Альбер Камю. Бунтующий человек
Мыслители XX Века
РЕДКОЛЛЕГИЯ СЕРИИ:
акад. Т. И. Ойзерман (председатель), д-р филос. наук П. П. Гайденко,
канд. филос. наук Л. И. Греков, д-р филос. наук А. Ф. Зотов, канд. филос.
наук Э. Ю. Соловьев, канд. филос. наук А. П. Огурцов, канд. филос. наук В.
П. Филатов, канд. филос. наук А. А. Яковлев.
ФИЛОСОФИЯ
ПОЛИТИКА
ИСКУССТВО
МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1990
ББК 87.3 К18
Общая редакция, составление и предисловие канд филос наук А М Руткевича
Редактор канд филос наук Д М Носов
Камю А.
К18 Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр.--М.:
Политиздат, 1990.--415 с.-- (Мыслители XX века).
ISBN 5--250--01279--5
Альбер Камю (1913--1960)--французский писатель, драматург, спин из
основателей французского "атеистического" экзистенциализма, лауреат
Нобелевской премии по литературе В том включены основные философские
произведения мыслителя "Миф о Сизифе" (разработка философии и эстетики
"абсурда") "Бунтующий человек" (полемика с нигилизмом, рассматриваемым как
предпосылка теории и практики тоталитаризма), "Письма к немецкому другу" и
"Шведские речи"
Книга адресована специалистам-гуманитариям и широким читательским
кругам
ББК 87.3
Составление, предисловие, примечания -- ^ М Руткевич, 1990 © Перевод с
франц - И Я Волевич, Ю М Денисов, А М Руткевич, Ю Н Стефанов, 1990 @
Указатели -- Ю Б Мишкене, 1990
ISBN 5--250--01279--5
БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 1
ФИЛОСОФИЯ А. КАМЮ 3
МИФ О СИЗИФЕ. ЭССЕ ОБ АБСУРДЕ 21
АБСУРДНОЕ РАССУЖДЕНИЕ 22
Абсурд и самоубийство 22
Абсурдные стены 26
Философское самоубийство 36
Абсурдная свобода 49
АБСУРДНЫЙ ЧЕЛОВЕК 58
Донжуанство 60
Театр 64
Завоевание 68
АБСУРДНОЕ ТВОРЧЕСТВО 73
Философия и роман 73
Кириллов 79
Творчество без расчета на будущее 84
МИФ О СИЗИФЕ 88
ПРИЛОЖЕНИЕ. НАДЕЖДА И АБСУРД В ТВОРЧЕСТВЕ ФРАНЦА КАФКИ 91
ПИСЬМА К НЕМЕЦКОМУ ДРУГУ 99
Предисловие к итальянскому изданию 100
Письмо первое 101
Письмо второе 104
Письмо третье 109
Письмо четвертое 113
БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 116
ВВЕДЕНИЕ 117
I БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 124
II МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ БУНТ 132
СЫНЫ КАИНА 135
АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ 142
Литератор 142
Мятежные денди 151
ОТКАЗ ОТ СПАСЕНИЯ 157
АБСОЛЮТНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ 163
Единственный 163
Ницше и нигилизм 165
БУНТУЮЩАЯ ПОЭЗИЯ 177
Лотреамон и заурядность 178
Сюрреализм и революция 182
НИГИЛИЗМ И ИСТОРИЯ 192
III ИСТОРИЧЕСКИЙ БУНТ 196
ЦАРЕУБИЙСТВО 201
Новое Евангелие 203
Казнь короля 205
Религия добродетели 208
Террор 211
БОГОУБИЙСТВА 218
ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ТЕРРОРИЗМ 230
Отказ от добродетели 231
Трое одержимых 233
Разборчивые убийцы 242
Шигалевщина 249
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕРРОРИЗМ И ИРРАЦИОНАЛЬНЫЙ ТЕРРОР 252
Буржуазные пророчества 262
Революционные пророчества 269
Крах пророчеств 280
Последнее царство 292
Тотальность и судилища 298
Роман и бунт 318
Бунт и стиль 326
Творчество и революция 329
БУНТ И УБИЙСТВО 334
Нигилистическое убийство 336
Историческое убийство 339
МЕРА И БЕЗМЕРНОСТЬ 345
ШВЕДСКИЕ РЕЧИ 354
ДОКЛАД. СДЕЛАННЫЙ 14 ДЕКАБРЯ 1957 ГОДА 359
ФИЛОСОФИЯ А. КАМЮ
Альбер Камю неоднократно повторял, что он не является философом.
Профессиональным философом он, действительно, не был, хотя получил
философское образование и вполне мог бы стать профессором в каком-нибудь
университете (этому, однако, помешала болезнь). Вряд ли от этого выиграли бы
не только миллионы читателей его романов, но и сами философы -- последние
неоднократно указывали на отсутствие точных определений, понятийного анализа
в работах Камю, на нередкие неточности в реконструкции воззрений мыслителей
прошлого. Но любому академическому философу понятна оригинальность мышления
Камю, не логическая, а интуитивная точность его рассуждении.
Со времен "Опытов" Монтеня, "Рассуждения о методе" Декарта, "Максим"
Ларошфуко и "Мыслей" Паскаля во Франции, не прерываясь, существовала
традиция философской эссеистики, обращенной не к цеху выпускников
философских факультетов, а к любому образованному читателю. Кажется, первым
на принадлежность Камю к традиции французских "моралистов" указал Сартр в
своей рецензии на "Миф о Сизифе" и "Постороннего". Французский моралист --
это не морализатор и даже не обязательно пишущий на темы этики мыслитель.
Философия с древних времен ставила перед человеком задачу: "познай самого
себя", и предметом размышлений французских моралистов был прежде всего
человек -- его психология, характер, поведение в различных жизненных
обстоятельствах. Философские размышления и художественные зарисовки
соединялись в афористичных формулировках, требующих от читателя не
специальных научных знаний или овладения философской категориальной
"техникой", а умения самостоятельно мыслить, сравнивать свой опыт с
наблюдениями автора. Стихией этого жанра является ясность, очевидность. Из
интуитивно постигнутых фундаментальных характеристик человеческой природы
выводятся житейские максимы: как должен жить и действовать индивид,
обогатившийся предложенным ему пониманием удела человеческого. Философия
является учительницей жизни: полезных наук много, но нет познания более
важного.
Философия всегда была близка художественной литературе, она начиналась
в Греции с поэм Парменида и Эмпедокла, диалогов Платона, писем Эпикура и
Сенеки. Эти связи не прерывались и в дальнейшем: Августин, Данте, Эразм,
Вольтер, Лихтенберг, романтики и т. д., вплоть до "Трех разговоров"
Соловьева и "Так говорил Заратустра" Ницше. Французский экзистенциализм
является наследником именно этой традиции -- все наиболее известные
французские философы-экзистенциалисты были одновременно крупными
писателями, драматургами, публицистами. Герои художественных произведений
становятся воплощением открытых философом основополагающих установок
сознания. Иногда персонажи выступают как alter ego автора: так, в "Чуме" все
основные персонажи несут черты личности самого Камю и совместными усилиями
выражают его философские взгляды; Антуан Рокантен в "Тошноте" Сартра
излагает в своем дневнике те идеи, которые затем будут развиты в трактате
"Бытие и ничто"; абсурдный мир "Мифа о Сизифе" является той атмосферой, в
которой живут герои повести "Посторонний", пьес "Недоразумение" и
"Калигула". "Если хочешь стать философом -- пиши романы",-- заметил Камю еще
в юные годы. Имелись превосходные образцы для подражания -- Достоевский,
Жид, Мальро. Правда, Камю хорошо понимал и опасность, которая подстерегает
автора философских романов: в опубликованной в 1938 г. рецензии на "Тошноту"
он отмечает схематизм, известную ходульность образов. Камю удавалось
избегать такого господства философской схемы над образной тканью романа,
хотя в некоторых его пьесах давление предзаданной идеи ощутимо. В любом
случае, знакомясь с философскими опытами Камю, стоит перечитать его
художественные произведения.
Философия, изложенная главным образом в романах и пьесах, предоставляет
возможность для самых разнообразных трактовок, и Камю стал излюбленным
объектом литературоведческих и историко-философских диссертаций -- поток их
на Западе не оскудевает '. Для европейцев 40--50-х годов Камю был одним из
классиков экзистенциализма, его неизменно объединяли с Сартром, несмотря на
некоторые различия даже в ранних философских произведениях и очевидные
разногласия по политическим и философским вопросам в 50-е годы. Независимо
от устремлений самих философов-экзистенциалистов, их идеи вошли в массовое
сознание как пессимистическое ("пантрагическое") учение об абсурдности
человеческого существования. Свою роль сыграла мода, переложение достаточно
сложных идей бойкими журналистами. К. Ясперс писал в 1951 г.: "Когда в
Париже молодой человек эксцентрично одевается, позволяет себе свободу в
эротических связях, не работает, проводит жизнь в кафе и произносит
необычные фразы, то говорят, что он -- экзистенциалист; полвека тому назад в
Берлине ведущего такую жизнь молодого человека назвали бы ницшеанцем. Но
первый имеет так же мало общего с Сартром, как второй имел с Ницше. Они
читали этих философов, но их не понимали, ограничившись присвоением
многозначных формулировок из их захватывающих трудов, при неумении
методически мыслить
' У нас в стране о Камю написано не так уж много серьезных
исследований. Наиболее важными являются работы С. И. Великовского "Грани
несчастного сознания" (М., 1973) и "В поисках утраченного смысла" (М.,
1979), а также книга Е. П. Кушкина "Альбер Камю. Ранние годы" (Л., 1982).
--6
"1. В Париже появились "экзистенциалистские кафе" с
обязательным черным потолком, дабы посетителям было легче сосредоточиться на
переживании "тоски", "тревоги", "абсурда" или даже "тошноты". У Камю такого
сорта мода вызывала возмущение, классиком "абсурдизма" он себя не считал, а
игры в "отчаяние" и "мировую скорбь" рассматривал как продукт
интеллектуального убожества. "Верно, что люди моего поколения видели слишком
много, чтобы мир мог сохранить для них видимость "розовой библиотеки",--
говорил Камю в 1948 г.-- Они знают, что есть тюрьмы и казни на рассвете, что
невинность часто убиваема, а ложь торжествует. Но это -- не отчаяние! Это --
ясность. Подлинное отчаяние означает слепоту. Оно примиряется с ненавистью,
насилием и убийством. С отчаянием такого рода я никогда не соглашался".
Конечно, Камю не призывал проводить время в кафе с черным потолком, но и
мода на "абсурдизм" родилась не без его участия. Ему самому пришлось пройти
достаточно сложный путь для преодоления нигилистических последствий
экзистенциализма. Рассмотрению этой эволюции следует предпослать краткие
сведения о биографии Камю, месте и времени его жизни.
Альбер Камю родился в 1913 году в небольшом городке Мондови во
французском Алжире -- с 30-х годов прошлого века происходило заселение
алжирского побережья французскими переселенцами, а также выходцами из
Испании, Италии, Греции. Ко времени рождения Камю в Алжире жило уже более
миллиона pied-noires -- "черноногих", как называли этих переселенцев в
метрополии. Большинство из них вернется во Францию уже после смерти Камю и
завершения национально-освободительной борьбы арабского населения. Конечно,
привилегии у европейского населения Алжира и Туниса имелись, но всех их в
"колонизаторы" не запишешь. Камю родился в семье сельскохозяйственных
рабочих; в самом начале первой мировой войны его отец, Люсьен Камю, погиб в
битве на Марне. Как и многие другие "черноногие", мать была испанского
происхождения, на что, кстати, неоднократно ссылался Камю, испытывавший
постоянный интерес к Испании. Потеряв кормильца, семья -- мать и двое
сыновей -- перебираются в город Алжир, столицу одноименного департамента.
Мать устраивается работать прачкой, обстирывает господ, денег едва хватает
для того, чтобы поднять на ноги сыновей. Старший брат Альбера, как то было
обычным в рабочих семьях, рано начинает зарабатывать себе на хлеб. Младшему
сыну было суждено выйти из своего круга, стать властителем дум, кумиром
интеллектуалов. Для этого требовалось образование.
Во Франции и сегодня полное среднее образование существенно отличается
от неполного, а в начале века разница была
[1] Jaspers К. Was ist Existenzialismus? // Aneigung lind
Polemik. Miinchen, 1968. S. 497.
--7
еще более глубокой, большая часть учеников получала лишь начальное
образование, поскольку лицей требовал довольно высокой платы. Окончив в 1924
г. начальную школу в Белькуре, одном из беднейших районов Алжира, Камю
должен был бы пополнить ряды рабочих после кратковременного обучения
ремеслу. Судьба распорядилась иначе: учитель начальной школы, Луи Жермен,
обратил внимание на одаренного подростка и добился для него стипендии.
Французский лицей, подобно нашей дореволюционной гимназии, давал хорошую
гуманитарную подготовку и право без экзамена поступать в университет. Учился
Камю прекрасно, проблемы у него возникали, скорее, социальнопсихологические.
На нищего стипендиата, выходца из Белькура, смотрели покровительственно и
преподаватели, и соученики -- потомки местной денежной аристократии.
Стремление к справедливости, социальному равенству было у Камю в зрелые годы
не умственной конструкцией, а результатом жизненного опыта. В лицее Камю
вторично повезло с преподавателем: учителем класса философии был Жан Гренье,
в будущем близкий друг Камю. Он способствовал пробуждению интереса к
метафизике, литературе, театру.
Материальную нужду, как вспоминал Камю, значительно легче переносить
там, где ее восполняет красота природы, полнота телесной жизни.
Средиземноморской природе посвящены самые прекрасные страницы прозы Камю.
Эта земля, сохранившая следы античности, давшая миру самых пламенных
апологетов и отцов церкви -- Тертуллиана и Августина, постоянно
присутствовала в сознании Камю как солнечный аполлоновский мир,
унаследовавший от эллинов ясность мысли и чувства. Несчастным, обделенным
Камю себя не считал хотя бы потому, что ему было даровано Средиземное море,
пляжи, спорт. С последним, правда, связано событие, которое частью отравило
и эти радости земные. После футбольного матча он простудился, воспаление
легких перешло в туберкулез. Эта болезнь воспрепятствовала многим планам
Камю.
По окончании лицея он поступает на философско-исторический факультет
местного университета. Несмотря на постоянные заботы о хлебе насущном (кем
только Камю не работал в студенческие годы!), он успешно осваивает
классические философские тексты, знакомится с современной философией. Ницше,
Кьеркегор, Шестов, Ясперс входят в круг его чтения одновременно с
Достоевским, Прустом, Жидом, Монтерланом, Мальро. Завершая обучение в
университете, он пишет дипломную работу "Христианская метафизика и
неоплатонизм". Эта тема -- соотношение христианской и языческой мысли --
будет в дальнейшем составлять одну из важнейших сторон философствования
Камю. Сформировавшееся ко времени написания этой учебной работы (примерно
соответствующей по объему и содержанию нашей кандидатской диссертации)
понимание христианства сохраняется и в "Бунтующем человеке" -- в этом
главном философском произ
--8
ведении Камю есть отдельные страницы, воспроизводящие текст дипломной
работы, которая чрезвычайно важна как этап формирования его мировоззрения.
Христианству в нем места не нашлось. Религиозного воспитания Камю не
получил, веры у него не было ни в юности, ни в зрелости. Идеалы
евангельского христианства он рассматривал через труды своего "земляка" --
святого Августина, а также современных философов -- Кьеркегора, Шестова,
Ясперса. На всю жизнь у него сохранилось уважение к древним и средневековым
ересям -- к гностикам, манихеям, катарам -- и неприятие католицизма ни как
народной религии, ни как богословской доктрины. Ницшеанского презрения к
христианству Камю никогда не разделял; выходцу из бедноты были чужды и
гневные филиппики Ницше против "подлой черни". Но провидение для него
означало род фатализма (сказывалось сведение христианства к учению
Августина); первородный грех, загробное воздаяние, спасение Камю считал
мифами, примиряющими человека с земной несправедливостью.
На студенческие годы Камю приходится его членство в коммунистической
партии. Тогда в ФКП вступали немногие интеллектуалы -- ситуация изменится во
время Сопротивления. Камю был одним из первых, кто прошел ныне привычный
путь: сначала вступление, объясняемое стремлением к социальной
справедливости, желанием присоединиться к трудящимся массам. Затем
разочарование, связанное либо с теми или иными событиями за пределами
Франции (самыми заметными вехами были 1956, 1968 и 1979 гг.), либо с
"демократическим централизмом" в самой партии. Наконец, выход с хлопаньем
дверьми, ставший одним из обязательных ритуалов. В 30-е годы ритуалов еще не
было, и Камю после выхода из партии в 1937 г. продолжал вместе с
коммунистами участвовать в различных мероприятиях (сбор средств для
Испанской республики и т. п.). Непосредственной причиной выхода были, судя
по всему, конъюнктурные и направляемые из Москвы перемены в пропаганде среди
арабского населения -- арабы оказывались пешками в политической борьбе. В
культурных мероприятиях для алжирских рабочих Камю принимал участие и после
выхода из партии -- первые театральные опыты были связаны с труппой "Театр
труда". Среди прочих он играл в таких пьесах, как "Скованный Прометей"
Эсхила, "На дне" Горького, "Каменный гость" Пушкина, "Братья Карамазовы"
Достоевского.
Театр занимает в жизни Камю огромное место -- он был талантливым
актером, постановщиком, драматургом. В конце 30-х годов с театральной
труппой "Экип" он объезжает весь Алжир, играет в небольших,
неприспособленных залах, почти без декораций роли в классических и
современных пьесах, выполняет функции и режиссера, и работника сцены, и
суфлера. Главная его роль в то время -- Ивана в собственной постановке
"Братьев Карамазовых". "Я играл его, быть может плохо, но мне казалось, что
понимаю я его в совершенстве",-- вспоминал Камю о ролях Ивана в "Театре
труда" и в "Экип". Одной из особенностей
--9
размышлений в "Мифе о Сизифе" и в "Бунтующем человеке" является
актерское вхождение Камю в роль -- Прометей, Дон-Жуан, Иван Карамазов,
"Завоеватель" или русский террористэсер -- они пережиты "изнутри",
прочувствованы, сыграны. Размышления об актерском принятии удела
человеческого в "Мифе о Сизифе" прямо связаны с личным опытом.
Эти годы являются переломными для Камю. Рухнули надежды на продолжение
учебы в Эколь Нормаль -- высшей школе, готовящей университетских
преподавателей философии,-- к конкурсному экзамену не допускают по состоянию
здоровья, из-за туберкулеза. Разваливается первый брак. Камю едва сводит
концы с концами, обостряется болезнь -- близко знавшие Камю в те годы
полагали, что тема самоубийства приходит в "Миф о Сизифе" из личных
переживаний. Но в то же самое время он не только играет на сцене и делает
наброски пьесы "Калигула". В печати появляются первые прозаические сборники
-- "Изнанка и лицо", "Бракосочетания"; написан и отложен первый роман
"Счастливая смерть", начата работа над философским эссе, которое получит
название "Миф о Сизифе".
В начале 1938 г. в мансарду к Камю приходит Паскаль Пиа, основавший
газету "Республиканский Алжир", и Камю начинает осваивать еще один вид
деятельности -- журналистику, где он также сумел достичь многого. Эпопея
Народного фронта уже завершается во Франции, но в Алжире она не привела к
какимлибо реформам. Новая газета выступает за равные права арабов,
разоблачает подтасовки на выборах. Камю пишет статью за статьей о нищете и
бесправии, голоде арабского населения, вызывая все большую ярость
истеблишмента -- "этот Альбер Камю лезет в дела, которые его не касаются,
как бы с ним не случилось несчастья". Будущая трагедия "черноногих",
вынужденных покинуть родную землю, подготавливалась местной верхушкой, не
желавшей слышать ни о каких уступках, равенстве в оплате труда, в медицине и
образовании. V
Работа в "Республиканском Алжире" прекращается вскоре после начала
второй мировой войны. Камю идет добровольцем на призывной пункт, но
туберкулез опять становится у него на пути. Между тем военным положением
воспользовались местные власти, статьи Камю вычеркиваются военной цензурой.
Наконец газета закрывается, а Камю остается без работы. Через знакомых Пиа
он получает место технического секретаря в столичной "Пари-Суар". Камю
впервые приезжает в Париж. "Странная война" скоро кончается, вместе с
газетой Камю перебирается сначала в Клермон-Ферран, потом в Лион. После
капитуляции остаются только газеты, прославляющие оккупантов и правительство
Петэна. С ними Камю отказывается сотрудничать и уезжает в Алжир (г. Оран).
Там его слишком хорошо знают--работы в газете он не получит. Какое-то время
Камю учит еврейских детей, изгнанных из школ новым режимом. В феврале 1941
г. он заканчивает "Миф о Сизифе".
К оглавлению
--10
В 1942 г. Камю возвращается во Францию, вступает в подпольную группу
"Комба", образовавшуюся в результате слияния двух групп Сопротивления с
собственными печатными органами. Из последних возникает газета "Комба", во
главе которой сначала становится Пиа, но, занятый другими делами в рядах
Сопротивления, он фактически передает руководство газетой Камю. В подпольной
прессе печатаются "Письма немецкому другу". Идеальным прикрытием для
подпольной деятельности стало издательство "Галлимар", сотрудником которого
Камю был всю оставшуюся жизнь и где вышли основные его произведения.
Камю не любил вспоминать времена Сопротивления, да и не был высокого
мнения о своем в нем участии. Хотя в "маки" он не уходил, опасность была
повседневной -- в любой момент он мог быть схвачен и расстрелян, как его
близкий друг сотрудник "Комба" Рене Лейно.
24 августа 1944 г. во время боев в Париже выходит первый, уже не
подпольный номер "Комба" с передовицей Камю "Кровь свободы". В ней говорится
о свершающейся революции: люди, годами сражавшиеся против оккупации и
вишистского режима, уже не потерпят порядков Третьей республики, социальной
несправедливости, эксплуатации. Битва идет "не за власть, а за
справедливость, не за политику, но за мораль". Камю дает газете следующий
подзаголовок: "От Сопротивления к Революции". В передовице от 24 ноября того
же года Камю пишет уже о социализме. Он не одинок -- о революции, социализме
говорят многие участники Сопротивления. "Комба" на время превращается в
самую популярную газету, своего рода символ Сопротивления. Ее сотрудниками
становятся лучшие писатели, ученые, публицисты. Раймон Арон, писавший тогда
для "Комба", а затем ставший не только ведущим обозревателем "Фигаро" и
"Экспресс", но и крупнейшим французским буржуазным экономистом и
политологом, вспоминал, что "в ту эпоху "Комба" имела самую высокую
репутацию в литературных и политических кругах столицы. Передовицы Альбера
Камю имели небывалый успех: подлинный писатель комментировал события дня.
Редакция состояла из интеллектуалов, вышедших из рядов Сопротивления и еще
не возвратившихся к своим обычным делам... Какая диспропорция между серым
веществом и имеющимся в распоряжении газетным листом!" ' Но времена
всеобщего энтузиазма быстро проходят. Союз социалистов, радикалов и
коммунистов под руководством де Голля -- это, очевидно, временное состояние.
Политическая борьба Четвертой республики и "холодная война" раскалывают ряды
участников Сопротивления. Все партии начинают выпускать свои газеты, с
преодолением послевоенной разрухи появляются коммерческие издания. "Комба"
была обречена. В дальнейшем Камю недолгое время работал в еженедельнике
Aron R Memoires 50 ans de reflexion politique. P, 1983. P. 287
--11
"Экспресс", но от журналистики он в целом отходит. Из публикаций в
"Комба" наибольший интерес представляет цикл его статей 1946 г. "Ни жертвы,
ни палачи", в котором уже поднимаются многие философские и политические
вопросы "Бунтующего человека".
В годы войны вышли два произведения, которые принесли Камю широкую
известность,-- повесть "Посторонний" и эссе "Миф о Сизифе". Славу
приумножила поставленная сразу после войны пьеса "Калигула" (с Жераром
Филиппом в главной роли). В 1947 г. вышел роман "Чума", за ним последовали
пьесы "Осадное положение" и "Праведники". К театру Камю вернулся снова в
середине и в конце 50-х годов, когда он поставил несколько собственных
инсценировок, в частности "Реквием по монахине" Фолкнера и "Бесов"
Достоевского. "Бунтующий человек" был последним и самым значительным
философским произведением Камю, "Падение" -- его последним романом.
Присуждение Нобелевской премии по литературе в 1957 г. было поводом для
"Шведских речей", получивших широкий отклик во всем мире. Из публицистики
50-х годов стоит выделить "Размышления о гильотине" -- страстный призыв
отменить смертную казнь.
4 января 1960 г. Камю принимает приглашение своего друга и издателя М.
Галлимара вернуться в Париж не поездом, а на автомобиле. Сошедшая с дороги
машина врезалась в дерево, Камю погиб. Роман "Первый человек" был только
начат, посмертно были изданы записные книжки и юношеский роман "Счастливая
смерть".
Эволюция философских воззрений Камю непосредственно связана с
историческими обстоятельствами. Сам Камю говорил о как бы двух циклах своих
произведений. Теме абсурда посвящены работы 30-х годов -- философское эссе
"Миф о Сизифе", повесть "Посторонний" и пьеса "Калигула". Теме бунта -- эссе
"Бунтующий человек", роман "Чума" и пьеса "Праведники". Как говорил Камю в
интервью, данном в Стокгольме перед вручением Нобелевской премии, в первом
цикле представлено отрицание, второй решает положительные задачи; оба были
задуманы одновременно и воплощены последовательно. В данном случае вряд ли
стоит верить Камю на слово: в ретроспективе такая картина выглядит логично,
однако она слишком напоминает "антитезис" и "тезис" и имеет мало общего с
реальными трудностями и противоречиями, которые приходилось преодолевать
Камю на пути от абсурда и нигилизма к бунту, который утверждает
универсальные человеческие ценности.
Камю -- мыслитель XX века, он получил проблемы абсурда и бунта не
только от долгой традиции философской и религиозной мысли,-- крушение
моральных норм и ценностей в сознании миллионов европейцев, нигилизм
представляют собой факты современности. Конечно, и другие культуры знавали
нигилизм как следствие
--12
кризиса религиозной традиции, но столь острого конфликта, такого
разрушения всех устоев история не знала. Как писал А. Мальро, мы имеем дело
с "первой цивилизацией, которая может завоевать всю землю, но не способна
изобрести ни своих храмов, ни своих гробниц". Она создавалась человеком,
который освободился от всяких цеховых и сословных ограничений в
предпринимательской деятельности, что привело к неслыханным техническим и
промышленным успехам. Однако уже первые десятилетия нашего века показали,
насколько эфемерными были надежды тех, кто верил в автоматический прогресс
индустрии, науки и культуры. Две мировых войны, кровавые революции и
контрреволюции, борьба за передел мира и колониальные войны, тоталитарные
режимы и концлагеря, нравственное одичание жителей мегаполисов -- все это
реальность нашего века. Рост технического могущества сделал лишенного всяких
сдерживающих норм человекобога еще более опасным -- сначала для других
народов, а затем Ц и для самого человека-титана, действующего на
обезбоженной III:, земле. Нигилизм представляет собой выведение всех
следствий из "смерти Бога". Прометеевский бунт, героическое
"самопреодоление", аристократизм "избранных" -- эти темы Ницше были
подхвачены философами-экзистенциалистами. Они являются определяющими и в
"Мифе о Сизифе" Камю, работе с характерным подзаголовком -- "Эссе об
абсурде".
Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю полагает, что важнейшие
истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного
познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы
высвечивающего его существование, "бытие-в-мире"--Камю ссылается на
"тревогу" Хайдеггера и "тошноту". Сартра, он пишет о скуке, "неожиданно
овладевающей человеком. О том, что spleen, или "русская хакада", может
понемногу овладеть кем-нибудь, известно всем и без философии. Кьеркегор был
первым философом, который придал таким чувствам, как "меланхолия", страх,
онтологический характер. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и
уходят не по нашей воле, раскрывают фундаментальные черты нашего
существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека,
оказывается чувство абсурдности -- оно неожиданно рождается из скуки,
перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Индивид выпадает из
рутины повседневной жизни ("подъем, завтрак, четыре часа на фабрике или в
конторе..." и т. д.), он сталкивается с вопросом: "А стоит ли вообще жизнь
того, чтобы быть прожитой?" Камю вспоминает о "логическом самоубийце" и
Кириллове Достоевского, но ближе ему постановка этого вопроса в "Или -- Или"
Кьеркегора: "Самоубийство -- отрицательная форма бесконечной свободы.
Счастлив тот, кто найдет положительную". "Миф о Сизифе" Камю представляет
собой поиск такой "положительной формы" бытия в мире, в котором религиозная
надежда умерла. Вопрос Камю таков: как жить без высшего смысла и без
благодати?
--13
Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как является
внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и
нашим разумом. Это не значит, что мир непознаваем, иррационален, как "воля"
у Шопенгауэра или "жизненный порыв" Бергсона. Для Камю такие представления
являются также антропоморфными, дающими нам иллюзорное представление о
постижимости первоосновы мира -- пусть и с помощью какой-то иррациональной
интуиции. Камю достаточно высоко ставит эмпирическое познание, методы науки.
Мир вполне познаваем, от одной научной теории мы переходим к другой, более
совершенной. Но это всегда наша теория, гипотетическая конструкция
человеческого ума. В мире нет окончательного, последнего смысла, мир не
прозрачен для нашего разума, он не дает ответа на самые настоятельные наши
вопросы. Количество измерений пространства и времени, структуры атома и
галактики -- эти вопросы при всей своей значимости для науки не имеют
никакого человеческого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы
конечны и смертны, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего
наука не дает никакого ответа. Не дала его и вся история философской мысли
-- предлагаемые ею ответы являются не рациональными доказательствами, но
актами веры.
Камю исследует в "Мифе о Сизифе" два неправомерных вывода из
констатации абсурда. Первый из них -- самоубийство, второй -- "философское
самоубийство". Если для абсурда необходимы человек и мир, то исчезновение
одного из этих двух полюсов означает и прекращение абсурда. Как и cogito
Декарта, абсурд есть первая очевидность для ясно мыслящего ума. Самоубийство
представляет собой затмение ясности, примирение с абсурдом, его ликвидацию.
Такое же бегство от абсурда представляет собой "философское самоубийство" --
"скачок" через "стены абсурда". В первом случае истреблен тот, кто
вопрошает, во втором -- на место ясности приходят иллюзии, желаемое
принимается за действительное, миру приписываются человеческие черты --
разум, любовь, милосердие и т. п. Философские доктрины, будь они
рационалистическими или иррационалистическими, равноценны религии, когда
утверждают наличие последнего смысла, порядка, промысла. Очевидная
бессмыслица трансформируется в замаскированную, человек примиряется со своим
уделом. Абсурдных стен больше нет: индивидуальное сознание соотносится с
универсальным, с Единым Парменида, миром идей Платона или с Богом у
Кьеркегора, Шестова, Ясперса. Но нет и ясности мышления. Камю называет этот
путь ."уклонением", сопоставляемым с "развлечением" Паскаля. Религиозную
веру Камю считает замутнением ясности видения и неоправданным "скачком",
примиряющим человека с бессмыслицей существования. Христианство примиряет со
страданиями и смертью ("смерть, где жало твое"), не все доказательства
существования трансцендентного порядка сомнительны. Унаследовав от
картезианства идеал ясности и
--14
отчетливости мышления, Камю отвергает онтологический аргумент -- из
наличия у нас идеи Бога нам не вывести его существования. "У абсурда куда
больше общего со здравым смыслом,-- писал Камю в 1943 г.--Абсурд связан с
ностальгией, тоской по потерянному раю. Без нее нет и абсурда. Из наличия
этой ностальгии нам не вывести самого потерянного рая" '. Требование ясности
видения, честность перед самим собой, "отсутствие всяких уловок, отказ от
Примирения, верность непосредственному опыту, в который нельзя ничего
приносить сверх данного.
В этом своеобразие позиции Камю: он проповедует ясность разумного
мышления, завещанную всей европейской традицией "метафизики света", начиная
с Платона и вплоть до Гуссерля, где разум уподобляется видению, истина --
свету, ложь -- тьме, божество -- источнику света или самому свету. Эта
метафизика приобретала характер то рационалистической системы, то
мистической доктрины, но она всегда признавала связь человеческого разума и
разумного (или сверхразумного) космического света. У Камю ясностью видения
наделено только конечное существо, заброшенное в чуждый ему мир. Уже потому,
что Камю ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные
стороны человеческой натуры, он и в "Мифе о Сизифе" далек от крайних форм
европейского нигилизма.
Но из абсурда следует и отрицание универсальных этических норм. Без
ницшеанского энтузиазма Камю принимает вывод из абсурда -- "все дозволено".
Единственной ценностью становится ясность видения и полнота переживания.
Абсурд не нужно уничтожать самоубийством или "скачком" веры, его нужно
максимально полно изжить. Комедиант, Дон Жуан, Завоеватель, Писатель
реализуют себя, преодолевают себя. На человеке нет греха, . становление
"невинно", и единственной шкалой для оценки существования является
подлинность, аутентичность выбора.
Искусство не является самоценным, это "творчество без завтрашнего дня",
приносящее радость реализующему себя художнику, занятому упорным созданием
тленных произведений. Актер проживает одну за другой множество жизней на
сцене, достоинством "абсурдной аскезы" писателя (и художника вообще)
оказывается самодисциплина, "эффективная школа терпения и ясности". Творец
играет образами, создает мифы, а тем самым и самого себя, поскольку между
видимостью и бытием нет четкой границы.
Все рассуждения и зарисовки данного эссе резюмируются "мифом о Сизифе".
Если Ницше предложил утратившему христианскую веру человечеству миф о
"вечном возвращении", то Камю предлагает миф об утверждении самого себя -- с
максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего удела, человек должен
нести бремя жизни, не смиряясь с ним -- самоотдача и полнота "существования
важнее всех вершин, абсурдный человек избирает бунт против всех богов.
Camus A. Essais. Bibliotheque de la Pleiade. P., 1965. P. 1423--1424.
--15
Ко времени завершения работы над "Мифом о Сизифе" у Камю уже накопились
сомнения по поводу такого эстетического самоутверждения. Еще в рецензии на
"Тошноту" Камю упрекал Сартра как раз за то, что бунт героя, Антуана
Рокантена, свелся к "абсурдному творчеству". В пьесе "Калигула" он фиксирует
противоречие между абсурдом и простыми человеческими ценностями. Император
Калигула из наблюдения "люди умирают и они несчастливы" сделал вполне
приемлемые с точки зрения абсурда выводы и стал "бичом божьим", "чумой". Его
антагонист в пьесе, Херея, убивает императора во имя человеческого
стремления к счастью, но вынужден признать, что его выбор ничуть не более
обоснован, чем злодеяния тирана. У "завоевателей" нет иной шкалы ценностей,
кроме полноты переживания своих титанических усилий, но "все дозволено"
годится тогда не только для облагороженных авантюристов Мальро, а и для
реальных завоевателей, которые, как писал Камю еще в 1940 г., "изрядно
преуспели, и на многие годы над истерзанной Европой, в краях, где не стало
духа, нависло угрюмое безмолвие". Вывод Камю в этом же эссе "Миндальные
рощи" прямо противоположен эстетскому титанизму: "никогда больше не
покоряться мечу, никогда более не признавать силу, которая не служит духу".
Ницше мог яростно обличать "каналью Сократа" в то время, когда высшие
ценности оторвались от жизни и были опошлены мещанским лицемерием. Но
сегодня именно эти ценности нуждаются в защите, когда эпоха угрожает
отрицанием всякой культуры, а "Ницше рискует обрести такую победу, какой он
и сам не желал". Ницше был пророком этого "храброго нового мира",
Достоевский предсказывал появление цивилизации, "требующей сдирания кожи",--
Камю был не пророком, а очевидцем такой цивилизации, сделавшей ницшеанское
"все дозволено" расхожей монетой.
Участие в Сопротивлении было поворотным пунктом в творчестве Камю. В
"Письмах к немецкому другу" он сводит счеты с воображаемыми
единомышленниками 30-х годов, объявившими, что в лишенном смысла мире
допустимо сделать идола из нации, "расы господ", призванной повелевать
миллионами рабов. Такое мифотворчество вполне допустимо, из абсурда можно
вывести и необходимость посвятить всю жизнь лечению прокаженных, и
заполнению людьми лагерных печей. Совесть можно объявить химерой, дух --
ложью, насилие превознести как героизм.
Многие интеллектуалы вынуждены были переоценить значимость блестящих
афоризмов Ницше. Когда Камю в подполье писал "Письма немецкому другу",
эмигрант Томас Манн призывал интеллектуалов поставить крест на утонченном
имморализме, сыгравшем свою роль в подготовке нигилизма "железа и крови":
"Время заострило нам совесть, показав, что у мысли есть обязательства перед
жизнью и действительностью, обязательства, которые очень скверно
исполняются, когда дух совершает харакири ради жизни. Есть спектакли в
мышлении и литературе, впечатляющие нас меньше, чем прежде, кажущиеся скорее
тупыми и
--16
кощунственными. Дух явно вступает сегодня в нравственную эпоху, эпоху
нового нравственного и религиозного различения добра и зла" '. Теперь бунт
должен быть направлен прежде всего против той мифологии, которая несет с
собою "грязный ужас и кровавую пену". Интеллектуальные забавы "философии
жизни", хайдеггеровская экзальтация по поводу "бытия-к-смерти" и
аутентичного выбора трансформировались в политические лозунги. Защищать
ценности духа с помощью нигилистической философии невозможно. Но и принять
какую-либо догматически установленную систему ценностей Камю не может --
светский гуманизм, с его точки зрения, безосновен. В эссе "Загадка" Камю
говорит о "верности свету", о принадлежности к "недостойным, но верным сынам
Греции", находящим силы претерпеть и наш ошалевший от нигилизма век. Миром
управляет не бессмыслица, а смысл, но его трудно расшифровать -- ключом к
этому ускользающему смыслу является бунт.
"Бунтующий человек" -- это история идеи бунта -- метафизического и
политического -- против несправедливости человеческого удела. Если первым
вопросом "Мифа о Сизифе" был вопрос о допустимости самоубийства, то эта
работа начинается с вопроса об оправданности убийства. Люди во все времена
убивали друг друга,-- это истина факта. Тот, кто убивает в порыве страсти,
предстает перед судом, иногда отправляется на гильотину. Но сегодня
подлинную угрозу представляют не эти преступные одиночки, а государственные
чиновники, хладнокровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие
массовые убийства интересами нации, государственной безопасности, прогресса
человечества, логикой истории
Человек XX века оказался перед лицом тоталитарных идеологий, служащих
оправданием убийства Еще Паскаль в "Провинциальных письмах" возмущался
казуистикой иезуитов, разрешавших убийство вопреки христианской заповеди.
Безусловно, все церкви благословляли войны, казнили еретиков, но каждый
христианин все-таки знал, что на скрижалях начертано "не убий", что убийство
-- тягчайший грех. На скрижалях нашего века написано: "Убивай". Камю в
"Бунтующем человеке" прослеживает генеалогию этой максимы современных
идеологий Проблема заключается в том, что сами эти идеологии родились из
идеи бунта, преобразившейся в нигилистическое "все дозволено"
Камю считал, что исходный пункт его философии остался прежним -- это
абсурд, ставящий под сомнение все ценности. Абсурд, по его мнению, запрещает
не только самоубийство, но и убийство, поскольку уничтожение себе подобного
означает покушение на уникальный источник смысла, каковым является жизнь
каждого человека. Однако из абсурдной установки "Мифа о Сизифе" не вытекает
бунт, утверждающий самоценность другого Бунт там придавал цену
индивидуальной жизни -- это "борьба интеллекта
' Т Манн -- Г Манн Эпоха Жизнь Творчество М, 1988 С 330--331
--17
с превосходящей его реальностью", "зрелище человеческой гордыни",
"отказ от примирения". Борьба с "чумой" тогда ничуть не более обоснована,
чем донжуанство или кровавое своеволие Калигулы. В дальнейшем у Камю
меняется само содержание понятий "абсурд" и "бунт", поскольку из них
рождается уже не индивидуалистический мятеж, а требование человеческой
солидарности, общего для всех людей смысла существования. Бунтарь встает с
колен, говорит "нет" угнетателю, проводит границу, с которой отныне должен
считаться тот, кто полагал себя господином. Отказ от рабского удела
одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство
каждого. Однако мятежный раб может сам перейти этот предел, он желает
сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру. В прошлом,
по мнению Камю, революционное движение "никогда реально не отрывалось от
своих моральных, евангелических и идеалистических корней". Сегодня
политический бунт соединился с метафизическим, освободившим современного
человека от всех ценностей, а потому он и выливается в тиранию. Сам по себе
метафизический бунт также имеет оправдание, пока восстание против небесного
всевластного Демиурга означает отказ от примирения со своим уделом,
утверждение достоинства земного существования. Он превращается в отрицание
всех ценностей и выливается в зверское своеволие, когда бунтарь сам делается
"человекобогом", унаследовавшим у отринутого им божества все то, что так
ненавидел -- абсолютизм, претензии на последнюю и окончательную истину
("истина одна, заблуждений много"), провиденциализм, всезнание, слова
"заставьте их войти". В земной рай этот выродившийся Прометей готов загонять
силою, а при малейшем сопротивлении устраивает такой террор, в сравнении с
которым костры инквизиции кажутся детской забавой.
Метафизический бунт де Сада, денди, романтиков, проклятых поэтов,
сюрреалистов, Штирнера, Ницше и т. д.-- таковы этапы европейского нигилизма,
эволюция "человекобожества". Вместе с космическим вседержителем богоубийцы
отрицают и всякий нравственный миропорядок. Метафизический бунт постепенно
сливается с бунтом историческим. Людовика XVI казнят еще во имя торжества
"всеобщей воли" и добродетели, но вместе с принцепсом убиты и все прежние
принципы. "От гуманитарных идиллий XVIII века к кровавым эшафотам пролегает
прямой путь,-- писал Камю в "Размышлении о гильотине",-- и как всем
известно, сегодняшние палачи -- это гуманисты". Еще один шаг -- и
восставшими массами руководят полностью освободившиеся от человеческой
морали человекобоги, настает время "шигалевщины", а она в свою очередь
возводит на трон новых цезарей.
Такое соединение метафизического бунта с историческим было опосредовано
"немецкой идеологией". В разгар работы над "Бунтующим человеком" Камю
говорил, что "злые гении Европы носят имена философов: их зовут Гегель,
Маркс и Ницше... Мы
--18
живем в их Европе, в Европе, ими созданной" '. Несмотря на очевидные
различия в воззрениях этих мыслителей (а также Фейербаха, Штирнера), Камю
объединяет их в "немецкую идеологию", породившую современный нигилизм.
Чтобы понять основания, по которым эти мыслители были включены в ряд
"злых гениев", необходимо, во-первых, вспомнить об общественно-политической
ситуации, а во-вторых, понять, под каким углом зрения рассматриваются их
теории.
Камю писал "Бунтующего человека" в 1950 г., когда сталинская система,
казалось, достигла апогея своего могущества, а марксистское учение
превратилось в государственную идеологию. В Восточной Европе шли
политические судилища, из СССР доходили сведения о миллионах заключенных;
только что эта система распространилась на Китай, началась война в Корее --
в любой момент она могла вспыхнуть в Европе. Политические воззрения Камю
изменились к концу 40-х годов, о революции он более не помышляет, поскольку
за нее в Европе пришлось бы платить десятками миллионов жертв (если не
гибелью всего человечества в мировой войне). Необходимы постепенные реформы
-- Камю оставался сторонником социализма, он равно высоко ставил
деятельность тред-юнионов, скандинавской социал-демократии и "либертарного
социализма". В обоих случаях социалисты стремятся освободить ныне живущего
человека, а не призывают жертвовать жизнями нескольких поколений ради
какого-то рая земного. Такая жертва не приближает, а отдаляет "царство
человека" -- путем ликвидации свободы, насаждения тоталитарных режимов к
нему нет доступа.
Камю допускает немало неточностей в толковании воззрений Гегеля,
Маркса, Ленина, но такое видение трудов "классиков" вполне объяснимо. Он
рассматривает именно те их идеи, которые вошли в сталинский "канон",
пропагандировались как единственно верное учение, использовались для
обоснования бюрократического централизма и "вождизма". Кроме того, он ведет
полемику с Мерло-Понти и Сартром, взявшимися оправдывать тоталитаризм с
помощью гегелевской "Феноменологии духа", учения о "тотальности истории".
История перестает быть учительницей жизни, она делается неумолимым идолом,
которому приносятся все новые жертвы. Трансцендентные ценности растворяются
в историческом становлении, законы экономики сами влекут человечество в рай
земной, но в то же время они требуют уничтожения всех, кто им противится.
Предметом рассмотрения Камю является трагедия философии, превращающейся
в "пророчество", в идеологию, оправдывающую государственный террор.
Божеством "немецкой идеологии" сделалась история, священнослужителями новой
религии стали пропагандисты и следователи. "Пророчество" обладает
собственной логикой развития, которая может не иметь ничего общего с благими
намерениями философа-бунтаря. Однако вопрос об ответственности
--19
мыслителей ставится Камю вполне оправданно: ни Маркс, ни Ницше не
одобрили бы деяний своих "учеников", но из их теорий можно было сделать
пригодные для новых цезарей выводы, тогда как из этики Канта или Толстого,
политических теорий Локка или Монтескье необходимость массовых убийств не
вывести.
Но признание определенной ответственности мыслителей за свои идеи,
слова все же не стоит смешивать с ответственностью за дела, тогда как у Камю
иногда отсутствует четкое их разделение. Всякая разработанная идеологическая
система предполагает такое переосмысление истории, что не только
современные, но даже античные мыслители превращаются в предтеч и даже в
"борцов", становятся непререкаемыми авторитетами. За интерпретацию несут
ответственность интерпретаторы, а им нужны только те мысли, которые
соответствуют политической конъюнктуре. Она создается не философскими
теориями и даже не самими идеологиями. Тоталитарные режимы появились в
Европе в итоге первой мировой войны, которую ни в малейшей мере не
подготавливали ни Маркс, ни Ницше, ни все перечисленные Камю метафизические
бунтари, поэты, анархисты. Моральные и политические принципы европейской
цивилизации рухнули в траншеи войны, которую оправдывали с амвонов и
университетских кафедр, ссылаясь вовсе не на каких-то нигилистов, а на
христианские заповеди, моральные и политические ценности. Не будь этой
войны, Гитлер остался бы неудачливым художником-копиистом, Муссолини
редактировал бы газету, о Троцком и Сталине можно было бы прочитать лишь в
примечаниях к какому-то чрезвычайно дотошному труду по истории рабочего
движения. История идей важна для понимания европейской истории в целом, но
вторая не исчерпывается первой.
Параллельно изменениям философских и политических воззрений Камю
менялось и его понимание искусства. В юности, осмысливая свои первые
художественные опыты, Камю считал искусство прекрасной иллюзией, которая
хотя бы на краткое время дает забвение боли и страдания. Даже о музыке он
рассуждал на манер Шопенгауэра, хотя она никогда не занимала большого места
в духовной жизни Камю (помимо литературы и театра, коими он занимался
профессионально, ему были близки скульптура и живопись). Но очень скоро Камю
приходит к мысли, что эстетическое бегство от действительности невозможно,
"бесплодную сумеречную мечтательность" должно заменить искусство как
"свидетельство" -- яркий свет художественного произведения высвечивает
жизнь, которую нужно принять, сказать ей "да", не зная ни злобы на мир, ни
удовлетворенности. Близость Камю ницшеанству ограничивается этим
жизнеутверждением, ничего "сверхчеловеческого" он не признает, кроме
прекрасной природы. Принятие жизни такой, как она есть,-- это не
"разнуздание чувств" Рембо, подхваченное сюрреалистами. Помимо прекрасного
К оглавлению
--20
лица жизни есть еще и ее изнанка -- к ней относится социальная
реальность. Размышления о том, как совместить служение искусству и
политическую деятельность, начинаются еще в 30-е годы, когда Камю играл в
"Театре "труда" и организовывал "Дом культуры" для рабочих.
Эта тема выходит на первый план в 40--50-е годы, когда Камю
отказывается от абсурдного "самопреодоления" посредством художественного
творчества. Всякое "искусство для искусства" им недвусмысленно осуждается:
эстетизм, дендизм в искусстве неизбежно идут рука об руку с фарисейством. В
башне из слоновой кости художник утрачивает связь с реальностью "Ошибкой
современного искусства" он считал сосредоточение всего внимания на технике,
форме -- средства ставятся вперед цели. Но бесплодность грозит художнику и
тогда, когда он делается "инженером душ", идеологическим "бойцом". Искусство
умирает в апологетике.
И в искусстве, и в политике Камю призывает не отдавать человека на
откуп абстракциям прогресса, утопии, истории. В человеческой природе есть
нечто постоянное, если не вечное. Природа вообще сильнее истории:
обратившись к собственной натуре, к неизменному в потоке изменений, человек
спасается от нигилизма. Ясно, что речь идет не о христианском понимании
человека. Иисус Христос для Камю -- не Сын Божий, а один из невинных
мучеников истории, он ничем не отличается от миллионов других жертв. Людей
объединяет не Христос, не мистическое тело церкви, а реальные страдания и
рождающиеся из страданий бунт и солидарность. Есть одна истинно кафолическая
церковь, объединяющая всех когда-либо существовавших людей; ее апостолами
являются все бунтари, утверждавшие свободу, достоинство, красоту.
Человеческая природа не имеет ничего общего с божественной, нужно
ограничиться тем, что дано природой, а не изобретать богочеловечество или
человекобожество
Мы имеем дело с вариантом светского гуманизма, главным источником
которого является античность. Безмерности "фаустовской души" Камю
противопоставляет "аполлоновскую душу" -- с идеалами гармонии, меры,
предела. Европа является наследницей не только христианского монотеизма и
"немецкой идеологии", но также солнечного язычества, средиземноморской
"ясности видения". Средиземноморская цивилизация для Камю -- это Афины, а не
"унтер-офицерская цивилизация Рима". Не случайно он обращается к
"непобедимому солнцу" (Sol. Invictus) митраизма, которое совпадает со светом
разума, сопоставляется с образом солнца в платоновском "мифе о пещере".
Речь, таким образом, идет не об исторической Древней Греции, которая
знавала не только аполлоновский свет,-- Камю создает свой собственный
солнечный миф, в котором занимают свои места и Сизиф, и Прометей, и Сократ.
Ницшеанское дионисийство теперь отходит на второй план, этика Камю
непосредственно связана с сократовской: "Зло, существующее в мире, почти
всегда
--21
результат невежества, и любая добрая воля может принести столько же
ущерба, что и злая, если только эта добрая воля недостаточно просвещена.
Люди -- они скорее хорошие, чем плохие, и, в сущности, не в этом дело. Но
они в той или иной степени пребывают в неведении, и это-то зовется
добродетелью или пороком, причем самым страшным пороком является неведение,
считающее, что ему все ведомо, и разрешающее себе посему убивать. Душа
убийцы слепа, и не существует ни подлинной доброты, ни самой прекрасной
любви без абсолютной ясности видения" ("Чума"). Сократовская этика "видения"
и "ведения", стоическое "мужество быть", определяемое Тиллихом как "мужество
утверждения собственной разумной природы вопреки всему тому, что есть в нас
случайного" ', преобладают в позднем творчестве Камю.
Соответственно перетолковывается и титанический бунт Прометея,
сделавшийся в западноевропейской мысли символом и технологической утопии, и
революционной практики. Бунт Прометея не обещает ни окончательного
освобождения, ни спасения. Этот протест против удела человеческого всегда
обречен на поражение, но он всегда возобновляется, как и труд Сизифа. Можно
улучшить какие-то конкретные обстоятельства и уменьшить страдания, но от
смертности и забвения избавиться невозможно. Бунт направлен не на
разрушение, а на частичное улучшение космического порядка. Человек телесен,
плоть связует нас с миром, она является источником как радостей земных, так
и страданий. На плоти нет первородного греха, но агрессивность, жестокость
также укоренены в нашей природе. Отменить ее каким-то "аутентичным выбором"
экзистенциалистов мы не в состоянии. Наша свобода всегда ограничена и
сводится к выбору между различными страстями и импульсами. Для такого выбора
требуется ясность видения, помогающая преодолевать все низменное в себе
самих. Понятно, что такого рода "аскеза" имеет мало общего с ницшеанством,
от коего остается только идеал "самопреодоления"; однако при всех
достоинствах подобной этики в сравнении с нигилизмом она имеет ограниченный
и формальный характер. Она налагает запрет на убийство и порабощение
другого, но за ее пределами остаются сложнейшие формы взаимоотношений между
людьми. Она требует "абсолютной ясности видения", но таковая недоступна
человеку, и бунт всегда может перерасти в своеволие. Героическая античная
мораль не знала запрета ни на убийство, ни на самоубийство, она в лучшем
случае требует "ведения", но никак не всечеловеческой солидарности. Впрочем,
Камю не ставил перед собой задачу создания новой этической системы. Вывести
все этические ценности из бунта вряд ли возможно, но ясно, против чего он
направлен. "Я ненавижу только палачей" -- вот, пожалуй, самое краткое и
точное определение социальной и моральной позиции Камю.
Л. Руткевич
МИФ О СИЗИФЕ. ЭССЕ ОБ АБСУРДЕ
ПАСКАЛЮ ПИА '
Tillich P. The Courage to Be. New Haven & London, 1952 P. 13.
АБСУРДНОЕ РАССУЖДЕНИЕ
Душа, не стремись к вечной жизни, Но постарайся исчерпать то, что
возможно
Пиндар Пифийские песни (III, 62--63) *
На нижеследующих страницах речь пойдет о чувстве абсурда,
обнаруживаемом в наш век повсюду,-- о чувстве, а не о философии абсурда,
собственно говоря, нашему времени неизвестной. Элементарная честность
требует с самого начала признать, чем эти страницы обязаны некоторым
современным мыслителям. Нет смысла скрывать, что я буду их цитировать и
обсуждать на протяжении всей этой работы.
Стоит в то же время отметить, что абсурд, который до сих пор принимали
за вывод, берется здесь в качестве исходного пункта. В этом смысле мои
размышления предварительны: нельзя сказать, к какой позиции они приведут.
Здесь вы найдете только чистое описание болезни духа, к которому пока не
примешаны ни метафизика, ни вера. Таковы пределы книги, такова ее
единственная предвзятость.
Абсурд и самоубийство
Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема -- проблема
самоубийства.. решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить,--
значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное -- имеет
ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью
категориями -- второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать
ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения
философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа -- за ним
последуют определенные действия. Эту очевидность чует сердце, но в нее
необходимо вникнуть, чтобы сделать ясной для ума.
Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с
другим? Судить должно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда
не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический
--24
аргумент. Галилей * отдавал должное научной истине, но с необычайной
легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В
каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли
вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли -- не все ли равно? Словом,
вопрос это пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо,
по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Мне известны и те, кто,
как ни странно, готовы покончить с собой ради идей или иллюзий, служащих
основанием их жизни (то, что называется причиной жизни, оказывается
одновременно и превосходной причиной смерти). Поэтому вопрос о смысле жизни
я считаю самым неотложным из всех вопросов. Как на него ответить?
По-видимому, имеются всего два метода осмысления всех существенных проблем
-- а таковыми я считаю лишь те, которые грозят смертью или удесятеряют
страстное желание жить,-- это методы Ла Палисса * и Дон Кихота. Только в том
случае, когда очевидность и восторг уравновешивают друг друга, мы получаем
доступ и к эмоциям, и к ясности. При рассмотрении столь скромного и в то же
время столь заряженного патетикой предмета классическая диалектическая
ученость должна уступить место более непритязательной установке ума,
опирающейся как на здравый смысл, так и на симпатию.
Самоубийство всегда рассматривалось исключительно в качестве
социального феномена. Мы же, напротив, с самого начала ставим вопрос о связи
"самоубийства с мышлением индивида. Самоубийство подготавливается в
безмолвии сердца, п6добно Великому Деянию алхимиков *. Сам человек ничего о
нем не знает, но в один прекрасный день стреляется или топится. Об одном
самоубийце-домоправителе мне говорили, что он сильно изменился, потеряв пять
лет назад дочь, что эта история его "подточила". Трудно найти более точное
слово. Стоит мышлению начаться, и оно уже подтачивает. Поначалу роль
общества здесь не велика. Червь сидит в сердце человека, там его и нужно
искать. Необходимо понять ту смертельную игру, которая ведет от ясности в
отношении собственного существования к бегству с этого света.
Причин для самоубийства много, и самые очевидные из них, как правило,
не самые действенные. Самоубийство редко бывает результатом рефлексии (такая
гипотеза, впрочем, не исключается). Развязка наступает почти всегда
безотчетно. Газеты сообщают об "интимных горестях" или о "неизлечимой
болезни". Такие объяснения вполне приемлемы. Но стоило бы выяснить, не был
ли в тот день равнодушен друг отчаявшегося -- тогда виновен именно он. Ибо и
этой малости могло быть достаточно, чтобы горечь и скука, скопившиеся в
сердце самоубийцы, вырвались наружу '.
Воспользуемся случаем, чтобы отметить относительность рассуждении, про
водимых в этом эссе самоубийство может быть связано с куда более уважи
тельными причинами Примером могут служить политические самоубийства, кого
рые совершались "из протеста" во время китайской революции
--25
Но если трудно с точностью зафиксировать мгновение, неуловимое
движение, в котором избирается смертный жребий, то
намного легче сделать выводы из самого деяния. В известном смысле,
совсем как в мелодраме, самоубийство равносильно признанию. Покончить с
собой -- значит признаться, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной.
Не будем, однако, проводить далеких аналогий, вернемся к обыденному языку.
Признается попросту, что "жить--не стоит". Естественно, жить всегда нелегко.
Мы продолжаем совершать требуемые от нас действия по самым разным причинам,
прежде всего в силу привычки. Добровольная смерть предполагает, пусть
инстинктивное, признание ничтожности этой привычки, осознание отсутствия
какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности
повседневной суеты, бесполезности страдания.
Каково же это смутное чувство, лишающее ум необходимых для жизни грез?
Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному,-- этот мир нам
знаком. Но если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний,
человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и
памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно
говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью,
актером и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу
признают наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию.
Предметом моего эссе является как раз эта связь между абсурдом и
самоубийством, выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда.
В принципе для человека, который не жульничает с самим собой, действия
регулируются тем, что он считает истинным. В таком случае вера в абсурдность
существования должна быть руководством к действию. Правомерен вопрос,
поставленный ясно и без ложного пафоса: не следует ли за подобным
заключением быстрейший выход из этого смутного состояния? Разумеется, речь
идет о людях, способных жить в согласии с собой.
В такой ясной постановке проблема кажется простой и вместе с тем
неразрешимой. Ошибочно было бы полагать, будто простые вопросы вызывают
столь же простые ответы, а одна очевидность с легкостью влечет за собой
другую. Если подойти к проблеме с другой стороны, независимо от того,
совершают люди самоубийство или нет, кажется априорно ясным, что может быть
всего лишь два философских решения: "да" и "нет". Но это слишком уж просто.
Есть еще и те, кто непрестанно вопрошает, не приходя к однозначному решению.
Я далек от иронии: речь идет о большинстве. Понятно также, что многие,
отвечающие "нет", действуют так, словно сказали "да". Если принять
ницшеанский критерий, они так или иначе говорят "да". И наоборот, самоубийцы
часто уверены в том, что жизнь имеет смысл. Мы постоянно сталкиваемся с
подобными противоречиями. Можно даже сказать, что противоречия особенно
остры как раз в тот момент, когда столь желанна логика. Часто сравнивают
философские теории с поведением тех,
--26
кто их исповедует. Но среди мыслителей, отказывавших жизни в смысле,
никто, кроме рожденного литературой Кириллова, возникшего из легенды
Перегрина '* и проверявшего гипотезу Жюля Лекье *, не находился в таком
согласии с собственной логикой, чтобы отказаться и от самой жизни. Шутя,
часто ссылаются на Шопенгауэра, прославлявшего самоубийство за пышной
трапезой. Но здесь не до шуток. Не так уж важно, что трагедия не принимается
всерьез; подобная несерьезность в конце концов выносит приговор самому
человеку.
Итак, стоит ли полагать, столкнувшись с этими противоречиями и этой
темнотой, будто нет никакой связи между возможным мнением о жизни и деянием,
совершаемым, чтобы ее покинуть? Не будем преувеличивать. В привязанности
человека к миру есть нечто более сильное, чем все беды мира. Тело принимает
участие в решении ничуть не меньше ума, и оно отступает перед небытием. Мы
привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить. Тело сохраняет это
опережение в беге дней, понемногу приближающем наш смертный час. Наконец,
суть противоречия заключается в том, что я назвал бы "уклонением", которое
одновременно и больше, и меньше "развлечения" Паскаля *. Уклонение от смерти
-- третья тема моего эссе -- это надежда. Надежда на жизнь иную, которую
требуется "заслужить", либо уловки тех, кто живет не для самой жизни, а ради
какой-нибудь великой идеи, превосходящей и возвышающей жизнь, наделяющей ее
смыслом и предающей ее.
Все здесь путает нам карты. Исподволь утверждалось, будто взгляд на
жизнь как на бессмыслицу равен утверждению, что она не стоит того, чтобы ее
прожить. На деле между этими суждениями нет никакой необходимой связи.
Просто должно не поддаваться замешательству, разладу и непоследовательности,
а прямо идти к подлинным проблемам. Самоубийство совершают потому, что жить
не стоит,-- конечно, это истина, но истина бесплодная, трюизм. Разве это
проклятие существования, это изобличение жизни во лжи суть следствия того,
что у жизни нет смысла? Разве абсурдность жизни требует того, чтобы от нее
бежали -- к надежде или к самоубийству? Вот что нам необходимо выяснить,
проследить, понять, отбросив все остальное. Ведет ли абсурд к смерти? Эта
проблема первая среди всех других, будь то методы мышления или бесстрастные
игрища духа. Нюансы, противоречия, всеобъясняющая психология, умело
привнесенная "духом объективности",-- все это не имеет ничего общего с этим
страстным исканием. Ему потребно неправильное, то есть логичное, мышление.
Это нелегко дается. Всегда просто быть логичным, но почти невозможно быть
логичным до самого конца. Столь же логичным, как самоубийцы, идущие до конца
по пути своего чувства. Размышление по поводу самоубийства позволяет мне
поставить единственную проблему, Мне доводилось слышать об одном сопернике
Перегрина, послевоенном писателе, который, завершив свою первую книгу,
покончил с собой, желая привлечь внимание. Внимание он привлек, но книга
оказалась слабой
--27
которая меня интересует: существует ли логика, приемлемая вплоть до
самой смерти? Узнать это я смогу только с помощью рассуждения, свободного от
хаоса страстей и исполненного светом очевидности. Так намечается начало
рассуждения, которое я называю абсурдным. Многие начинали его, но я пока не
знаю, шли ли они до конца.
Когда Карл Ясперс *, показав невозможность мысленно конституировать
единство мира, восклицает: "Этот предел ведет меня к самому себе, туда, где
я уже не прячусь за объективной точкой зрения, сводящейся к совокупности
моих представлений; туда, где ни я сам, ни экзистенция другого не могут
стать для меня объектами", он вслед за многими другими напоминает о тех
безводных пустынях, где мышление приближается к своим границам. Конечно, он
говорит вслед за другими, но сколь поспешно стремится покинуть эти пределы!
К этому последнему повороту, колеблющему основания мышления, приходят многие
люди, в том числе и самые незаметные. Они отрекаются от всего, что им
дорого, что было их жизнью. Другие, аристократы духа, тоже отрекаются, но
идут к самоубийству мышления, откровенно бунтуя против мысли. Усилий требует
как раз противоположное: сохранять, насколько возможно, ясность мысли,
пытаться рассмотреть вблизи образовавшиеся на окраинах мышления причудливые
формы. Упорство и проницательность -- таковы привилегированные зрители этой
абсурдной и бесчеловечной драмы, где репликами обмениваются надежда и
смерть. Ум может теперь приступить к анализу фигур этого элементарного и
вместе изощренного танца, прежде чем оживить их своей собственной жизнью.
Абсурдные стены
Подобно великим произведениям искусства, глубокие чувства значат всегда
больше того, что вкладывает в них сознание. В привычных действиях и мыслях
обнаруживаются неизменные симпатии или антипатии души, они прослеживаются в
выводах, о которых сама душа ничего не знает. Большие чувства таят в себе
целую вселенную, которая может быть величественной или жалкой; они
высвечивают некий мир, наделенный своей собственной аффективной атмосферой.
Есть целые вселенные ревности, честолюбия, эгоизма или щедрости. Вселенная
предполагает наличие метафизической системы или установки сознания. То, что
верно в отношении отдельных чувств, тем более верно для лежащих в их
основании эмоций. Они неопределенны и смутны, но в то же время "достоверны";
столь же отдаленны, сколь и "наличны" -- подобно эмоциям, дающим нам
переживание прекрасного или пробуждающим чувство абсурда.
Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо
в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы. Заслуживает
внимания сама эта неуловимость. Судя по
--28
всему, другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем всегда
есть нечто не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него. Но
практически я знаю людей и признаю их таковыми по поведению, совокупности их
действий, по тем следствиям, которые порождаются в жизни их поступками. Все
недоступные анализу иррациональные чувства также могут практически
определяться, практически оцениваться, объединяться по своим последствиям в
порядке умопостижения. Я могу уловить и пометить все их лики, дать очертания
вселенной каждого чувства. Даже в сотый раз увидев одного актера, я не стану
утверждать, будто знаю его лично. И все же, когда я говорю, что знаю его
несколько лучше, увидев в сотый раз и попытавшись суммировать все им
сыгранное, в моих словах есть доля истины. Это парадокс, а вместе с тем и
притча. Мораль ее в том, что человек определяется разыгрываемыми им
комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души. Речь идет о
чувствах, которые нам недоступны во всей своей глубине; но они частично
отражаются в поступках, в установках сознания, необходимых для того или
иного чувства. Понятно, что тем самым я задаю метод. Но это -- метод
анализа, а не познания. Метод познания предполагает метафизическую доктрину,
которая заранее определяет выводы, вопреки всем заверениям в
беспредпосылочности метода. С первых страниц книги нам известно содержание
последних, причем связь их является неизбежной. Определяемый здесь метод
передает чувство невозможности какого бы то ни было истинного познания. Он
дает возможность перечислить видимости, прочувствовать душевный климат.
Быть может, нам удастся раскрыть неуловимое чувство абсурдности в
различных, но все же родственных мирах умопостижения, искусства жизни и
искусства как такового. Мы начинаем с атмосферы абсурда. Конечной же целью
является постижение вселенной абсурда и той установки сознания, которая
высвечивает в мире этот неумолимый лик.
Начало всех великих действий и мыслей ничтожно. Великие деяния часто
рождаются на уличном перекрестке или у входа в ресторан. Так и с абсурдом.
Родословная абсурдного мира восходит к нищенскому рождению. Ответ "ни о чем"
на вопрос, о чем мы думаем, в некоторых ситуациях есть притворство. Это
хорошо знакомо влюбленным. Но если ответ искренен, если он передает то
состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь
каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено, то здесь как
будто проступает первый знак абсурдности.
Бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в
конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон;
понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме
-- вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос
"зачем?". Все начинается
--29
с этой окрашенной недоумением скуки. "Начинается" -- вот что важно.
Скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение
сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо
бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное
пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо
самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе
омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все
начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не
слишком оригинальное, но речь как раз и идет о самоочевидном. Этого пока что
достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто
"забота" *.
Изо дня в день нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент,
когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим:
"завтра", "позже", "когда у тебя будет положение", "с возрастом ты поймешь".
Восхитительна эта непоследовательность -- ведь в конце концов наступает
смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым
он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со
временем, занимает в нем место, признает, что находится в определенной точке
графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время -- его
злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него
следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд '.
Стоит спуститься на одну ступень ниже -- и мы попадаем в чуждый нам
мир. Мы замечаем его "плотность", видим, насколько чуждым в своей
независимости от нас является камень, с какой интенсивностью нас отрицает
природа, самый обыкновенный пейзаж. Основанием любой красоты является нечто
нечеловеческое. Стоит понять это, и окрестные холмы, мирное небо, кроны
деревьев тут же теряют иллюзорный смысл, который мы им придавали. Отныне они
будут удаляться, превращаясь в некое подобие потерянного рая. Сквозь
тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира. Он становится
непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры
и образы, которые сами же в него и вкладывали, а теперь у нас больше нет сил
на эти ухищрения. Становясь самим собой, мир ускользает от нас. Расцвеченные
привычкой, декорации становятся тем, чем они были всегда. Они удаляются от
нас. Подобно тому как за обычным женским лицом мы неожиданно открываем
незнакомку, которую любили месяцы и годы, возможно, настанет пора, когда мы
станем стремиться к тому, что неожиданно делает нас столь одинокими. Но
время еще не пришло, и пока что у нас есть только эта плотность и эта
чуждость мира -- этот абсурд.
' Но не в собственном смысле слова Речь идет не об определении, а о
перечислении тех чувств, что приводят к абсурду Завершив перечисление, мы
тем самым еще не исчерпали абсурда
К оглавлению
--30
Люди также являются источником нечеловеческого. В немногие часы ясности
ума механические действия людей, их лишенная смысла пантомима явственны во
всей своей тупости. Человек говорит по телефону за стеклянной перегородкой;
его не слышно, но видна бессмысленная мимика. Возникает вопрос: зачем же он
живет? Отвращение, вызванное бесчеловечностью самого человека, пропасть, в
которую мы низвергаемся, взглянув на самих себя, эта "тошнота", как говорит
один современный автор *,-- это тоже абсурд. Точно так же нас тревожит
знакомый незнакомец, отразившийся на мгновение в зеркале или обнаруженный на
нашей собственной фотографии,--это тоже абсурд...
Наконец, я подхожу к смерти и тем чувствам, которые возникают у нас по
ее поводу. О смерти все уже сказано, и приличия требуют сохранять здесь
патетический тон. Но что удивительно: все живут так, словно "ничего не
знают". Дело в том, что у нас нет опыта смерти. Испытанным, в полном смысле
слова, является лишь то, что пережито, осознано. У нас есть опыт смерти
других, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком нас
убеждает. Меланхолические условности неубедительны. Ужасает математика
происходящего. Время страшит нас своей доказательностью, неумолимостью своих
расчетов. На все прекрасные рассуждения о душе мы получали от него
убедительные доказательства противоположного. В неподвижном теле, которое не
отзывается даже на пощечину, души нет. Элементарность и определенность
происходящего составляют содержание абсурдного чувства. В мертвенном свете
рока становится очевидной бесполезность любых усилий. Перед лицом кровавой
математики, задающей условия нашего существования, никакая мораль, никакие
старания не оправданы a priori.
Обо всем этом уже не раз говорилось. Я ограничусь самой простой
классификацией и укажу лишь на темы, которые само собой разумеются. Они
проходят сквозь всю литературу и философию, наполняют повседневные
разговоры. Нет нужды изобретать что-либо заново. Но необходимо
удостовериться в их очевидности, чтобы суметь поставить основополагающий
вопрос. Повторю еще раз, меня интересуют не столько проявления абсурда,
сколько следствия. Если мы удостоверились в фактах, то какими должны быть
следствия, куда нам идти? Добровольно умереть или же, несмотря ни на что,
надеяться? Но прежде всего необходимо хотя бы вкратце рассмотреть, как
осмыслялась эта ситуация в прошлом.
Первое дело разума -- отличать истинное от ложного. Однако стоит
мышлению заняться рефлексией, как сразу же обнаруживается противоречие.
Здесь не помогут никакие убеждения. В ясности и элегантности доказательств
никто на протяжении стольких веков не превзошел Аристотеля: "В итоге со
всеми подобными взглядами необходимо происходит то, что всем известно,-- они
сами себя опровергают. Действительно, тот, кто утверждает, что
--31
все истинно, делает истинным и утверждение, противоположное его
собственному, и тем самым делает свое утверждение неистинным (ибо
противоположное утверждение отрицает его истинность); а тот, кто утверждает,
что все ложно, делает и это свое утверждение ложным. Если же они будут
делать исключение -- в первом случае для противоположного утверждения,
заявляя, что только оно одно не истинно, а во втором -- для собственного
утверждения, заявляя, что только оно одно не ложно,-- то приходится
предполагать бесчисленное множество истинных и ложных утверждений, ибо
утверждение о том, что истинное утверждение истинно, само. истинно, и это
может быть продолжено до бесконечности" *.
Этот порочный круг является лишь первым в том ряду, который приводит
погрузившийся в самого себя разум к головокружительному водовороту. Сама
простота этих парадоксов делает их неизбежными. Каким бы словесным играм и
логической акробатике мы ни предавались, понять -- значит прежде всего
унифицировать. Даже в своих наиболее развитых формах разум соединяется с
бессознательным чувством, желанием ясности. Чтобы понять мир, человек должен
свести его к человеческому, наложить на него свою печать. Вселенная кошки
отличается от вселенной муравья. Трюизм "всякая мысль антропоморфна" не
имеет иного смысла. В стремлении понять реальность разум удовлетворен лишь в
том случае, когда ему удается свести ее к мышлению. Если бы человек мог
признать, что и вселенная способна любить его и страдать, он бы смирился.
Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к
которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то
единственным принципом, то разум был бы счастлив. В сравнении с таким
счастьем миф о блаженстве показался бы жалкой подделкой. Ностальгия по
Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы. Но из
фактического присутствия этой ностальгии еще не следует, что жажда будет
утолена. Стоит нам перебраться через пропасть, отделяющую желание от цели и
утверждать вместе с Парменидом реальность Единого* (каким бы оно ни было),
как мы впадаем в нелепые противоречия. Разум утверждает всеединство, но этим
утверждением доказывает существование различия и многообразия, которые
пытался преодолеть. Так возникает второй порочный круг. Его вполне
достаточно для того, чтобы погасить наши надежды.
Речь снова идет об очевидных вещах. Повторю еще раз, что они интересуют
меня не сами по себе, а с точки зрения тех последствий, которые из них
выводятся. Мне известна и другая очевидность: человек смертен. Но можно
пересчитать по пальцам тех мыслителей, которые сделали из этого все выводы.
Точкой отсчета данного эссе можно считать этот разрыв между нашим
воображаемым знанием и знанием реальным, между практическим согласием и
стимулируемым незнанием, из-за которого мы спокойно уживаемся с идеями,
которые перевернули бы всю нашу жизнь, если бы мы их пережили во всей их
истинности. В безысходной
--32
противоречивости разума мы улавливаем раскол, отделяющий нас от
собственных наших творений. Пока разум молчит, погрузившись в недвижный мир
надежд, все отражается и упорядочивается в единстве его ностальгии. Но при
первом же движении этот мир дает трещину и распадается: познание остается
перед бесконечным множеством блестящих осколков. Можно прийти в отчаяние,
пытаясь собрать их заново, восстанавливая первоначальное единство,
приносившее покой нашим сердцам. Столько веков исследований, столько
самоотречения мыслителей, а в итоге все наше познание оказывается тщетным.
Кроме профессиональных рационалистов, все знают сегодня о том, что истинное
познание безнадежно утрачено. Единственной осмысленной историей
человеческого мышления является история следовавших друг за другом покаяний
и признаний в собственном бессилии.
Действительно, о чем, по какому поводу я мог бы сказать: "Я это знаю!"
О моем сердце -- ведь я ощущаю его биение и утверждаю, что оно существует.
Об этом мире -- ведь я могу к нему прикоснуться и опять-таки полагать его
существующим. На этом заканчивается вся моя наука, все остальное --
мыслительные конструкции. Стоит мне попытаться уловить это "Я",
существование которого для меня несомненно, определить его и резюмировать,
как оно ускользает, подобно воде между пальцами. Я могу обрисовать один за
другим образы, в которых оно выступает, прибавить те, что даны извне:
образование, происхождение, пылкость или молчаливость, величие или низость и
т. д. Но образы эти не складываются в единое целое. Вне всех определений
всегда остается само сердце. Ничем не заполнить рва между достоверностью
моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я навсегда
отчужден от самого себя. В психологии, как и в логике, имеются
многочисленные истины, но нет Истины. "Познай самого себя" Сократа * ничем
не лучше "будь добродетелен" наших проповедников: в обоих случаях
обнаруживаются лишь наши тоска и неведение. Это -- бесплодные игры с
великими предметами, оправданные ровно настолько, насколько приблизительны
наши о них представления.
Шероховатость деревьев, вкус воды -- все это тоже мне знакомо. Запах
травы и звезды, иные ночи и вечера, от которых замирает сердце,-- могу ли я
отрицать этот мир, всемогущество коего я постоянно ощущаю? Но всем земным
наукам не убедить меня в том, что это -- мой мир. Вы можете дать его
детальное описание, можете научить меня его классифицировать. Вы
перечисляете его законы, и в жажде знания я соглашаюсь, что все они истинны.
Вы разбираете механизм мира -- и мои надежды крепнут. Наконец, вы учите
меня, как свести всю эту чудесную и многокрасочную вселенную к атому, а
затем и к электрону. Все это прекрасно, я весь в ожидании. Но вы толкуете о
невидимой планетной системе, где электроны вращаются вокруг ядра, вы хотите
объяснить мир с помощью одного-единственного образа. Я готов признать, что
это -- недоступная для моего ума поэзия. Но стоит ли негодовать по поводу
--33
собственной глупости? Ведь вы уже успели заменить одну теорию на
другую. Так наука, которая должна была наделить меня всезнанием,
оборачивается гипотезой, ясность затемняется метафорами. недостоверность
разрешается произведением искусства. К чему тогда мои старания? Мягкие линии
холмов, вечерний покой научат меня куда большему. Итак, я возвращаюсь к
самому началу, понимая, что с помощью науки можно улавливать и перечислять
феномены, нисколько не приближаясь тем самым к пониманию мира. Мое знание
мира не умножится, даже если мне удастся прощупать все его потаенные
извилины. А вы предлагаете выбор между описанием, которое достоверно, но
ничему не учит, и гипотезой, которая претендует на всезнание, однако
недостоверна. Отчужденный от самого себя и от мира, вооруженный на любой
случай мышлением, которое отрицает себя в самый миг собственного
утверждения,-- что же это за удел, если я могу примириться с ним, лишь
отказавшись от знания и жизни, если мое желание всегда наталкивается на
непреодолимую стену? Желать -- значит вызывать к жизни парадоксы. Все
устроено так, чтобы рождалось это отравленное умиротворение, дающее нам
беспечность, сон сердца или отречение смерти.
По-своему интеллект также говорит мне об абсурдности мира. Его
оппонент, каковым является слепой разум, может сколько угодно претендовать
на полную ясность -- я жду доказательств и был бы рад получить их. Но,
несмотря на вековечные претензии, несмотря на такое множество людей,
красноречивых и готовых убедить меня в чем угодно, я знаю, что все
доказательства ложны. Для меня нет счастья, если я о нем не знаю. Этот
универсальный разум, практический или моральный, этот детерминизм, эти
всеобъясняющие категории -- тут есть над чем посмеяться честному человеку.
Все это не имеет ничего общего с умом, отрицает его глубочайшую суть,
состоящую в том, что он порабощен миром. Судьба человека отныне обретает
смысл в этой непостижимой и ограниченной вселенной. Над ним возвышается, его
окружает иррациональное -- и так до конца его дней. Но когда к нему
возвращается ясность видения, чувство абсурда высвечивается и уточняется.
Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по
себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно
столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов
которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и
от человека, и от мира. Пока он -- единственная связь между ними. Абсурд
скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому
только ненависть. Это все, что я могу различить в той безмерной вселенной,
где мне выпал жребий жить. Остановимся на этом подробнее. Если верно, что
мои отношения с жизнью регулируются абсурдом, если я проникаюсь этим
чувством, когда взираю на мировой спектакль, если я утверждаюсь в мысли,
возлагающей на меня обязанность искать знание, то я должен пожертвовать
всем, кроме достоверности. И чтобы удержать ее, я должен все время
--34
иметь ее перед глазами. Прежде всего я должен подчинить достоверности
свое поведение и следовать ей во всем. Я говорю здесь о честности. Но прежде
я хотел бы знать: может ли мысль жить в этой пустыне?
Мне уже известно, что мысль иногда навещала эту пустыню. Там она нашла
хлеб свой, признав, что ранее питалась призраками. Так возник повод для
нескольких насущных тем человеческой рефлексии.
Абсурдность становится болезненной страстью с того момента, как
осознается. Но можно ли жить такими страстями, можно ли принять
основополагающий закон, гласящий, что сердце сгорает в тот самый миг, как
эти страсти пробуждаются в нем? Мы не ставим пока этого вопроса, хотя он
занимает в нашем эссе центральное место. Мы еще вернемся к нему.
Познакомимся сначала с темами и порывами, родившимися в пустыне.
Достаточно их перечислить, сегодня они хорошо известны. Всегда имелись
защитники прав иррационального. Традиция так называемого "униженного
мышления" никогда не прерывалась. Критика рационализма проводилась столько
раз, что к ней, кажется, уже нечего добавить. Однако наша эпоха
свидетельствует о возрождении парадоксальных систем, вся изобретательность
которых направлена на то, чтобы расставить разуму ловушки. Тем самым как бы
признается первенство разума. Но это не столько доказательство эффективности
разума, сколько свидетельство жизненности его надежд. В историческом плане
постоянство этих двух установок показывает, что человек разрывается двумя
стремлениями: с одной стороны, он стремится к единству, а с другой -- ясно
видит те стены, за которые не способен выйти.
Атаки на разум, пожалуй, никогда не были столь яростными, как в
настоящее время. После великого крика Заратустры: "Случай -- это старейшая
знать мира, которую возвратил я всем вещам... когда учил, что ни над ними,
ни через них никакая вечная воля -- не хочет" *, после болезни и смерти
Кьеркегора, "той болезни, у которой последнее есть смерть и смерть в которой
есть последнее" *, последовали другие, знаменательные и мучительные, темы
абсурдной мысли. Или, по крайней мере,-- этот нюанс немаловажен -- темы
иррациональной и религиозной мысли. От Ясперса к Хайдеггеру, от Кьеркегора к
Шестову *, от феноменологов к Шелеру *, в логическом и в моральном плане
целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг
другу по целям и методам, яростно преграждает царственный путь разума и
пытается отыскать некий подлинный путь истины. Я исхожу здесь из того, что
основные мысли этого круга известны и пережиты. Какими бы ни были (или не
могли бы быть) их притязания, все они отталкивались от неизреченной
вселенной, где царствуют противоречие, антиномия, тревога или бессилие.
Общими для них являются и вышеперечисленные темы. Стоит отметить, что и для
них важны прежде всего следствия из открытых ими истин. Это настолько важно,
что заслуживает особого внимания.
--35
Но пока что речь пойдет только об их открытиях и первоначальном опыте.
Мы рассмотрим только те положения, по которым они полностью друг с другом
согласны. Было бы самонадеянно разбирать их философские учения, но вполне
возможно, да и достаточно, дать почувствовать общую для них атмосферу.
Хайдеггер хладнокровно рассматривает удел человеческий и объявляет, что
существование ничтожно. Единственной реальностью на всех ступенях сущего
становится "забота". Для потерявшегося в мире и его развлечениях человека
забота выступает как краткий миг страха. Но стоит этому страху дойти до
самосознания, как он становится тревогой, той постоянной атмосферой ясно
мыслящего человека, "в которой обнаруживает себя экзистенция". Этот
профессор философии пишет без всяких колебаний и наиабстрактнейшим в мире
языком: "Конечный и ограниченный характер человеческой экзистенции первичнее
самого человека". Он проявляет интерес к Канту, но лишь с тем, чтобы
показать ограниченность "чистого разума". Вывод в терминах хайдеггеровского
анализа: "миру больше нечего предложить пребывающему в тревоге человеку" *.
Как ему кажется, забота настолько превосходит в отношении истинности все
категории рассудка, что только о ней он и помышляет, только о ней ведет
речь. Он перечисляет все ее обличья: скука, когда банальный человек ищет,
как бы ему обезличиться и забыться; ужас, когда ум предается созерцанию
смерти. Хайдеггер не отделяет сознания от абсурда. Сознание смерти является
зовом заботы, и "экзистенция обращена тогда к самой себе в своем собственном
зове посредством сознания". Это голос самой тревоги, заклинающий экзистенцию
"вернуться к самой себе из потерянности в анонимном существовании".
Хайдеггер полагает также, что нужно не спать, а бодрствовать до самого
конца. Он держится этого абсурдного мира, клянет его за бренность и ищет
путь среди развалин.
Ясперс отрекается от любой онтологии: ему хочется, чтобы мы перестали
быть "наивными". Он знает, что выход за пределы смертной игры явлений нам
недоступен. Ему известно, что в конце концов разум терпит поражение, и он
подолгу останавливается на перипетиях истории духа, чтобы безжалостно
разоблачить банкротство любой системы, любой всеспасительной иллюзии, любой
проповеди. В этом опустошенном мире, где доказана невозможность познания,
где единственной реальностью кажется ничто, а единственно возможной
установкой -- безысходное отчаяние, Ясперс занят поисками нити Ариадны,
ведущей к божественным тайнам.
В свою очередь Шестов на всем протяжении своего изумительно монотонного
труда, неотрывно обращенного к одним и тем же истинам, без конца доказывает,
что даже самая замкнутая система, самый универсальный рационализм всегда
спотыкаются об иррациональность человеческого мышления. От него не
ускользают все те иронические очевидности и ничтожнейшие противоречия,
которые обесценивают разум. И в истории человеческого
--36
сердца, и в истории духа его интересует один-единственный,
исключительный предмет. В опыте приговоренного к смерти Достоевского, в
ожесточенных авантюрах ницшеанства, проклятиях Гамлета или горьком
аристократизме Ибсена * он выслеживает, высвечивает и возвеличивает бунт
человека против неизбежности. Он отказывает разуму в основаниях, он не
сдвинется с места, пока не окажется посреди блеклой пустыни с окаменевшими
достоверностями.
Самый, быть может, привлекательный из всех этих мыслителей -- Кьеркегор
на протяжении по крайней мере части своего существования не только искал
абсурд, но и жил им. Человек, который восклицает: "Подлинная немота не в
молчании, а в разговоре",-- с самого начала утверждается в том, что ни одна
истина не абсолютна и не может сделать существование удовлетворительным. Дон
Жуан от познания, он умножал псевдонимы и противоречия, писал одновременно
"Назидательные речи" и "Дневник соблазнителя", учебник циничного
спиритуализма. Он отвергает утешения, мораль, любые принципы успокоения. Он
выставляет на всеобщее обозрение терзания и неусыпную боль своего сердца в
безнадежной радости распятого, довольного своим крестом, созидающего себя в
ясности ума, отрицании, комедианстве, своего рода демонизме. Этот лик,
нежный и насмешливый одновременно, эти пируэты, за которыми следует крик из
глубины души,-- таков сам дух абсурда в борьбе с превозмогающей его
реальностью. Авантюра духа, ведущая Кьеркегора к милым его сердцу скандалам,
также начинается в хаосе лишенного декораций опыта, передаваемого им во всей
его первозданной бессвязности.
В совершенно ином плане, а именно с точки зрения метода, со всеми
крайностями такой позиции, Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его
многообразии и отвергли трансцендентное могущество разума. Вселенная духа
тем самым неслыханно обогатилась. Лепесток розы, межевой столб или
человеческая рука приобрели такую же значимость, как любовь, желание или
законы тяготения. Теперь мыслить -- не значит унифицировать, сводить явления
к какому-то великому принципу. Мыслить -- значит научиться заново видеть,
стать внимательным; это значит управлять собственным сознанием, придавать,
на манер Пруста *, привилегированное положение каждой идее и каждому образу.
Парадоксальным образом все привилегировано. Любая мысль оправдана предельной
осознанностью. Будучи более позитивным, чем у Кьеркегора и Шестова,
гуссерлевский подход тем не менее с самого начала отрицает классический
метод рационализма, кладет конец несбыточным надеждам, открывает интуиции и
сердцу все поле феноменов, в богатстве которых есть что-то нечеловеческое.
Этот путь, ведущий ко всем наукам и в то же время ни к одной. Иначе говоря,
средство здесь оказывается важнее цели. Речь идет просто о "познавательной
установке", а не об утешении. По крайней мере поначалу.
Как не почувствовать глубокое родство всех этих умов? Как не
--37
увидеть, что их притягивает одно и то же не всем доступное и горькое
место, где больше нет надежды? Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо
ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски
пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и
неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен
такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он
для меня безмерно иррационален. Если бы можно было хоть единожды сказать:
"это ясно", то все было бы спасено. Но эти мыслители с завидным упорством
провозглашают, что нет ничего ясного, повсюду хаос, что человек способен
видеть и познавать лишь окружающие его стены.
Здесь все эти точки зрения сходятся и пересекаются. Дойдя до своих
пределов, ум должен вынести приговор и выбрать последствия. Таковыми могут
быть самоубийство и возражение. Но я предлагаю перевернуть порядок
исследования и начать со злоключений интеллекта, чтобы затем вернуться к
повседневным действиям. Для этого нам нет нужды покидать пустыню, в которой
рождается данный опыт. Мы должны знать, к чему он ведет. Человек
сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и
разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и
неразумным молчанием мира. Это мы должны все время удерживать в памяти, не
упускать из виду, поскольку с этим связаны важные для жизни выводы.
Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд
-- вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца
со всей логикой, на какую способна экзистенция.
Философское самоубийство
Чувство абсурда не равнозначно понятию абсурда. Чувство лежит в
основании, это точка опоры. Оно не сводится к понятию, исключая то краткое
мгновение, когда чувство выносит приговор вселенной- Затем чувство либо
умирает, либо сохраняется. Мы объединили все эти темы. Но и здесь мне
интересны не труды, не создавшие их мыслители -- критика потребовала бы
другой формы и другого места,-- но то общее, что содержится в их выводах.
Возможно, между ними существует бездна различий, но у нас есть все основания
считать, что созданный ими духовный пейзаж одинаков. Одинаково звучит и тот
крик, которым завершаются все эти столь непохожие друг на друга научные
изыскания. У вышеупомянутых мыслителей ощутим общий духовный климат. Вряд ли
будет преувеличением сказать, что это -- убийственная атмосфера. Жить под
этим удушающим небом -- значит либо уйти, либо остаться. Необходимо знать,
как уходят и почему остаются. Так определяется мною проблема самоубийства, и
с этим связан мой интерес к выводам экзистенциальной философии.
--38
Но я хотел бы ненадолго свернуть с прямого пути. До сих пор абсурд
описывался нами извне. Однако мы можем задать вопрос о том, насколько ясно
это понятие, провести анализ его значения, с одной стороны, и его следствий
-- с другой.
Если я обвиню невиновного в кошмарном преступлении, если заявлю
добропорядочному человеку, что он вожделеет к собственной сестре, то мне
ответят, что это абсурд. В этом возмущении есть что-то комическое, но для
него имеется и глубокое основание. Добропорядочный человек указывает на
антиномию между тем актом, который я ему приписываю, и принципами всей его
жизни. "Это абсу