
говорил:  "Я имею над  собой такую  власть, что даже мучаю  тебя".  Мазохизм
преувеличивает  противоположно-дополнительный  аспект  и  провозглашает:  "Я
настолько очарован, что приветствую даже боль от твоих рук". Если бы боль не
ощущалась как зло - как поругание, подчеркивающее полное господство партнера
- она перестала бы быть для  мазохиста эротическим стимулом. И боль ведь  не
только   немедленно  опознаваемое   зло,  но  и   зло,  которое   невозможно
игнорировать.  Мы  можем удовлетворенно погрязать  в  наших  грехах и  наших
глупостях  - и каждый, кто видел, как обжоры пихают в себя самую  изысканную
пищу, словно  не отдавая  себе отчета в том, что они едят,  признает, что мы
можем игнорировать  даже  удовольствие. Но боль настаивает на  том, чтобы на
нее обращали  внимание.  Бог  шепчет нам посреди наших  удовольствий,  вслух
говорит с нашей совестью, но Он кричит в нашей боли - это Его мегафон, чтобы
слышал оглохший  мир.  Дурной человек,  когда он  счастлив, -  это  человек,
нимало не подозревающий, что его действия не  "соответствуют",  что  они  не
созвучны законам вселенной.
     Понимание  этой истины лежит  в основе всеобщего  человеческого мнения,
что плохие люди должны поплатиться. Бесполезно отмахиваться от этого мнения,
словно оно  есть  невесть какая подлость. В своем самом мягком выражении оно
аппелирует к имеющемуся у каждого чувству справедливости.  Однажды, когда мы
с братом, еще маленькими детьми, рисовали за одним столом, я толкнул его под
локоть, так что  он  провел  ни к  чему не  подходящую  линию через середину
своего рисунка.  Мы дружески утрясли  ?то  дело, позволив ему провести линию
такой же  длины через  мой рисунок.  Таким образом  я был  поставлен на  его
место", заставлен взглянуть на свою неосторожность его глазами. В моем более
жестком выражении та же самая идея принимает характер "карающего воздаяния",
наказания по заслугам. Некоторые просвещенные  люди  хотели бы изгнать любое
понятие воздаяния или заслуженной кары из своей теории наказания, и  сделать
упор  исключительно на предотвращении других преступлений  и  перевоспитании
преступника. Они не понимают, что  таким  образом они делают любое наказание
несправедливым. Что может быть безнравственнее,  чем причинить мне страдание
радй  предотвращения моих будущих проступ ков, если я этого не заслуживаю? А
если я этого  заслуживаю, то вы допускаете справедливость "воздаяния". А что
может  быть  бесчеловечнее,  чем  схватить  меня  и подвергнуть  неприятному
процессу нравственного возвышения без моего  согласия, <i>ес</i>ли  и только, опять
же, я  этого  не  заслуживаю? В еще более жестком выражении  мы имеем дело с
такой  страстью,  как  жажда  мщения.  Это,  конечно  же,  зло,  запрещенное
христианам.  Но  мы  уже,  кажется,  выяснили в  ходе  обсуждения  садизма и
мазохизма, что  самые мерзкие  стороны человеческой природы - это извращения
добрых и  невинных сторон.  То доброе, извращением чего  является страсть  к
возмездию, с разительной  ясностью  предстает в  данном  Гоббсом определении
мстительности,  "желания,  причинив  боль  другому,  принудить  его  осудить
некоторый  его  поступок"  ("Левиафан"). Месть  теряет  из виду  цель  своих
средств, но цель эта не  вовсе  плоха - она состоит в том, чтобы зло дурного
человека  явилось  ему тем  же,  чем  оно  является  для  всех  прочих.  Это
доказывается  тем  фактом, что  мстящий желает,  чтобы  виновный  не  просто
пострадал, а пострадал бы от его  руки, и  чтобы  он  знал об этом,  и знал,
почему. Отсюда побуждение  напомнить виновному о его  преступлении  в момент
исполнения мести, отсюда также такие естественные выражения, как "интересно,
как бы ему понравилось, если бы с ним поступили так же" или  "я его проучу".
По той же причине,  собираясь дать человеку словесную выволочку, мы говорим,
что хотим "дать ему знать, что мы о нем думаем".
     Когда  наши  предки  упоминали  о  страданиях и  скорбях, как  о Божьем
"возмездии" за грех,  они не обязательно  приписывали Богу дурные  страсти -
возможно, они лишь  признавали добрый элемент в идее  воздаяния. До тех пор,
пока  дурной человек  не  обнаружит  несомненное  присутствие  зла  в  своем
существовании, в_форме боли, он погружен в иллюзии. Как только боль от кроет
ему глаза, он будет знать,  что он  каким-то  образом противостоит  реальной
вселенной,- он  либо взбунтуется  (с возможностью более ясного  прозрения  и
более глубокого раскаяния  в будущем),  либо попытается исправить положение,
что, в конечном счете,  может  привести его  к религии.  Правда, ни тот,  ни
другой результат не является сейчас с той неизбежностью,  с какой он являлся
в эпохи, когда  существование Бога (или даже Богов)  было шире известно,  но
даже в наши дни мы видим  эти  результаты. Даже атеисты бунтуют  и выражают,
подобно Харди и Хаусману, свою ярость по отношению к Богу,  хотя (или потому
что)  Он, на их  взгляд, не существует.  А другие  атеисты,  подобно Хаксли,
вынуждены под давлением страдания обращаться ко всей проблеме сущест вования
искать какой-то способ  ее решения- пусть не христианский, но все же стоящий
почти  бесконечно  выше  идиотского  довольствования   мирской  жизнью.  Нет
сомнения в том, что боль в качестве Божьего мегафона - ужасный  инстру-мент,
который может привести к окончательному не ведающему раскаяния бунту. Но она
дает дурному человеку единственную существенную возможность исправления. Она
снимает завесу, она водружает знамя истины в крепости мятежной души.
     Если  первое и  самое  низкое действие боли уничтожает  иллюзию полного
благополучия,  то  второе  уничтожает  иллюзию,  заключающуюся  в  том,  что
имеющееся  в  нашем распоряжении, будь оно само  по  себе плохо  или хорошо,
.есть наше собственное, и что нам его достаточно. Каждый замечал, как тяжело
обращать наши мысли к Богу, когда  у нас все обстоит хорошо. У нас есть все,
чего  мы хотим" - что  за  ужасные слова,  когда это  "все" не включает себя
Бога.  Мы видим в Боге  помеху. Как сказал где-то Бл. Августин:  "Бог  хочет
дать  нам нечто,  но не может, потому что наши руки полны - и Ему некуда это
положить".  Или как сказал  мой друг:  "Мы относимся  к  Богу,  как  авиатор
относится к  своему парашюту  - на случай аварии парашют у него  есть, но он
надеется никогда к  нему не прибегнуть". Бог, сотворивший нас, знает, что мы
такое, и что наше  счастье состоит в Нем. Но мы не хотим  искать в Нем этого
счастья, покуда Он.  оставляет хоть какую-то возможность искать его, в любом
другом месте,.  До  тех пор, пока  то,  что  мы именуем  "нашей  собственной
жизнью" остается  сносным, мы  не  хотим предавать себя  Ему. Что  же  тогда
остается  Богу  предпринять  в  наших,  интересах,  как   не  сделать  "нашу
собственную жизнь" менее сносной и  отнять у нас возможные источники ложного
счастья? Именно здесь, где провидение Бога кажется на первый взгляд наиболее
жестоким.   Божественное   смирение,  снисхождение   Всевышнего  заслуживает
наивысшей похвалы. Мы теряемся,  видя, как сваливается  беда на  порядочных,
безобидных, достойных  людей - на способных и усердных матерей семейств, или
на старательных  и экономных  мелких торговцев,  на тех,  кто заплатил таким
усердным и честным трудом за свою скромную долю счастья  и  теперь, кажется,
начинает  по  самому  полному  праву  им  пользоваться. Как  мне  сказать  с
достаточной  кротостью то, что  надлежит здесь сказать? Неважно, что, как  я
знаю, в глазах всякого  враждебно настроенного читателя мне предстоит стать,
так  сказать,  лично  ответственным  за  все страдания,  которые  я  пытаюсь
объяснить  - точно так  же,  как до сего дня все рассуждают так, словно  Бл.
Августин  хотел,   чтобы  не  крещенные  младенцы  отправлялись  в   ад.  Но
исключительно важно, чтобы я никого не отвратил от истины. Я умоляю читателя
попытаться  поверить мне, хотя бы  на мгновение,  что  Бог, сотворивший этих
достойных  людей,  может  быть,  прав,  полагая их скромное  благополучие  и
счастье их детей недостаточными для их блаженства - всего этого им предстоит
впоследствии  лишиться,  и если они  не познают Его,  они будут несчастны. И
потому Он тревожит их, предупреждает их  заранее о недостаточности,  которую
им  предстоит когда-нибудь обнаружить. Жизнь для своих семей загораживает им
путь к признанию их нужды, и Бог делает эту жизнь менее приятной  для них. Я
называю это Божественным смирением, потому что нам не пристало посылать Богу
мольбу  о  спасении,  когда  наше  судно  идет  ко  дну,  жертвовать  "нашим
собственным", когда уже не стоит  им обладать. Если бы Бог был горд. Он вряд
ли  принял бы нас  на таких  условиях,  - но  Он  не горд, Он  снисходит для
победы, Он  готов  принять  нас, несмотря даже на то,  что, как мы показали,
.·'мы предпочитаем  Ему все, что угодно, и приходим  ·"·к. Нему лишь потому,
что уже не ожидаем "ничего 'лучшего". То же смирение  сквозит и  в отношении
Бога  к  нашим  страхам,  которые  так  не  по  вкусу  читателям  Писания  с
возвышенным  образом мыслей.  Вряд  ли Богу лестно, что  мы  выбираем Его  в
качестве альтернативы  аду, но  Он  принимает  даже  это.  Присущая созданию
иллюзия  самодостаточности должна  быть, ради самого  создания, развеяна,  и
посредством  бедствий или опасения бедствий на земле  Бог развеивает ее, "не
тщась об умаленьи Своей  славы". Желающие, чтобы Бог Писания  был  строже  в
нравственном отношении, не сознают, чего они просят. Будь Бог кантианцем, ни
принимающим нас  до тех пор, пока  мы  не  придем  к Нему  из самых чистых и
лучших побуждений,  -  кто  бы  спасся?  И  эта  иллюзия  самодостаточности,
возможно,  наиболее сильна в некоторых  очень  честных,  добрых и  умеренных
людях, и поэтому на долю таких людей должны выпадать бедствия.
     Опасность  кажущейся  самодостаточности объясняет,  почему наш  Господь
относится к порокам бездумных и беспутных людей намного снисходительнее, чем
к порокам, которые ведут к мирскому успеху. Проституткам не грозит опасность
настолько удовлетвориться своей нынешней жизнью, что они  не смогут обратить
взоры к Богу, но гордым, скаредным и самодовольным такая опасность грозит.
     Третья  функция  страдания  несколько  труднее  для  понимания.  Каждый
согласится  с тем, что выбор  представляет собой  принципиально сознательный
акт - выбирая, человек должен сознавать, что он стоит перед выбором. Райский
человек всегда,  по собственному  выбору, исполнял волю Бога.  Следуя ей, он
удовлетворял  и собственное свое желание,  как потому, что требуемые от него
поступки  вполне отвечали  его  невинной  природе,  так и  потому,  что само
служение Богу было для  него величайшим удовольствием, в отсутствие которого
все радости,  которым оно придавало остроты,  стали бы  для  него  пресными.
Тогда не  вставал  вопрос: "Делаю я  это для Бога, или же просто потому, что
мне  так  нравится?",  потому что райскому  человеку  как раз  и нравилось в
основном то, что он делал для Бога. Его устремленная к Богу воля держала его
счастье  под  седлом,  как хорошо  ухоженную лошадь,  тогда  как  наша  воля
уносится  этим  счастьем  как  кораблем, вниз  по бурной  реке.  В  то время
удовольствие было  приемлемым приношением Богу, потому  что приношение  было
удовольствием.  Но  мы   унаследовали  целую  систему  желаний,  которые  не
обязательно   противоречат   Божьей  воле,   но   которые,  после   столетий
узурпированной автономии,  упорно ее игнорируют. Если вдруг нечто,  что  нам
нравится делать, оказывается тем, чего хочет от нас Бог,  то это не является
для нас побуждением к совершению такого действия, будучи попросту счастливым
совпадением.  Поэтому мы не  в  состоянии осознать,  действуем ли  мы хоть в
какой-то степени, или в первую очередь,  в  угоду Богу,  если только природа
наших  действий  не  противна   нашим  наклонностям,  или,  иными   словами,
болезненна, - а если мы  не сознаем,  что  осуществляем  выбор,  то  мы не в
состоянии  выбирать.  Поэтому акт предания себя Богу,  во всей его  полноте,
требует  боли, -  совершенство такого поступка требует, чтобы  он исходил из
чистой воли к повиновению, в отсутствие, или вопреки, склонности.  Насколько
невозможно  осуществить самоотречение путем  действий,  которые нам по душе,
мне очень хорошо известно из моего собственного опыта в данный момент. Когда
я  взялся писать эту  книгу,  я надеялся,  что  в  моих  побуждениях хотя бы
какое-то место  займет 'водя к повиновению некоему "руководству". Но теперь,
когда я полностью в нее погрузился, это стало скорее искушением, чем долгом.
Я  все  еще   могу  надеяться,  что  написание  этой  книги  в  самом   деле
соответствует Божьей воле, - но было бы смехотворным утверждать, что я учусь
самоотречению, делая нечто для меня привлекательное.
     Здесь мы  ступаем  по очень  неверному грунту. Кант считал, что никакое
действие  не  имеет моральной  ценности, если оно не предпринято  <b>из</b> чистого
преклонения перед нравственным законом - то есть, в отсутствие склонности, -
и его  обвиняли в  "болезненном складе ума",  измеряющем  ценность  поступка
степенью  его неприятности. И  притом,  общее мнение  явно на стороне Канта.
Люди никогда не восхищаются  человеком, который делает то, что ему нравится.
Уже сами по себе слова -  "Да ведь это ему нравится!" - подразумевают вывод:
"А значит, в этом  нет заслуги". Но Канту противостоит тот  очевидный  факт,
отмеченный  еще Аристотелем, что чем  добродетельнее становится человек, тем
больше  удовольствия он получает от добродетельных поступков. Не  знаю,  как
быть  атеисту с этим конфликтом  между моралью долга и моралью  добродетели,
но, как христианин, я предлагаю следующее решение.
     Иногда  задается вопрос, дает ли Бог определенные повеления потому, что
они верны, или же они верны потому, что отданы Богом. В  согласии с Хукером,
и  вопреки доктору  Джонсону, я  ревностно принимаю  первый  вариант. Второй
может привести к отвратительному выводу (к которому, кажется, пришел Пейли),
что милосердие есть благо лишь  потому, что  так  произвольно повелел Бог, -
что  Он мог  с тем же  успехом  повелеть нам  ненавидеть Его и друг друга, и
тогда   эта   ненависть  была  бы  правильной.   Напротив,  я   считаю,  что
"заблуждаются  полагающие, что  воле Бога совершить то  или иное нет причины
иначе, как  в Его воле" (Хукер. "Законы  церковного устройства"). Воля  Бога
определяется  Его мудростью, которая всегда различает  изначальное  добро, и
Его благостью, принимающей это  добро.  Но говоря, что Бог дает определенные
повеления лишь потому, что их предметом является добро, мы  должны добавить,
что одно из изначальных благ заключается в том, что разумные существа должны
по собственной  воле  самоотречение подчиниться  своему  Создателю.  Предмет
нашего  повиновения  -  то,  что  нам  повелевают  делать,  -  всегда  будет
изначальным благом, чем-то, что мы должны  исполнять даже в том случае, если
- предположим невероятное - Бог  не повелел бы так поступить. Но, вдобавок к
предмету, уже само повиновение есть также изначальное благо, ибо, повинуясь,
разумное существо  сознательно  берет  на себя  свою  тварную роль, обращает
вспять действие, посредством которого мы пали.
     Поэтому  мы  согласимся  с Аристотелем в том, что изначально правильное
вполне может быть приятным,  и что чем лучше человек, тем больше  оно  будет
ему  нравиться.  Но мы согласны  с Кантом  настолько,  чтобы утверждать, что
существует одно правильное действие - самоотречение,  - которого не могут  в
полной  мере возжелать падшие  создания, если  только оно не неприятно. И мы
должны добавить, что  это конкретное правильное действие включает в себя всю
остальную  праведность,  и  что полнейшее  погашение  Адамова  грехопадения,
движение  "полным ходом  назад", с помощью  которого мы  проходим вспять наш
долгий путь  от рая, развязывание старого крепкого  узла имеет место  тогда,
когда  создание,  не  помышляя о  сопротивлении, обнаженное  до голой воли к
повиновению,  принимает  противное своей  природе  и  совершает  то, к  чему
возможно  лишь  одно-единственное  побуждение.  Такой  поступок  может  быть
охарактеризован  как  "испытание" возвращения  к  Богу,  и  потому наши отцы
говорили,  что  беды  посылаются  нам  "во  испытание".  Знакомый  пример  -
"испытание" Авраама, когда ему было приказано принести в жертву Исаака. Меня
сейчас занимает  не  историчность  или  мораль  этого рассказа, а  очевидный
вопрос:  "Если Бог всеведущ.  Он  должен был без всякого эксперимента знать,
как  поступит Авраам - к чему же эта ненужная  пытка?"  Но, как отвечает Бл.
Августин  ("О граде Божием"), что  бы там ни  было известно Богу, Авраам, во
всяком  случае,  не  знал, что  его  повиновение  может  выдержать  подобное
повеление, пока факт не убедил его в этом.  А так как он не знал, изберет ли
он подобное повиновение, то  и нельзя было сказать о нем, что он его избрал.
Реальность повиновения Авраама состояла именно  в его  поступке,  и то,  что
знал  Бог в Своем осознании повиновения  Авраама, было реальное  повиновение
Авраама, в то мгновение на вершине  горы. Говорить, что Богу  "незачем  было
экспериментировать",  - значит утверждать,  что  то,  о  чем Бог  знает,  не
обязано существовать.
     Если боль порой  и  разрушает  ложную самодостаточность создания, то  в
высочайшем  "испытании" или  "жертве" она  учит  его той  самодостаточности,
которой оно должно обладать  - "силе, которая, дарованная свыше, принадлежит
ему".  Ибо  тогда,  в  отсутствие  всех попросту естественных  побуждений  и
подпор,  оно действует  в  той - и исключительно  в той -  силе, которую Бог
ниспосылает ему через его  подчинившуюся волю. Человеческая воля  становится
поистине  творческой  и   поистине  нашей  собственной,  когда  она  целиком
принадлежит Богу, и в этом смысле - в одном из многих - потерявший свою душу
обретет ее. Во всех  прочих  действиях наша воля движется природой,  то есть
сотворенными вещами, отличными  от нашего "я", -  желаниями,  поступающими к
нам от  нашего  физического  организма  и нашей  наследственности.  Когда мы
действуем  только  от  себя  -  то  есть, от Бога  внутри  нас - мы являемся
сотворцами,  или  инструментами  творения.  И  поэтому  такой   акт  снимает
нетворческое заклятие,  наложенное на наш вид Адамом. Поэтому, точно так же,
как самоубийство является  типичным  выражением стоического духа, а  битва -
духа  воинственного,  мученичество  всегда остается высочайшим  выражением и
совершенством  христианства.  Это  великое  действие  было  начато для  нас,
совершено-ради нас, поставлено примером для нашего подражания и таинственным
образом  сообщено всем верующим  Христом на Голгофе. Здесь степень  принятия
смерти  достигает последних  пределов вообразимого и, возможно,  выходит  за
них.  Не только  все  природные  опоры,  но даже  присутствие  самого  Отца,
которому  приносится жертва,  покидает  жертву,  и  предание  ее в руки Бога
происходит неукоснительно, хотя Бог и "покидает" ее.
     Учение о смерти, излагаемой мной, не является исключительным достоянием
христианства.  Сама природа выписала  его  жирным  шрифтом по  всему миру  в
повторяющейся драме  погребенного  зерна и восставших из  земли колосьев. От
природы,  видимо,  научились  этому  старейшие  сельскохозяйственные общины,
которые, принесением в жертву животных или людей, столетиями демонстрировали
истину, что "без пролития крови  не бывает прощения" (Евр.  9:22), и хотя на
первых порах подобные идеи, возможно, имели отношение  только к урожаю  и  к
потомству  племени,  'позднее,  в мистериях, они стали относиться к духовной
смерти  и  воскресению  индивида. Индийский  аскет,  умерщвляющий  плоть  на
утыканном гвоздями ложе, проповедует ту же истину. Греческий философ говорит
нам, что жизнь в мудрости - это "занятие смерти" (Платон. "Федр").  Тонкий и
-благородный язычник  нового  времени  заставляет  своих  воображаемых богов
"умирать   в   жизнь"   (Ките.  "Гиперион").  Олдос   Хаксли   провозглашает
"неприверженность".  Мы  не можем уйти от этого учения, просто перестав быть
христианами. Это "вечное Евангелие", возвещаемое_пюдям везде, где бы они  ни
искали  истины  и не жили  с ней,  это самая сердцевина искупления, всегда и
везде обнажаемая анатоми-зирующей мудростью, это неизбежное  знание, которое
Свет,  просвещающий каждого,  влагает  в  разум всем,  кто всерьез  задается
вопросом о смысле вселенной. Особенность христианской веры состоит не в том,
что она  проповедует это  учение,  а  в том, что она  делает  его  во многих
отношениях  более  приемлемым.  Христианство  учит, что  тяжкий  путь  уже в
каком-то смысле  пройден  за нас - что рука учителя держит нашу  руку,  в то
время  как  мы силимся  выводить трудные буквы, и что написанное нами  может
быть лишь "копией" и  не обязано быть оригиналом. Опять же, тогда как другие
системы подвергают  смерти  всю  нашу  природу, как в буддистском отречении,
христианство  требует  всего  лишь чтобы мы выправили ложное  направление  в
нашей природе и,  в  отличие от  Платона,  ничего не имеет против  тела, как
такового, и  физических элементов в нашем  составе. И жертва в ее высочайшем
воплощении спрашивается  не с  каждого. Исповедники,  равно как и  мученики,
спасаются,  а  некоторые старики,  в чьем благодатном  состоянии мы  вряд ли
можем сомневаться, производят впечатление доживших до своих семидесяти лет с
удивительной легкостью. Жертва Иисуса повторяется, или отдается эхом,  среди
Его последователей в  различной  степени -  от жесточайшего мученичества  до
внутреннего подчинения,  внешние  признаки  которого неотличимы  от  обычных
плодов умеренности и здравомыслия. Причин такого распределения я не знаю, но
с нашей  нынешней точки  зрения  должно  быть ясно,  что  настоящая проблема
заключается не в том,  почему  иные смиренные  и  набожные люди  страдают, а
почему  некоторые не старадают вовсе.  Следует  помнить, что <b>Сам</b> наш Господь
объяснил спасение  тех,  кто  был счастлив в этом мире, лишь  сославшись  на
непостижимое всемо-гущество Бога (Марк. 10:27).
     Все эти аргументы в  оправдание страдания вызывают сильную неприязнь  к
автору. Вам хотелось бы  знать, как я веду  себя, когда испытываю боль, а не
тогда, когда  я пишу об этом книги.  Вам ни  к  чему  строить догадки, ибо я
признаюсь вам:  я  страшный трус.  Но какое это  имеет  отношение  к  нашему
предмету? Когда  я  думаю о боли  -  о прожорливой, как огонь, тревоге, и об
одиночестве, простирающемся подобно пустыне, о надрывающем сердце монотонном
мучении,  или  же  о  тупой ноющей  боли, затмевающей  весь видимый  мир,  о
внезапной  тошнотворной  боли, одним  ударом парализующей  сердце,  о  боли,
которая уже казалась невыносимой, и вдруг внезапно усилилась, о  повергающей
в ярость,  жалящей подобно скорпиону боли,  которая заставляет человека, уже
казалось бы  полумертвого  от  предыдущей пытки,  дергаться  в  маниакальных
корчах - это затмевает во мне дух. Если бы я знал средство избежать этого, я
бы пополз в поисках такого средства по канализационным трубам. Но что пользы
говорить вам о моих чувствах? Вам они уже известны - они те же, что  и ваши.
Я не утверждаю, что боль не  болезненна. Боль  очень неприятна. Слово "боль"
именно  это  и  означает.  Я лишь пытаюсь показать, что старое  христианское
учение  о достижении "совершенства через страдание" (Евр. 2:10) не  является
невероятным. Сделать его приемлемым не входит в мои планы.
     При оценке правдоподобия  учения следует соблюдать два принципа. Прежде
всего мы должны  помнить,  что  реальный  момент сиюминутной боли - это лишь
центр того, что можно назвать целой системой бедствий, ширящейся посредством
страха и  жалости. Возможность  благих  последствий этих чувств  зависит  от
центра - так что если бы даже сама боль не имела духовной ценности, но страх
и жалость обладали бы ею, боль должна бы была  существовать затем, чтобы был
повод для страха и  жалости.  А  в том, что страх  и  жалость помогают нам в
нашем возвращении  к повиновению и милосердию, нет никакого сомнения. Каждый
знает по себе, как жалость помогает нам любить то, что  не кажется достойным
любви,  -  то  есть,  любить  людей  не  потому,  что  они  каким-то образом
естественно нам приятны, а потому, что они наши братья. Благодатность страха
большинство из нас изведало в период "кризисов", приведших к нынешней войне.
Мой собственный опыт в  общих  чертах  таков. Я движусьдр тропе жизни в моем
обычном,.   удовлетворенно   павшем   и   безбожном.состоянии,   поглощенный
предстоящей  веселой  встречей  с друзьями,  или какой-то работой, которая в
настоящий момент потворствует моей гордыне, праздником или новой книгой, как
вдруг внезапная боль в животе, грозящая серьезной болезнью,  или заголовок в
газетах,  грозящий всем  нам  уничтожением, обрушивает  весь этот  карточный
домик. Вначале я ошеломлен, и все мои маленькие радости похожи на поломанные
игрушки. Затем, медленно и неохотно, мало-помалу, я пытаюсь  привести себя в
то  расположение духа,  в  котором  мне следовало  бы  пребывать  всегда.  Я
напоминаю.  себе, что все  эти игрушки  никогда не^должны  были владеть моим
сердцем,  что  мое  истинное благо  -  в  ином  мире, иято  мое единственное
сокровище  - Христос.. И возможно.  Божьей благодатью, мне это удается, и на
день-два  я становлюсь созданием, сознательно  зависимым от Бога и черпающим
свою силу из верных источников.  Но в то самое мгновение, как угроза минует,
вся моя  природа бросается  назад к игрушкам  - я даже тороплюсь  изгнать из
сознания, да простит меня Бог, то единственной, что поддерживало меня  перед
лицом  угрозы,  потому  что  теперь   оно  ассоциируется  с  горестями  этих
нескольких  дней.  Таким образом, ужасная необходимость испытаний совершенно
очевидна. Я был с  Богом лишь двое суток, и  то лишь потому, что Он  отнял у
меня все остальное.  Стоит Ему на мгновение вложить  этот меч в ножны,  и  я
веду себя, как щенок, когда с ненавистным купанием покончено, - я, как могу,
отряхиваюсь насухо  и  мчусь  прочь,  чтобы  вновь  обрести  свою  привычную
чумазость,  если  и не  в  ближайшей куче навоза,  то,  по крайней  мере,  в
ближайшей клумбе.  И поэтому испытания не  .<i>могут</i>  прекратиться до тех  пор,
пока  Бог  не  увидит,  что мы  либо  переродились,  либо  ожидать/  от  нас
перерождения уже бесполезно.
     Во-вторых,  когда  рассматриваем саму  боль -  центр всей  этой системы
бедствий, -  мы должны, со всей осторожностью, обращать внимание на то, 'что
нам  известно, а не на то, что мы воображаем^ Это одна из причин, по которой
вся  центральная  часть  этой  книги  посвящена  человеческой  боли,  а боль
животных отнесена в особую  главу. Человеческая боль нам известна,  а о боли
животных мы  можем лишь  строить  догадки.  Но даже в пределах человеческого
рода  мы  должны черпать свидетельства  из  примеров, которые нам  доводится
наблюдать лично. Тот  или  иной  поэт  или  прозаик  может  иметь  тенденцию
изображать   страдание,   как   нечто  полностью   отрицательное   в   своих
последствиях, как вызывающее и оправдывающее всевозможное зло и жестокость в
страдающем. И, конечно же, боль, как и удовольствие, можно воспринимать х та
к им образом - все, что дается созданию со свободной волей, по необходимости
имеет  две  стороны - не  из-за природы дающего или дара,  а  из-за  природы
получающего.  (Относительно  двусторонней природы боли см.  "Дополнение".) И
опять  же, зло,  вызываемое  болью, может  умножаться, если посторонние лица
упорно   убеждают   страдающих,  что  подобные  результаты  являются  вполне
подобающими и мужественными, и их следует  выставлять на всеобщее обозрение.
Такая великодушная страсть, как возмущение чужими страданиями, должна хорошо
контролироваться,  чтобы  ойа  не  лишила страдающих  терпения  и  смирения,
заменив их гневом и цинизмом. Но я  не думаю,  чтобы страдание, в отсутствие
подобного  назойливого   возмущения  вчуже,  имело   естественную  тенденцию
приводить к такому  злу. Я  не нашел во фронтовых окопах большей  ненависти,
эгоизма, бунтарства и бесчестия, чем  в каком бы то ни было  другом месте. Я
видел в иных великих страдальцах  великую красоту духа. Я наблюдал, как люди
с прошествием лет становятся большей частью лучше, а не хуже, и я видел, как
предсмертный  недуг  обнажал  в  самых   малообещающих  кандидатах  истинные
сокровища  стойкости и кротости.  Я вижу  в  таких исторических фигурах, как
Джонсон и Каупер, предметах любви и поклонения,  черты, которые вряд ли были
бы  переносимыми, будь эти  люди счастливее. Если мир  и впрямь представляет
собой "юдоль душетворе-ния", то похоже, что в целом  он справляется со своей
работой. О нищете - бедствии, которое заключает в себе, в действительном или
потенциальном  виде], все прочие бедствия  - я  не стану говорить от  своего
имени, и те,  кто отвергает христианство, не будут тронуты  словами Христа о
том, что нищета  блаженна. Но  здесь мне  на  помощь приходит один  довольно
замечательный  факт.  Те,  кто  наиболее гневно  обличает  христианство  как
попросту "опиум для народа", питают презрение к богатым" - то есть, ко всему
человечеству,  за   исключением  бедных.   Они  рассматривают   бедных   как
единственных людей; которых стоит уберечь  от "ликвидации",  и  видят в  них
единственную надежду  человеческого рода. Но это несовместимо с мнением, что
влияние  нищеты на  тех,  кто ею  обременен,  целиком отрицательно -  отсюда
следует   даже,   что   они  обладают  благом.   Таким   образом,   марксизм
парадоксальным образом  сходится с христианством  в  этих двух пунктах веры,
которых требует  христианство  -  что  нищета блаженна, но  что  ее  следует
устранить.
     <b>7
     Человеческая боль (продолж.)</b>
       Все  предметы,  пребывающие,  как  им должно  быть,  подначальны сему
второму вечному  закону; и  даже тем, кои  сему вечному  закону не подлежат,
<i>первым</i> вечным законом известный придан порядок.
     Хукер. "Законы церковного устройства"
     В этой  главе я  выдвигаю шесть положений,  необходимых  для завершения
нашего рассмотрения человеческого  страдания. Эти положения не вытекают одно
из другого, и поэтому излагаются в произвольном порядке.
     В христианстве  имеется  парадокс, относящийся к  испытаниям.  Блаженны
нищие,  но  мы  должны,  где  только  возможно,   "судом"  (т.е.  социальной
справедливостью)  и  милостыней  устранять  нищету. Блаженны  мы, когда  нас
преследуют, но мы можем избегать  преследования, скрываясь то в одном, то  в
другом городе,  и можем  молиться, чтобы  оно обошло  нас  стороной, как наш
Господь  молился к Гефсиманском саду. Но  если страдание - благо, не следует
ли скорее  стремиться к нему, чем избегать его? Я отвечу на это, что само по
себе  страдание  -  не  благо.  В  каждом  тяжелом  испытании   благом,  для
страдающего,  является  его  покорность  воле  Бога,  а  для  свидетелей   -
пробужденное в  них  сострадание  и  милосердные  поступки,  к  которым  оно
приводит. В  падшей  и  отчасти искупленной вселенной мы можем различать (1)
простое благо, исходящее от  Бога,  (2) простое зло, произведенное мятежными
созданиями и (3) использование этого  зла Богом в  Его искупительных  целях,
результатом  чего  является (4)  сложное благо, в котором участвует смиренно
принятое страдание и  исповедание греха. При этом тот факт,  что  Бог  может
произвести сложное благо из простого зла, не извиняет - хотя по милосердию и
может спасти  -  тех,  кто  творит  простое  зло.  И  это различие  является
кардинальным. Преступлениям надлежит свершиться, но горе тем, через кого они
свершаются. Грехи и впрямь ведут к изобилию  благодати, но мы не должны  под
этим предлогом продолжать  грешить. Само распятие - это наилучшее, равно как
и наихудшее,  из  всех исторических Событий,  но  Иуда  остается  вершителем
простого зла.  Мы можем в первую очередь  применить это к проблеме страдания
других людей. Милосердный человек хочет  добра для своего  ближнего, и таким
образом совершает  "Божью волю", сознательно трудясь для  "простого  блага".
Жестокий человек угнетает своего ближнего, и совершает таким образом простое
зло. Но  совершая это зло, он, без своего  ведома  и  согласия, используется
Богом  для свершения сложного  добра, так что первый служит Богу, как сын, а
второй -  как  орудие.  Ибо,  как бы  вы  ни поступали, вы несомненно будете
осуществлять  Божью цель, но для вас не безразлично, служите вы как Иуда или
же как Иоанн. Вся система,  так сказать, рассчитана  на  столкновение  между
хорошими и плохими людьми, и добрые плоды стойкости, терпеливости, жалости и
прощения,  ради   которых  жестокому  человеку  позволяется  быть  жестоким,
предполагают,  что  добрый  человек  обыкновенно  продолжает   стремиться  к
простому добру. Я говорю "обыкновенно", потому что человек порой имеет право
причинить  боль ближнему или, на мой взгляд, даже убить его, но лишь  тогда,
когда необходимость  в  этом  является  неотложной, а  преследуемое благо  -
очевидным, и обычно (хотя  и не всегда) в том случае, когда причиняющий боль
имеет определенную власть так поступить - родительскую власть, полученную от
природы, власть гражданского  служащего или солдата, полученную от общества,
или же власть хирурга, полученную, по большей части, от пациента. Превратить
это во всеобщее позволение причинять людям страдание,  "потому что страдание
полезно для них" (как у Марло  безумец Тамерлан похвалялся  тем, что он "бич
Божий") - значит,  конечно же, не нарушить планы Бога, но добровольно занять
в этих планах  роль  дьявола. Если вы совершаете его работу, вы должны  быть
готовы принять положенную ему плату.
     Проблема  избежания   нашей   собственной  боли  допускает  аналогичное
решение.   Некоторые   аскеты   занимаются   самоистязанием.   Как   человек
непосвященный, я не стану выдвигать  свое мнение о благоразумности подобного
упражнения,  но я настаиваю  на том,  что, каковы  бы  ни  были  достоинства
самоистязания, оно весьма отличается от испытаний, посылаемых Богом.  Каждый
знает, что пост - это нечто совсем иное, чем пропустить обед случайно или по
бедности.  Пост  утверждает волю  по отношению к  аппетиту  - чему  наградой
твердость характера,  а  опасность -  гордость. Невольный же голод подчиняет
как  аппетит, так  и  волю Божественной  воле,  являясь поводом к проявлению
покорности  и подвергая  нас  опасности  бунта.  Но  искупительное  действие
страдания  состоит  главным  образом  в  тенденции усмирять  волю  к  бунту.
Аскетический образ жизни, который сам по  себе укрепляет волю, полезен  лишь
постольку,  поскольку он  придает  воле способность привести в порядок  свой
собственный дом (страсти), в качестве подготовки к приношению всего человека
Богу. Он  необходим, как  средство - он  был бы отвратителен, как  цель, ибо
поставив волю на место аппетита и на том остановившись, он попросту подменил
бы животное существо дьявольским. Поэтому  истинно  сказано,  что  лишь  Бог
может  укрощать  страсти. Испытания поистине выполняют свою роль в мире, где
человеческие существа,  как правило,  пытаются  законными методами  избегать
своего  собственного  природного зла и достигать своего природного  блага, и
они предполагают существование  такого мира. Для  того, чтобм подчинить волю
Богу, мы должны  иметь волю и эта воля  должна быть  направлена  на объекты.
Христианская  отрешенность  -  это  не  стоическая  "апатия",  а  готовность
предпочесть Бога  низшим  целям,  которые  сами  по  себе  законны.  Поэтому
Совершенный  Человек пришел  в Гефсиманркий сад  с волей, и с сильной волей,
избежать страдания и смерти, если подобное бегство будет совместимо  с волей
отца, в сочетании с совершенной готовностью  к повиновению, если это не так.
Некоторые  святые рекомендуют  "полную отрешенность"  в самом начале  нашего
ученичества,  но  по-моему,  это может  означать лишь  полную  готовность  к
каждому   конкретному   отрешению,   (ср.  у   Брата   Лоуренса.   "Практика
Богоприсутствия", беседа  4,  25  ноября  1667 г.:  там  говорится об "одном
единодушном отрешении"  -  "от всего, что,  по  нашему пониманию, не ведет к
Богу), которое может быть потребовано, ибо не  представляется возможным жить
от  мгновения  к мгновению, не желая ничего,  кроме чистого подчинения Богу.
Что же было бы материалом такого подчинения? Высказывание "то, чего я хочу -
это подчинить то, чего я хочу, воле Бога" представляется противоречивым, так
как  второе  "то" бессодержательно. Не подлежит сомнению, что все мы уделяем
слишком  много  внимания  избежанию  нашей  собственной  боли,  но намерение
законными  средствами избежать ее находится в соответствии с "природой" - то
есть,  со  всей  рабочей  системой тварной  жизни,  к  которой приспособлено
искупительное действие испытания. искупительное действие испытания.
     Поэтому было бы совершенно ложным полагать, что христианские взгляды на
страдание несовместимы с сильнейшим упором на нашем долге оставить мир, даже
в самом мирском смысле, "лучшим", чем мы его нашли. В самой подробной притче
о Суде,  данной нам нашим  Господом, Он словно бы  сводит  всю добродетель к
активной благотворительности, и хотя было бы заблуждением рассматривать одну
эту картину в отрыве от Евангелия в целом, ее достаточно, чтобы развеять все
сомнения относительно общественной морали христианства.
     2.  Если испытания  являются  необходимым  элементом в  искуплении,  мы
должны предвидеть, что они не прекратятся до тех пор, пока Бог не решит, что
этот мир либо искуплен,  либо не поддается дальнейшему  искуплению.  Поэтому
христианин  не может поверить тем,  кто  обещает,  что если  только  в нашей
экономической,   политической  и  гигиенической  системе  будет  произведена
известная реформа, то наступит Царство  Божие на земле. Это может показаться
фактором,   отрицательно   сказывающимся   на   деятельности   общественного
благотворителя,  но,   как  показывает  практика,  это  не   охлаждает   его
энтузиазма.  Напротив,  сильное чувство общности наших  несчастий, несчастий
свойственных всем людям, представляет собой по крайней мере не худший стимул
к  посильному  устранению  их,  чем  все  эти беспочвенные  надежды, которые
искушают людей на поиски их воплощения путем нарушения нравственного закона,
и будучи реализованными, оборачиваются  прахом и пеплом. Если учение  о том,
что   воображаемое  Царство  Божие   на  земле  необходимо  для  энергичного
устранения  присутствующего зла,  применить  к  индивидуальной  человеческой
жизни, его абсурдность тотчас же станет явной. Голодные ищут пищи, а больные
-  исцеления, несмотря  на  то, что  после  еды или лечения  их  по-прежнему
ожидают обычные взлеты и падет  я жизни. Я, конечно,  не  разбираю вопроса о
том, желательны или нет радикальные перемены в нашей общественной системе, -
я лишь напоминаю читателю, что конкретное лекарство  не следует принимать за
эликсир жизни.
     3. Поскольку мы уже упомянули политические вопросы,  я  должен со  всей
ясностью сказать, что христианское учение  о самоотрицании и  повиновении <i>j-</i>
это чисто богословское,  и ни  в коем случае не политическое, учение.  Я  не
намерен  ничего  говорить  о  формах   правления,  о  гражданской  власти  и
гражданском  повиновении.  Характер  и  степень  повиновения,  полагающегося
Творцу от твари,  уникальны, потому что  отношение  между тварью  и  Творцом
уникально;
     отсюда нельзя сделать  никакого вывода, применимого к  какому  бы то ни
было политическому положению.
     4. Христианское  учение о  страдании объясняет,  на  мой  взгляд, очень
любопытный факт относительно мира, в котором мы живем. Бог, по самой природе
этого мира, лишает нас установившегося счастья и обеспеченности будущего, но
Он щедро  наделил  нас  радостью, удовольствием  и  весельем.  Мы никогда не
застрахованы от опасности, но  у  нас в избытке веселья, а порой и  экстаза.
Нетрудно  догадаться, почему.  Обеспеченность  будущего, которой  мы жаждем,
научит  нас  сердечной  привязанности  к  этому  миру,  тогда как  несколько
мгновений счастливой  любви, пейзаж, симфония, веселая  встреча  с друзьями,
купание  или футбольный матч  не  проявляют  подобной  тенденции.  Наш  Отец
посылает  нам в отдохновение в  нашем путешествии приятные гостиницы,  но не
дает нам стимула по ошибке принимать их за наш дом.
     5.   Мы   никогда  не   должны   усугублять  проблему   боли  туманными
рассуждениями о  "невообразимой  сумме человеческих несчастий". Допустим,  у
меня возникла зубная боль интенсивностью в "х".  Допустим  также, что у вас,
сидящего рядом со мной, также возникает зубная боль интенсивностью в "х". Вы
могли бы,  если  угодно,  сказать,  что  общее  количество  боли  в  комнате
составляет  теперь 2х. Но вы должны помнить, что никто конкретно не страдает
от боли в  2х  -  обыщите  все время  и пространство, и вы не  найдете  этой
составной  боли  ни  в  чьем  сознании. Такой вещи, как сумма страданий,  не
существует,  ибо  никто   ею  не  страдает.  Когда  мы  достигаем  максимума
страданий, которые  под  силу  одному человеку,  мы,  несомненно,  достигаем
чего-то весьма ужасного, но мы достигаем в  то же время максимума страдания,
возможного  во вселенной. Добавлением  миллиона других страждущих  мы уже не
добавим боли.
     6.   Из   всех   зол   лишь   боль   является   злом   стерилизованным,
дезинфицированным. Интеллектуальное  зло,  или  ошибка,  может  повториться,
потому что  причина первой ошибки (допустим,  усталость или  плохой  почерк)
продолжает  действовать. Но  и  помимо этого, ошибка сама по  себе порождает
ошибки - если неправильно первое положение  в рассуждении,  то неправильно и
все, что из него следует. Грех  может  повторяться,  потому что не устранено
первоначальное  искушение - но и помимо этого грех, по самой своей  природе,
порождает грех, укрепляя греховную привычку и ослабляя совесть. Конечно же и
боль, как всякое  другое зло,  может повторяться,  потому что причина первой
боли  (болезнь  или  враг) все  еще действует,  но боль не  имеет  тенденции
умножать сама себя. Когда она прекращается, она прекращается совсем, и ей на
смену естественным образом приходит радость. Это различие можно пояснить и с
обратной  стороны. После совершения  ошибки вам нужно не только устранить ее
причины (усталость или плохой почерк), но также исправить саму ошибку. После
совершения греха вы должны не только устранить, если возможно, искушение, но
также  вернуться к  греху и  покаяться  в нем.  В  каждом  случае  требуется
"обратное  действие".  Боль не требует такого обратного действия. Вам, может
быть, нужно  будет вылечиться от болезни, которая ее вызвала, но боль,  коль
скоро она прекратилась,  стерильна,  тогда как каждая  неисправленная ошибка
или не сопровожденный покаянием грех являются сами по себе источниками новых
ошибок и грехов, продолжающихся до конца времен. Опять же, когда я ошибаюсь,
моя ошибка заражает каждого, кто мне верит. Когда я грешу всенародно, каждый
свидетель  либо  одобряет мой грех,  соучаствуя, таким образом, в моей вине,
либо осуждает его, что чревато опасностью для его милосердия и смирения.  Но
страдание, естественным образом, не вызывает  у свидетелей  (если только они
не слишком  испорчены) дурных  последствий,  а  вызывает хорошее  - жалость.
Таким  образом, зло, используемое Богом  в  основном для  создания "сложного
блага",  наиболее   явно  дезинфецирова-но,  то  есть  лишено   тенденции  к
умножению, которая является самой худшей характеристикой зла в целом.
     <b>8
     Ад</b>
      Что есть весь мир, солдаты?
     Это я-
     Я, этот снег, полночные края. Солдаты, одиночество в пути,
     Где вместе нам идти - Все это я.
     У. де ла Map. "Наполеон".
     Ричард любит Ричарда, что значит:
     Я - это я.
     Шекспир.
     В одной из предыдущих  глав я признавал,  что боль, которая одна лишь в
состоянии убедить дурного человека,  что не  все обстоит наилучшим 'образом,
может также привести его к последнему  без раскаяния  бунту. И на протяжении
всего повествования я признавал, что человек обладает свободной волей, и что
в связи с этим все дары, предоставляемые ему, имеют как лицевую сторону, так
и изнанку. Из этих посылок  непосредственно следует,  что Божественные труды
по  искуплению мира не  могут наверняка обеспечить успех в отношении  каждой
индивидуальной души. Некоторых  искупление обойдет стороной.  Нет  ни одного
другого учения, которое я  с такой  охотой устранил бы из христианства, будь
это  в  моей   власти.  Но   оно  полностью  подтверждается  Писанием  и,  в
особенности, собственными  словами  нашего  Господа  -  христианство  всегда
придерживалось этого учения, и оно подтверждается разумом. Если мы играем  в
игру, мы  должны иметь возможность  проиграть. Если счастье человека лежит в
его  самоотречении, оно никому не под  силу,  кроме него самого (хотя многие
могут помочь  ему в  этом), и он  может отказаться. Я бы уплатил любую цену,
чтобы иметь возможность правдиво сказать: "Все будут спасены". Но мой  разум
выдвигает вопрос: "Посредством их воли, или без нее?" Если я  скажу: "Без их
воли", я тотчас же отмечу противоречив.  Каким  образом величайший акт воли,
самоотречение, может совершиться помимо воли? Если/ я скажу: "Посредством их
воли", мой разум ответит: "Каким же образом, если они этого не пожелают?"
     Высказывания Господа об аде,  как и все Его высказывания, адресованы не
нашему рассудочному  любопытству, а совести и воле. Когда они пробуждают нас
к  действию, убеждая нас в  возможности ужасного  результата, они, вероятно,
делают  все, на что  они  были рассчитаны, и  если бы весь мир  был  населен
убежденными  христианами, больше не было бы  нужды об  этом говорить.  Дело,
однако,  обстоит таким  образом,  что это учение составляет одно из  главных
оснований  для  нападок  на  христианство как на  варварскую религию  и  для
сомнений в благости Бога. Нам говорят, что это отвратительное учение - и оно
мне  самому до  глубины  души  отвратительно  -  и  напоминают о  трагедиях,
происходящих в  человеческой  жизни от  веры  в  него. О  других  трагедиях,
происходящих  от  неверия в него, нам говорят  реже.  По  этим причинам  - и
только по этим - необходимо обсудить этот вопрос.
     Проблема заключается  не просто  в том. что  Бог  предает некоторые  из
Своих  созданий  окончательной  погибели.  Это  была  бы проблема,  будь  мы
магометанами.  Христианство, верное, как  всегда, сложности реального  мира,
предлагает  нам  нечто более  запутанное  и  неоднозначное -  Бога, в  такой
степени исполненного милосердия, что  он становится человеком и умирает  под
пытками,  чтобы  отвратить  от  Своих  созданий  окончательную  погибель,  и
который,  тем  не менее,  там, где  это  героическое средство не  действует,
по-видимому не желает, или даже не может, предотвратить эту погибель простым
'актом  власти. Мгновение назад я  легкомысленно  сболтнул,  что уплатил  бы
любую  цену, лишь бы избавиться  от этого учения. Но я  солгал.  Я не мог бы
уплатить и  тысячной доли той цены, которую уже уплатил Бог, чтобы устранить
не просто учение, а сам  факт. В этом-то и  состоит  реальная проблема:  при
таком избытке милосердия все же существует ад.
     Я не буду пытаться доказывать, что это учение вполне сносно. Выскажемся
начистоту: оно невыносимо. Но по-моему, можно доказать нравственность  этого
учения путем  критики обычно выдвигаемых, или чувствуемых, возражений против
него.
     Во-первых,  у многих на уме  возражение против справедливости воздаяния
как  таковой. Это  мы  отчасти  обсудили  в одной  из предыдущих  глав.  Там
утверждалось, что  всякое наказание становится несправедливым, если из  него
устранить идею воздаяния по заслугам, и  даже в  самой  страсти мщения  было
обнаружено ядро праведности  - в требовании, чтобы злой человек не оставался
в полном удовлетворении содеянным им злом, что оно должно предстать ему тем,
чем оно истинно  предстает другим - злом. Я говорил, что боль водружает флаг
истины внутри мятежной крепости к покаянию. Но что, если этого не происходит
-  если  за  водружением флага  не следует никаких  побед?  Попробуйте  быть
честным  с самим собой. Представьте себе  человека, который достиг  власти и
богатства путем непрерывной цепи измен и жесто костей, путем использования в
чисто  эгоистических целях благородных побуждений  своих жертв,  непрестанно
посмеиваясь над  их  простотой;  который, добившись  таким  образом  успеха,
использует  его  для удовлетворения своей похоти и ненависти  и,  в конечном
счете,  расстается с последними остатками воровского кодекса чести, предавая
своих собственных  сообщников  и  глумясь  над их ошеломленным прозрением  в
последние мгновения жизни. Предположим  далее, что  он  делает все,  вопреки
нашим ожиданиям, не мучась угрызениями, но ест с аппетитом школьника и спит,
как здоровый младенец, -  этакий бодрый краснощекий детина, которого ничто в
мире не тревожит, который до самого конца непоколебимо уверен, что один лишь
он обнаружил разгадку жизни,  что Бог и человек -  дураки, которых он  обвел
вокруг  пальца,  что  его  образ  жизни  вполне  успешен,  удовлетворителен,
безупречен.  Здесь  нам  следует быть  осторожными.  Даже  малейшая  уступка
страсти  мщения  -  весьма  тяжкий   грех.  В  соответствии  с  христианским
милосердием мы должны  приложить все  усилия к обращению такого  человека на
истинный путь,  предпочесть его  обращение -  хотя  бы  и  с  угрозой  нашей
собственной жизни, даже душе - его наказанию, предпочесть его бесконечно. Но
проблема не в этом. Допустим, он не захочет быть обращенным - какую судьбу в
вечности вы  сочтете подобающей ему? Можете ли вы  и впрямь  пожелать, чтобы
такой  человек,  оставаясь  тем,  кто  он  есть  (а  он  должен иметь  такую
возможность, коль скоро он  обладает свободной волей),  навсегда  остался  в
своем нынешнем счастливом состоянии - чтобы он на  протяжении всей вечности,
пребывал в совершенном убеждении, что ему удалось всех провести? А  если  вы
не можете этого вынести, то  только ли ваше злонравие тому  причиной? Или же
вы обнаруживаете,  что конфликт между справедливостью и милосердием, который
временами  казался  вам  таким  устаревшим  богословским вопросом,  теперь и
впрямь разыгрался в вашем сознаниии, сопровождаемый чувством, что он исходит
(верху, а не снизу? Вами движет не просто желание причинить этому никчемному
существу  боль,  но  поистине  моральное требование  что,  рано  или поздно,
справедливость должна восторжествовать, флаг должен быть  водружен в этой до
жути мятежной душе, даже если  за этим  не последует более полная  и  лучшая
победа. В каком-то смысле для самого такого  создания, даже если оно никогда
не исправится,  лучше, если  оно будет  сознавать  себя чем-то  неудавшимся,
ошибочным. Даже милосердие вряд  ли  может пожелать такому человеку  вечного
самодовольного  продолжения этой жуткой  иллюзии.  Фома  Аквинский  писал  о
страдании, подобно тому, как Аристотель писал о  стыде, что само по себе оно
не является благом, но что оно  может обладать известным благом в конкретных
обстоятельствах. Это  значит,  что,  при  наличии  зла,  боль  в  результате
обнаружения  зла, будучи своего рода знанием, является относительным благом,
ибо альтернативой будет незнание  души  о присутствии зла или о том, что зло
противно  ее  природе,  тогда   как  "и   то,  и  другое",  пишет   философ,
"представляет  собой явное  зло"  (Summa  Thelogica). И по-моему, пусть и  с
трепетом, мы должны согласиться.
     Требование, чтобы Бог простил такого  человека,  пока он остается таким
же,  как   и  был,   основано  на  смешении   попустительства  с  прощением.
Попустительствовать  злу - значит  попросту игнорировать  его, относиться  к
нему так,  как если бы оно было  благом. Но  прощение, для того, чтобы  быть
полным,  должно быть не  только дано, но и принято, а человек, не признающий
з^ собой вины, не может принять прощения.
     Я  начал  с  понятия  ада,  как положительного наказания,  воздаваемого
Богом,  потому что это форма, в  которой учение  носит  самый  отталкивающий
характер, и  мне хотелось совладать с самым сильным возражением. Но, конечно
же, хотя наш Господь часто говорит об аде, как о месте отбывания  приговора,
вынесенного судом, Он также говорит в  другом месте, что суд состоит в самом
факте  предпочтения людьми  тьмы свету,  и  что  людей судит не  Он, но  Его
"слово"  (Иоан.  3:48). А  поскольку  в конечном счете обе эти идеи означают
одно и  то же, мы вольны считать, что погибель дурного человека состоит не в
навязанном ему  приговоре,  а  просто  в том,  что  он является  тем, кем он
является. Характеристика погибших душ - их "отказ от всего,  что не является
ими"  (Фон Хюгель, "Что мы имеем в виду  под раем и адом?). Наш воображаемый
эгоист пытается превратить  все, что  ему попадается,  в  свое  владение или
придаток. Вкус к иному, то есть самая способность наслаждаться добром, в нем
угас,  за  исключением случаев,  когда  его  тело  все  еще  втягивает его в
какой-то  рудиментарный  контакт  с  внешним  миром.  Смерть  устраняет этот
последний контакт.  Исполняется  его  желание  -  жить  полностью  в себе  и
обходиться тем, что он там обнаружит. И он обнаруживает там ад.
     Другое  возражение  основано  на  кажущейся диспропорции  между  вечным
проклятием и преходящим грехом. И если мы думаем о вечности всего лишь как о
продолжении времени, диспропорция и  впрямь имеет место. Но многие отвергнут
такое  понятие  о вечности.  Если  мы вообразим время,  как линию,  -  а это
хороший образ, потому что элементы времени  расположены последовательно и ни
один  из  них  не сосуществует с другим -  нам, вероятно, следует  думать  о
вечности  как  о плоскости  или даже  объеме. Таким  образом  вся реальность
человеческого  существа будет  представлена  объемной 'фигурой. Это объемная
фигура  будет  в  основном делом  рук Бога, действующего  через благодать  и
природу, но человеческая свободная воля вносит в нее базисную линию, которую
мы  именуем земной  жизнью  -  а если неверно  провести  базисную линию, вся
объемная фигура окажется  не в том  месте. Тот факт, что жизнь коротка, или,
возвращаясь  к символу, что мы вносим во всю  сложную  фигуру лишь небольшую
линию, можно считать актом Божьего м