о, как жизнь угасала в его теле, душа его прояснялась и мало-помалу возвращалась к своему небесному началу. Он снова отдался своему призванию; он видел в своей смерти спасение мира; из глаз его исчезло гнусное зрелище, развертывавшееся у его ног, и, тесно слившись с .своим Отцом, он вступил еще на кресте в ту божественную жизнь, которая была ему суждена в сердцах человечества на вечные времена. Жестокая особенность крестной казни заключалась в том, что в этом ужасном состоянии можно было жить в страшных муках три-четыре дня[1282]. Кровотечение из ран в руках скоро прекращалось и вообще не могло быть смертельным. Истинной причиной смерти являлось противоестественное положение тела, которое вызывало страшное расстройство кровообращения, ужасные головные боли, боль в сердце и, наконец, оцепенение членов. Распятые на кресте, если они обладали крепким телосложением, могли даже спать и умирали только от голода[1283]. Основной мыслью этой жестокой казни было не непосредственное умерщвление осужденного с помощью определенных повреждений его тела, а выставление раба с пригвожденными руками, из которых он не сумел сделать хорошего употребления, к позорному столбу, где его и предоставляли гниению. Нежная организация Иисуса избавила его от подобной медленной агонии. Жгучая жажда, составляющая одно из мучительнейших ощущений у распятого[1284], как и при всякого рода казнях, сопряженных с обильным кровотечением, пожирала его. Он попросил пить. Тут поблизости стоял сосуд, наполненный обычным питьем римских воинов, состоящим из смеси уксуса с водой и называемым posca. Воины обязаны были брать эту posca во всякие экспедиции[1285], к которым причислялись и казни. Один воин обмакнул в эту смесь губку[1286], укрепил ее на конце трости и поднес к губам Иисуса; он пососал ее[1287]. На Востоке существовало предубеждение, будто бы если давать пить распятым или посаженным на кол, то они умирают скорее[1288]; многие считали, что Иисус испустил дух тотчас после того, как выпил уксуса[1289]. Гораздо вероятнее, что апоплексия или внезапный разрыв сосуда в области сердца послужила у него причиной скоропостижной смерти после трех часов мучений. За несколько мгновений перед тем, как испустить дух, голос его был еще твердым[1290]. Вдруг он испустил ужасный крик[1291], в котором присутствующие услыхали слова: "Отче, в руки твои предаю дух Мой!"; другие же, более занятые мыслью об осуществлении пророчеств, передали этот вопль в виде одного слова: "Свершилось!" Голова его склонилась на грудь, и он умер. Покойся отныне в своей славе, благородный наставник! Дело твое закончено; положена основа твоей божественности. Не опасайся, чтобы под влиянием каких-либо ошибок погибло то, что создано твоими усилиями. Отныне, независимо от каких бы то ни было превратностей судьбы, ты будешь с высоты твоей божественности присутствовать при всех неисчислимых последствиях твоих деяний. Ценой нескольких часов страданий, почти даже не коснувшихся твоей великой души, ты купил самое совершенное бессмертие. На тысячи лет ты будешь служить миру откровением! Ты будешь служить знаменем наших противоречий, символом, вокруг которого произойдут самые горячие битвы. После своей смерти ты будешь в тысячу раз более живым, в тысячу раз более любимым, нежели в течение твоего земного странствия, ты сделаешься до такой степени краеугольным камнем человечества, что вырвать у мира твое имя станет невозможным без потрясения его до самых глубоких оснований. Между тобой и Богом не будет никакого различия. Вполне победив смерть, вступай же во владение тем Царством, в которое за тобой последуют намеченным тобой царственным путем целые века твоих поклонников! Глава XXVI Иисус в гробнице. Было около трех часов пополудни по нашему счету[1292], когда Иисус испустил дух. По еврейскому Закону[1293] запрещалось оставлять труп казненного на кресте долее вечера того дня, когда была совершена казнь. Мало вероятии, чтобы это правило соблюдалось при казнях, которые исполнялись римлянами. Но так как следующий день был субботой, и при том субботой, имевшей особенное значение, то евреи выразили римской власти[1294 ]свое желание, чтобы священный день не был осквернен подобным зрелищем[1295]. Желание их было удовлетворено; были отданы распоряжения ускорить смерть всех трех осужденных и снять тела их с крестов. Воины исполнили это приказание, применив по отношению к обоим разбойникам вторую казнь, гораздо быстрее оканчивающуюся смертью, нежели крестная, crurifragium, при которой раздробляли ноги осужденного[1296]. Это было обычной казнью для рабов и военнопленных. Что касается Иисуса, то его .нашли мертвым и потому не оказалось надобности раздроблять его ноги[1297]. Один из воинов, чтобы устранить всякое сомнение в действительной смерти третьего распятого, только пронзил его ударом копья[1298]. Всем показалось, будто потекла кровь и вода[1299], что считалось признаком прекращения жизни. Четвертый евангелист очень настаивает на этой подробности и заставляет апостола Иоанна присутствовать при этом в качестве свидетеля-очевидца[1300]. Очевидно, что действительно возникали сомнения насчет смерти Иисуса. Для людей, привыкших видеть распятых, казалось совсем не достаточно нескольких часов, чтобы получился такой результат. Приводят много случаев, где при помощи энергического лечения удавалось возвращать к жизни распятых, если они были вовремя сняты с креста[1301]. Впоследствии Ориген считал нужным объяснять такую быструю смерть на кресте чудом[1302]. То же самое удивление выражается и в повествовании Марка[1303]. По правде сказать, лучшей гарантией для историка в этом отношении является подозрительная ненависть врагов Иисуса. Конечно, весьма сомнительно, чтобы уже с той поры евреи были озабочены опасениями, как бы Иисус не прослыл воскресшим из мертвых, но, во всяком случае, они должны были наблюсти за тем, что он действительно умер. Какова бы ни была небрежность древних в некоторые эпохи во всем, что касалось законной точности и строгого производства дел, в этом случае нельзя предполагать, чтобы заинтересованные лица не приняли некоторых предосторожностей по поводу того, что представлялось им столь важным[1304]. По римскому обычаю труп Иисуса должен был оставаться на кресте до тех пор, пока не сделается добычей птиц[1305]. По еврейскому обычаю его сняли бы вечером, чтобы бросить в какое-либо нечистое место, предназначенное для погребения казненных преступников[1306]. Если бы у Иисуса не было других учеников, кроме его бедных земляков из Галилеи, робких и невлиятельных, то дело и произошло бы по этому последнему способу. Но мы уже видели, что, несмотря на свой малый успех в Иерусалиме, Иисус приобрел здесь симпатии нескольких важных лиц, которые ожидали Царства Божия и, не признавая себя открыто учениками Иисуса, питали к нему чувство глубокой преданности. Один из таких людей, Иосиф, из небольшого города Арима-феи (Гарамафаим)[1307], вечером явился к прокуратору просить у него тело Иисуса[1308]. Иосиф был человек богатый и уважаемый, член синедриона. Римский обычай того времени предписывал выдавать труп казненного тому, кто его потребует[1309]. Пилат, которому не были известны подробности вторичной казни с помощью cnirifragium, удивился тому, что Иисус так быстро умер, и позвал сотника, который распоряжался казнью, чтобы узнать от него, как было дело. Получив надлежащее удостоверение от сотника, Пилат дал свое согласие на просьбу Иосифа. Тем временем тело, вероятно, уже было снято с креста. Его выдали Иосифу в полное его распоряжение. Другой тайный друг Иисуса, Никодим[1310], который, как мы видели, однажды уже употреблял свое влияние в пользу Иисуса, также явился в этот момент. Он доставил обильный запас веществ, необходимых для бальзамирования. Иосиф и Никодим приготовили тело Иисуса к погребению по еврейскому обычаю, то есть завернули его в саван с миррой и алоэ. Тут же присутствовали галилейские жены[1311], которые, без сомнения, плакали и оглашали воздух пронзительными криками скорби. Было уже поздно, и все это происходило с большой поспешностью. Место для окончательного погребения не было еще в то время выбрано. Сверх того, перенесение тела могло бы затянуться до позднего часа, и тогда пришлось бы нарушить субботу; между тем ученики в то время соблюдали еще вполне добросовестно предписания еврейского Закона. Поэтому решились положить тело во временной гробнице[1312]. Такая находилась поблизости, в саду, в недавно высеченной в скале пещере, и еще не была в употреблении. Вероятно, она принадлежала кому-либо из последователей Иисуса[1313]. Погребальные гроты, если они предназначались лишь для одного трупа, состояли из небольшого покоя, в глубине которого место для тела устраивалось в виде выступа или ниши, высеченной в стене и увенчанной аркою[1314]. Так как такого рода гроты устраивались с нависшей стороны утеса, то вход в них находился на уровне земли; вместо двери вход обыкновенно заваливали большим, тяжелым камнем. В такой пещере и положили тело Иисуса[1315]; ко входу в нее прикатили камень и условились вернуться для более полного погребения. Но следующий день был субботой, имевшей особенно торжественный характер, и потому погребение было отложено до послезавтра[1316]. Женщины удалились, заметив хорошенько, как тело было положено. Оставшиеся свободные часы этого вечера пошли на новые приготовления для бальзамирования. В субботу все отдыхали[1317]. В воскресенье утром жены (Мария из Магдалы раньше прочих) пришли к гробнице очень рано[1318]. Камень у входа был отвален и тела не было в том месте, где его положили. В то же время во всей христианской общине распространились самые странные слухи. Крик: "Он воскрес!", как молния, пробежал среди учеников. Любовь к Иисусу давала всюду легкий доступ этому известию. Что же произошло на самом деле? Вопрос этот мы исследуем при обработке истории апостолов и расследовании источников происхождения легенд, относящихся к воскресению из мертвых. Для историка жизнь Иисуса кончается с его последним вздохом. Но след, оставленный Иисусом в сердцах его учеников и некоторых из его преданных друзей, был так глубок, что в течение многих недель он все еще как бы жил с ними и утешал их. Кто мог бы похитить тело Иисуса?[1319] При каких условиях энтузиазм, всегда легковерный, мог создать всю совокупность рассказов, которыми устанавливалась вера в воскресение? Этого мы никогда не будем знать за отсутствием каких бы то ни было документов. Заметим, однако, что в этом играла видную роль[1320] сильная фантазия Марии Магдалины[1321]. Божественная сила любви! Благословенны те моменты, в которые страстное чувство галлюцинирующей женщины дало миру воскресшего Бога! Глава XXVII Участь врагов Иисуса. По принятому нами исчислению, смерть Иисуса приходится на 33 год нашей эры[1322]. Во всяком случае, она не могла последовать раньше 29 года, так как проповедь Иоанна и Иисуса началась только в 28 году[1323], и не позднее 35 года, ибо в 36 si, по-видимому, именно перед Пасхой Пилат и Каиафа оба лишились своих мест[1324]. Впрочем, смерть Иисуса не имела никакого отношения к этим смещениям[1325]. Получив отставку, Пилат, вероятно, совсем и не думал об эпизоде, которому суждено было передать его печальную славу самому отдаленному потомству. Что касается Каиафы, то преемником его был Ионафан, его шурин, сын того самого Анны, который играл главную роль в суде над Иисусом. Саддукейская фамилия Анны еще долго не выпускала пер-восвященничество из своих рук и, сделавшись могущественнее, нежели когда-либо, не переставала вести с учениками и фамилией Иисуса ожесточенную борьбу, начатую еще против самого основателя христианства. Христианство, обязанное ей заключительным актом своего основания, было ей обязано и первыми своими мучениками. Анна считался одним из счастливейших людей своего века[1326]. Истинный виновник смерти Иисуса, он кончил жизнь на высоте почестей и всеобщего уважения, не сомневаясь ни на минуту в том, что он оказал крупные услуги своей нации. Сыновья его продолжали господствовать среди аристократии храма, едва сдерживаемые прокураторами и нередко обходясь без их согласия в деле удовлетворения своей жестокости и высокомерия[1327]. Антипа и Иродиады также скоро сошли с политической сцены. Когда Ирод Агриппа был возведен в царское достоинство Калигулой, ревнивая Иродиада поклялась, что будет тоже царицей. Под постоянным давлением со стороны этой самолюбивой женщины, которая обходилась с ним, как с трусом, за то, что он терпел старшего в своем роде, Антипа преодолел свою природную инертность и отправился в Рим выхлопотать себе такой же титул, какой получил его племянник (39 г. н. э.). Но дело повернулось как нельзя хуже. Ирод Агриппа повредил ему во мнении императора, Антипа был низложен и влачил остаток своей жизни в изгнании, переезжая с места на место, в Лион, в Испанию. Иродиада разделяла с ним эту немилость[1328]. Должны были пройти еще сто лет, прежде нежели имя одного из неизвестных подданных их, ставшего Богом, дошло до этих отдаленных стран и над могилами этих людей напомнило об убийстве ими Иоанна Крестителя. По поводу смерти несчастного Иуды из Кериота ходили страшные легенды. Уверяли, что ценой своего предательства он купил поле где-то в окрестностях Иерусалима. К югу от Сиона, действительно, существовала местность, называвшаяся Хакель-дама[1329] (поле крови). Полагали, что это и была собственность, приобретенная предателем[1330]. Предание говорит, что он покончил самоубийством[1331]. По другому преданию, на этом поле его постигло несчастие: он упал и внутренности его при этом выпали на землю[1332]. Наконец, по словам третьего предания, он умер от водянки, сопровождавшейся такими отвратительными явлениями, что болезнь его все считали небесной карой[1333]. В основе всех этих легенд лежало желание изобразить Иуду наподобие Ахитофеля[1334] и показать на нем, как осуществляются угрозы Псалмопевца по поводу коварно изменившего друга[1335]. Быть может, уединившись на своем поле Хакельдама, Иуда вел в неизвестности мирный образ жизни, в то время как его бывшие друзья подготовляли завоевание мира и распространяли в нем слух об его позоре. Быть может также, что страшная ненависть, обрушившаяся на него, довела его до крайности, в которой был усмотрен перст Божий. Но эпоха великой мести со стороны христианства должна была наступить еще очень не скоро. Новая секта была ни при чем в той катастрофе, которую вскоре суждено было иудаизму испытать на себе. Синагога поняла лишь много позже, какой опасности подвергается тот, кто руководствуется нетерпимостью. Конечно, империя была еще более далека от подозрения, что уже народился ее будущий разрушитель. Ей суждено было идти своим путем еще около трехсот лет, не ведая, что рядом с ней вырабатываются принципы, которым было предназначено преобразовать человечество. Идея Иисуса, теократическая и демократическая в одно и то же время, будучи брошена в мир, вместе с нашествием германцев послужила одной из наиболее активных причин распадения дела, созданного Цезарями. С одной стороны - было возвещено право всех людей принять участие в Царстве Божием. С другой стороны - с этого времени религия в принципе отделилась от государства. Права совести, неподчиненные политическому закону, создают новую силу, "духовную власть". Сила эта не один раз со времени своего происхождения должна была уклониться от правды; в течение многих веков епископы были князьями, а папа - королем. Эта предполагаемая империя душ неоднократно проявляла себя в виде ужасной тирании, пользуясь как средствами для своего сохранения пыткой и костром. Но настанет день, когда отделение церкви от государства принесет свои плоды, когда владычество в сфере духа будет называться не "властью", а "свободой". Христианство, порожденное идеей человека из народа, развившееся на глазах народа, Привлекшее к себе прежде всего любовь и восхищение народа, носило на себе отпечаток оригинальности, который никогда не изгладится. Это было первое торжество революции, победа народного чувства, выступление смиренных сердцем, триумф прекрасного, как его понимает народ. Таким образом, Иисус пробил брешь в аристократических обществах античного мира и открыл через нее доступ всему миру. Действительно, как ни мало была повинна в смерти Иисуса гражданская власть (она только утвердила его приговор, и то вопреки своему желанию), ей все-таки пришлось нести на себе за это тяжелую ответственность. Играя роль начальства в трагедии на Голгофе, государство нанесло самому себе самый тяжкий удар. Легенда, полная всякого рода непочтительности к начальству, взяла верх над всем и облетела весь свет, и в этой легенде установленные власти исполняют гнусную роль: обвиняемый совершенно прав, а судьи и полиция составляют сообщество, направленное против истины. История Страстей, в высшей степени возмутительная, распространившись в тысячах популярных образов, рисует, как римские орлы санкционировали самую несправедливую из всех казней, как римские воины приводили ее в исполнение, а римский префект отдал приказание ее совершить. Какой удар всем установленным властям! Им уже не суждено никогда оправиться от него. Как может тот, у кого на совести тяготеет великая Гефсиманская ошибка, принимать на себя по отношению к бедному люду вид непогрешимости?[1336] Глава XXVIII Существенные черты дела Иисуса. Как мы видели, Иисус никогда не распространял своей деятельности за пределы иудаизма. Хотя симпатия его ко всем отверженцам правоверия побуждала его допустить язычников в Царство Божие, хотя он не раз посещал языческие страны и жил в них, хотя один или два раза отмечается его благосклонное отношение к неверным[1337], все же можно сказать, что жизнь его вся целиком протекла в небольшом, тесно замкнутом мире, в котором он родился. Греческие и римские страны о нем и не слыхивали; имя его появляется у светских авторов лишь спустя сто лет и то лишь косвенно, по поводу бунтов, вызванных его учением, или преследований, которым подвергались его ученики[1338]. В недрах самого иудаизма Иисус не произвел также сколько-нибудь сильного впечатления. Филон, умерший около 50 г., не имел о нем ни малейшего понятия. Иосиф, родившийся в 37 г., упоминает об его казни лишь в нескольких строках[1339], как об явлении второстепенной важности; перечисляя секты своей эпохи, он даже пропускает христиан[1340]. Юст Тивериадский, историк, современный Иосифу, даже не называет Иисуса по имени[1341]. С другой стороны, и в Мишне нет ни следа нового учения; соответствующие места в двух Гемарах, где основатель христианства назван по имени, были редактированы не раньше IV или V веков[1342]. Существо дела Иисуса заключалось в том, чтобы создать радом с собой круг учеников, которым он внушил безграничную привязанность к себе и в грудь которых он заронил зародыш своего учения. Заставить полюбить себя "до такой степени, чтобы и после смерти его не переставали бы любить", таково было мастерское дело Иисуса и именно это более всего поражало его современников[1343]. Учение его было до такой степени мало догматичным, что он никогда не думал записать его или поручить сделать это другим. Человек делался его учеником не потому, что верил в то или другое, но потому что привязывался к его личности и начинал его любить. Все, что осталось от него, это несколько сентенций, собранных по памяти его слушателями, и, в особенности, его нравственный тип и произведенное им впечатление. Иисус не был основателем догматов, создателем символов; он был инициатором мира, проникнутого новым духом. Менее всего были христианами, с одной стороны, учители греческой Церкви, которые, начиная с IV века, увлекли христианство на путь наивных метафизических словопрений, и, с другой стороны, схоластики латинских Средних веков, пожелавшие извлечь из Евангелия тысячи пунктов одной колоссальной "Суммы". Быть христианином означало в первые времена христианства - прилепиться к Иисусу с тем, чтобы удостоиться Царства Божия. После этого понятно, каким образом, благодаря своей исключительной судьбе, чистое христианство доныне, по прошествии восемнадцати веков, сохраняет характер всеобщей и вечной религии. Это потому, что, действительно, в некоторых отношениях религия Иисуса представляется окончательной. Христианство как результат совершенно самобытного духовного движения, отрешившись с самого своего рождения от всяких догматических рамок, выдержав трехсотлетнюю борьбу за свободу совести, несмотря на все последующие свои падения, до сих пор пожинает плоды столь выдающегося своего происхождения. Чтобы обновиться, ему остается лишь вернуться к Евангелию. Царство Божие в нашем познании значительно отличается от сверхъестественного пришествия, которое, по понятиям первых христиан, должно было явиться в облаках. Но чувство, которое Иисус внес в мир, то самое, что и у нас. Его совершенный идеализм есть высшее правило жизни добродетельной и полной отрешения. Он создал небо чистых душ, где находится то, чего тщетно ищут на земле, совершеннейшее благородство детей Божиих, полная святость, полное отрешение от мирской грязи, наконец, свобода, которую реальное общество исключает как нечто недостижимое и которая может иметь всю свою полноту только лишь в области мысли. И великим учителем тех, кто находит себе прибежище в этом идеальном рае, является опять-таки Иисус. Он первый возвестил царство духа; он первый возвестил, и притом своими делами: "Царство Мое не от мира сего". Ему принадлежит, конечно, основание истинной религии. После него остается лишь развивать ее и заставлять ее приносить свои плоды. Таким образом, "христианство" сделалось почти синонимом "религии". Все, что будет совершаться вне этой великой и прекрасной христианской традиции, останется бесплодным. Иисус создал в человечестве религию, как Сократ создал в нем философию, Аристотель - науку. Философия существовала и до Сократа, как наука - до Аристотеля. Со времен Сократа и Аристотеля философия и наука сделали громадные успехи, но все было основано на том фундаменте, который они заложили. Точно так же до Иисуса религиозная мысль претерпела несколько переворотов; со времен Иисуса она сделала великие приобретения, но тем не менее человечество не вышло и не выйдет из существа, созданного Иисусом; он установил навсегда способ, каким следует познавать чистый культ. Религия Иисуса не имеет границ. У Церкви были свои эпохи и фазы; она замкнулась в символах, которые имели или будут иметь лишь одну эпоху; Иисус же основал религию абсолютную, которая ничего не исключает, которая ничего не определяет, кроме разве чувства. Его символы - не установленные догматы; это образы, которые могут подлежать самым бесконечным толкованиям. Тщетно старались найти в Евангелии богословскую предпосылку. Все вероисповедания представляют собой идею Иисуса в различном одеянии, почти так же, как средневековая схоластика, провозглашая Аристотеля единственным творцом законченной науки, извращала в то же время мысль Аристотеля. Если бы Аристотель мог присутствовать при прениях, которые вела эта школа, он отвергнул бы ее узкую доктрину; он встал бы на стороне прогрессивной партии ученых против рутины, прикрывавшейся его авторитетом, и аплодировал бы ее противникам. Точно так же, если бы Иисус вернулся и жил среди нас, он признал бы своими учениками не тех, кто пытается замкнуть всего его целиком в несколько фраз катехизиса, но тех, кто продолжает его дело. Во всех великих орденах вечная слава принадлежит тем, кто положил первый камень. Возможно, что в "Физике" и "Метеорологии" нашего времени не найдется ни одного слова из трактатов Аристотеля, озаглавленных этими словами; и тем не менее Аристотель остается основателем естествоведения. Каковы бы ни были преобразования догмата, Иисус останется в религии создателем чистого чувства; Нагорную проповедь ничто не превзойдет. Никакой переворот не уничтожит нашей связи с той великой интеллектуальной и моральной семьей, во главе которой сияет имя Иисуса. В этом смысле мы остаемся христианами, даже когда расходимся почти во всех пунктах с христианским преданием, которое нам завещано прошлым. И это великое дело было личным делом Иисуса. Для того, чтобы заставить до такой степени обожать себя, нужно заслуживать обожание. Любовь не может существовать без объекта, способного ее зажечь, и если бы даже мы не знали об Иисусе ничего, кроме той страстной любви, которую он внушал к себе окружающим, то этого было бы достаточно для нас, чтобы утверждать, что он был велик и чист. Вера, энтузиазм, стойкость первого христианского поколения объясняются только предположением, что все движение было обязано своим происхождением личности колоссальных размеров. Исследуя чудесные дела эпохи веры, наша мысль получает два впечатления, одинаково роковые для верной исторической критики. С одной стороны, является побуждение признавать эти дела безличными, приписывать коллективному воздействию то, что составляет дело личной могучей воли и высокого ума. С другой стороны, мысль отказывается признать такими же обыкновенными людьми, как и мы, виновников этих необычайных движений, решивших судьбы человечества. Но возьмем силы, скрытые в природе человека в более широком смысле. Наши цивилизации, управляемые полицейской регламентацией, не могут иметь даже отдаленного представления о том, что значила личность в эпоху, когда для развития оригинальности каждого человека представлялось самое широкое и свободное поприще. Возможно ли предположить, чтобы в какой-нибудь каменоломне по соседству с какой-нибудь столицей нашей эпохи поселился отшельник, который временами являлся бы оттуда во дворец государей, не обращая внимания на стражу, и повелительным тоном возвещал бы царю, что приближается переворот, вызванный его проповедью. Сама мысль о возможности в наше время подобного факта вызывает у нас усмешку. Между тем, таков был пророк Илия. Илия Фезбит нашего времени не прошел бы даже за решетку Тюльери. Не менее непонятны при социальных условиях, в которых мы живем, проповедь Иисуса и его свободная деятельность в Галилее. Будучи свободны от нашей условной вежливости, не получив, подобно нам, однообразного воспитания, которое так ограничивает нашу индивидуальность, эти цельные натуры вносили в свою деятельность поразительную энергию. Они представляются нам гигантами героической эпохи, лишенными всякой реальности. Какое глубокое заблуждение! Люди эти были нашими братьями; они были нашего роста, чувствовали и мыслили так же, как мы. Но дыхание Бога свободно доходило к ним, у нас же оно сковано железными цепями мещанского общества и осуждено на безнадежную посредственность. Поэтому поставим личность Иисуса на высшую точку человеческого величия. Не дадим преувеличенному недоверию к легенде, которая постоянно вводит нас в мир сверхъестественного, поселить в нас заблуждение. Жизнь Франциска Ассизского тоже вся соткана из чудес. Сомневался ли кто-либо на этом основании в существовании и роли Франциска Ассизского? Не будем доказывать, что слава основания христианства должна принадлежать толпе первых христиан, а не тому, кого обоготворила легенда. Неравенство людей на Востоке выражено гораздо резче, чем у нас. Там мы нередко можем встретить в общей атмосфере злобы такие характеры, влияние которых нас приводит в изумление. Иисус не только далеко не был создан своими учениками, но представляется неизмеримо выше их во всех отношениях. Они были, за исключением Св. Павла и, быть может, Св. Иоанна, людьми без инициативы и без идеальности. Сам Св. Павел не выдерживает никакого сравнения с Иисусом, что же касается св. Иоанна, то в своем Апокалипсисе он только вдохновлялся поэзией Иисуса. Отсюда неизмеримое превосходство Евангелия над всеми книгами Нового Завета. Отсюда то ощущение тягостного падения, которое испытываешь, переходя от истории Иисуса к истории апостолов. Сами евангелисты, завещавшие нам образ Иисуса, настолько ниже того, о ком говорят, что беспрестанно искажают его, не будучи способны возвыситься до него. Их сочинения полны заблуждений и противоречий. В каждой строке проглядывает оригинал, обладающий божественной красотой, против которого грешат редакторы, не понимающие его и потому подставляющие собственные мысли на место идей, лишь наполовину доступных их пониманию. В общем, характер Иисуса не только не приукрашен, а скорее умален его биографами. Для того, чтобы восстановить его соответственно действительности, критике приходится очистить его от целого ряда недоразумений, источником которых является посредственный ум его учеников. Я знаю, что наши современные принципы не раз чувствовали себя оскорбленными легендой, созданной иной расой, под другим небом, среди других социальных условий. Бывают добродетели, которые в некоторых отношениях более соответствуют нашим вкусам. Честный и кроткий Марк Аврелий, смиренный и нежный Спиноза не думали, что они могут совершать чудеса, и потому избегнули некоторых из заблуждений, которые разделял Иисус. Спиноза в своей глубокой темноте обладал преимуществом, которого Иисус не добивался. Благодаря нашей крайней разборчивости в выборе средств для убеждения, благодаря нашей абсолютной добросовестности и нашей беспристрастной любви к чистой идее, все мы, посвятившие нашу жизнь науке, основали новый идеал нравственности. Но оценка, которую делает всеобщая история, не должна ограничиваться разбором личных заслуг. Марк Аврелий и его благородные учителя не имели длительного влияния на мир. Марк Аврелий оставил по себе превосходные книги, негодного сына, разрушающийся мир. Иисус остается для человечества неистощимым источником нравственных, возрождений. Для большинства человечества одной философии недостаточно. Ему надо святости. Аполлоний Тианский с своей чудесной легендой должен был иметь больше успеха, нежели Сократ с своим холодным рассудком. "Сократ оставляет людей на земле; Аполлоний переносит их на небеса. Сократ не более, как мудрец, Аполлоний - бог"[1344]. Вплоть до наших времен религия никогда не существовала без доли аскетизма, набожности, чудесного. Когда после Антониев явилось желание создать религию из Философии, то пришлось преобразить философов в святых, написать "Vie edifiante" Пифагора и Плотина, навязать им легенду, добродетели воздержания и созерцательности, сверхъестественную силу, без чего современный им век не признавал их авторитета. Итак, не будем искажать историю для удовлетворения нашей мещанской щепетильности. Кто из нас, пигмеев, мог совершить то, что совершили необузданный Франциск Ассизский, истерическая Св. Тереза? Пусть медицине известны термины для определения этих великих отклонений от человеческой природы; пусть она утверждает, что гений есть душевная болезнь; пусть она видит в известной нравственной чуткости начальную степень этизии; пусть она относит энтузиазм и любовь к нервным припадкам, - что нам за дело? Слова "святой" и "больной" имеют лишь относительное значение. Кто бы не предпочел быть больным Паскалем, нежели здоровым дюжинным человеком? Узкие тенденции, распространившиеся в наше время относительно безумия, вносят самые серьезные заблуждения в наши исторические суждения о вопросах этого рода. Состояние, в котором произносятся бессознательные речи, в котором мысль рождается без участия и управления воли, в настоящее время является достаточным поводом для того, чтобы человека, подверженного ему, удаляли из общества как галлюцинанта. Прежде это называлось пророчеством и вдохновением. Прекраснейшие явления мира были порождаемы приступами лихорадки; каждый выдающийся творческий акт сопряжен с нарушением равновесия; по закону природы они являются насильственным актом. Конечно, мы признаем, что христианство - дело слишком сложное для того, чтобы оно могло быть совершено одним человеком. В известном смысле все человечество было здесь сотрудником. Нет такого общества, как бы оно ни было замкнуто, куда не доходило бы ни малейшего дуновения ветра извне. История полна удивительных синхронизмов, которые доказывают, что различные отделы рода человеческого, не сообщаясь между собою, чрезвычайно удаленные один от другого, одновременно приходили к одним и тем же идеям и к фантазиям, почти вполне тождественным между собой. В XIII веке латины, греки, сирийцы, евреи, мусульмане создают схоластику, и приток: одну и ту же схоластику от Йорка до Самарканда; в XIV веке весь мир получает склонность к мистической аллегории в Италия, Персии, Индии; в XVI веке искусство развивается почти одинаковым образом в Италии и в сердце Великих Моголов, хотя Св. Фома, Варевреус, нарбоннские раввины, багдадские мотекаллемин не знали друг о друге, хотя Данте и Петрарка не видывали ни единого суфи, хотя ни один из воспитанников школ Перузы и Флоренции не бывал никогда в Дели. Словно эпидемии, проносятся в мире великие влияния, не стесняясь ни границами, ни расами. Обращение идей в человеческом роде происходит не только при посредстве книг или непосредственного обучения. Иисус не знал даже по имени ни Будды, ни Зороастра, ни Платона; он никогда не прочел ни одной греческой книги, ни одной буддийской сутры, а между тем без его ведома у него находятся элементы, взятые у буддизма, парсизма, у греческой мудрости. Все это передавалось по тайным каналам и по той некоторого рода симпатии, которая существует между различными отделами человечества. Великий человек, с одной стороны, все получает от своей эпохи, а, с другой стороны, господствует над нею, Показать, что религия, основанная Иисусом, была естественным следствием всего предшествовавшего, не значит умалить ее значение; это значит лишь доказать, что она имела свои разумные основания, была законной, то есть соответствовала инстинктам и потребностям сердца данного века. Разве было бы справедливее сказать, что Иисус обязан всем иудаизму и что все его величие ничто иное, как величие еврейского народа? Никто не склонен более меня высоко ставить этот народ, который словно получил особенный дар совокуплять в своих недрах все крайности добра и зла. Без сомнения, Иисус вышел из иудаизма; но он вышел из него, как Сократ вышел из школ софистов, как Лютер вышел из Средних веков, Ламенэ - из католицизма, Руссо - из XVIII века. Даже тот, кто протестует против своего века и своей расы, все же принадлежит своему веку и своей расе. Иисус не только не продолжатель иудаизма, но его дело характеризуется именно разрывом с еврейский духом. Предполагая, что в этом отношении мысль его может дать повод к недоразумению, все-таки общее направление христианства после него этого не допускает. Христианство все более и более удаляется от иудаизма. Его совершенствование будет заключаться в том, чтоб вернуться к Иисусу, а, конечно, не к иудаизму. Таким образом, великая оригинальность основателя остается неприкосновенной; слава его не допускает законною соучастника. Бесспорно, что условия имели большое значение для успеха этой чудесной революции; но условия являются на помощь только правильным и добрым попыткам. Всякая отрасль человеческого духа, искусство, поэзия, религия в течение веков встречает благоприятную ей эпоху, когда она достигает совершенства без особых усилий и благодаря некоторого рода самопроизвольному инстинкту. Впоследствии никакой работой мысли не удается создать таких образцовых произведений, какие в этот момент создает сама природа при посредстве верховных гениев. То, что сделали прекрасные века Греции для искусств и светской литературы, эпоха Иисуса сделала для религии. Еврейское общество находилось в самом необычайном нравственном состоянии, какое когда-либо переживалось человечеством. То был один из тех божественных моментов, когда великие явления происходят сами собой, под влиянием взаимодействия тысячи скрытых сил, когда великие души встречают поддержку в виде целого потока восхищения и симпатии. Мир, отделавшись от чрезвычайно обременительной тирании небольших городских республик, пользовался большой свободой. Римский деспотизм лишь гораздо позднее дал почувствовать свое губительное влияние и, сверх того, он был всегда менее ощутим в отдаленных провинциях, нежели в центре империи. Наши мелкие предупредительные мероприятия, гораздо более убийственные для духа, нежели казни, еще не существовали. В течение трех лет Иисус вел образ жизни, благодаря которому в наших обществах он десятки раз попадал бы под суд. Достаточно было бы современных законов о лечении без надлежащих на то прав, чтобы прикончить его карьеру. С другой стороны, династия неверующих Иродов в то время мало интересовалась религиозными вопросами; при Асмонеях Иисус, вероятно, был бы арестован на первых же порах своей деятельности. При таком состоянии общества всякий новатор рисковал лишь жизнью, а для тех, кто работает для будущего, смерть является желанной. Представим только себе, что Иисус тянул бы лямку своей божественности до шестидесяти или семидесяти лет, теряя мало-помалу свой небесный огонь, мало-помалу изнашиваясь под бременем небывалой ноши! Но все благоприятствует тому, кто отмечен судьбой; он вдет к славе, повинуясь непреодолимому влечению и роковому закону. Эту великую личность, ежедневно до сих пор главенствующую над судьбами мира, позволительно назвать божественной, не в том, однако, смысле, что Иисус вмещал все божественное или может быть отождествлен с божеством, а в том смысле, что он научил род человеческий сделать один из самых крупных его шагов к идеалу, к божественному. Взятое в массе, человечество представляет собой скопище существ низких, эгоистов, стоящих выше животного только в том одном отношении, что их эгоизм более обдуман, чем у животного. Тем не менее среди этого однообразия обыденщины к небесам возвышаются колонны, свидетельствующие о более благородном призвании людей. Из всех этих колонн, показывающих человеку, откуда он происходит и куда должен стремиться, Иисус - самая высокая. В нем сосредоточилось все, что есть прекрасного и возвышенного в нашей природе. Он не был безгрешен; он побеждал в себе те же страсти, с какими мы боремся; никакой ангел Божий не подкреплял его, кроме его собственной чистой совести; никакой Сатана не искушал его, кроме того, которого каждый носит в своем сердце. Как многие из его великих черт потеряны для нас благодаря непониманию его учеников, точно так же, вероятно, и многие из его недостатков были скрыты. Но никогда ни у кого интересы человечества не преобладали до такой степени, как у него, над светской суетой. Беззаветно преданный своей идее, он сумел все подчинить ей до такой степени, что вселенная не существовала для него. Этими усилиями героической воли он и завоевал небо. Не было человека, быть может, за исключением Сакья-Муни, который до такой степени попирал ногами семью, все радости бытия, все мирские заботы. Он жил только своим Отцом и божественной миссией, относительно которой он был убежден, что выполнит ее. Для нас, вечных детей, которые осуждены на бессилие, которые работают, не пожиная, и которым никогда не суждено увидать плодов того, что ими посеяно, остается только преклоняться перед этими полубогами. Они умели то, что нам недоступно, умели создавать, утверждать, действовать. Возродится ли подобная великая оригинальность или отныне мир удовольствуется лишь тем, что будет следовать по путям, открытым ему смелыми создателями древних времен? Это неизвестно. Но каковы бы ни были неожиданности, которые готовит нам будущее, Иисуса никто не превзойдет. Культ его будет вечно обновляться; легенда его будет вечно вызывать слезы; его страданиями будут терзаться лучшие сердца; и во все времена все будут провозглашать, что среди сынов человеческих никогда не рождалось более великого, нежели Иисус. конец ПРИБАВЛЕНИЕ О том, как следует пользоваться четвертым Евангелием при составлении жизнеописания Иисуса. Для историка Иисуса наибольшую трудность представляет оценка источников, на которых должна основываться подобная история. С одной стороны, возникает вопрос, какова ценность Евангелий, называемых синоптическими? С другой, как следует пользоваться четвертым Евангелием при составлении жизнеописания Иисуса? Относительно первого вопроса асе, кто занимается этого рода работами по методу критики, в сущности, согласны между собою. Синоптики представляют традицию, зачастую легендарную, двух или трех первых христианских поколений о личности Иисуса. Это вносит большую неуверенность в пользование ими и обязывает постоянно употреблять в повествования выражения: "Говорят, что...", "Рассказывают, что..." и т. д. Но этого достаточно, чтобы уяснить себе общую физиономию основателя христианства, приемы и глазные черты его учения и даже важнейшие из событий его жизни. Биографы Иисуса, ограничивающиеся в качестве источников одними синоптиками, отличаются один от другого не более, чем биографы Магомета, пользующиеся гадифом. Биографы арабского пророка могут различно смотреть на достоверность того или другого анекдота о нем. Но в общем все согласны относительно ценности гадифа; все относят его к разряду преданий и легенд, по-своему правдивых, но не имеющих значения точных исторических документов в узком смысле этого слова. Относительно второго пункта, то есть по вопросу о том, как следует пользоваться четвертым Евангелием, существует разногласие. Я пользовался этим документом с бесконечными оговорками и предосторожностями. По мнению знатоков этого дела, мне не следовало бы совсем пользоваться им, за исключением, может быть, глав XVIII и XIX, заключающих в себе повествование о Страстях. Почти все критические отзывы, которые я получил по поводу моего труда, согласны между собою по этому пункту. Я не был этим удивлен; я не мог не считаться в вопросе об исторической ценности четвертого Евангелия с довольно отрицательным отношением к нему, господствующим в свободомыслящих школах богословия[1345]. Возражения со стороны столь компетентных людей обязывали меня подвергнуть мое мнение на этот счет новой проверке. Оставив в стороне вопрос о том, кто именно написал четвертое Евангелие, я намерен проследить его стих за стихом, как будто бы это была вновь открытая рукопись неизвестного автора. Отрешимся же от всякой предвзятой идеи и попробуем дать себе беспристрастный отчет о тех впечатлениях, какие произвело бы на нас это удивительное сочинение.  1. Начало (I, 1-14) Евангелия повергло бы нас прежде всего в жестокое сомнение. Оно вводит нас в глубины апостольского богословия, не имеет никакого сходства с синоптиками и внушает идеи, конечно, довольно отличные от идей Иисуса и его истинных учеников. Прежде всего, этот пролог возвещает нам, что подобного рода труд не может быть простой историей, ясной и безличной, как, например, повествование Марка, что автор имеет свою богословскую теорию, что он желает доказать тезис, именно, что Иисус есть божественное "Слово", logos. Но следует ли отвергнуть всю книгу на основании этой первой ее страницы и признать обманом то место в ст. 14[1346], где автор объявляет, что он был свидетелем событий, составляющих жизнь Иисуса? Я думаю, такой вывод был бы скороспелым. Труд, наполненный теологическими тенденциями, может все же заключать в себе и ценные исторические указания. Разве синоптики не преисполнены постоянным стремлением доказать, что Иисус осуществи все мессианские пророчества? Разве это достаточная причина для того, чтобы отказаться отыскивать в этих повествованиях историческую основу? Теория "Слова", так сильно развиваемая четвертым Евангелием, не может быть основанием для того, чтобы относить это Евангелие к середине или к концу II века. Вера в то, что Иисус есть "Слово" александрийского богословия, должна была возникнуть очень рано и весьма логическим путем. К счастью, у самого основателя христианства не было подобного рода идей. Но уже в 63 г. его называют "Словом Божиим"[1347]. Аполлоний, родом из Александрии и, по-видимому, очень походивший на Филона, уже около 57 г. считается новым проповедником своих особых доктрин. Его идеи вполне согласовались с тем состоянием умов, в каком находилась христианская община, когда она отчаялась увидать в ближайшем будущем пришествие Сына Человеческого в облаках. По-видимому, такая же перемена произошла и в мыслях Св. Павла. Известно, какая разница замечается между первыми и последними посланиями этого апостола. Надежда на близкое пришествие Христа, которою полны, например, оба послания к Фесса-лоникийцам, к концу жизни Павла у него совершенно исчезает; апостол в это время перешел уже к фантазиям иного рода. Учение, изложенное в послании к Колоссянам, представляет большое сходство с учением четвертого Евангелия; в этом послании Иисус изображается в образе невидимого Бога, первородным его сыном, которым все было создано, который существовал раньше всякого творения и которым все стоит, в котором телесно обитает всякая полнота Бога[1348]. Не то же ли это "Слово", как у Филона? Я знаю, что подлинность послания к Колоссянам отрицается, но, по моему мнению, основания для этого совершенно недостаточны. Такие перемены в теории или, скорее, даже в стиле у людей того времени, отличавшихся пылкой страстностью, в известных пределах явление допустимое. Почему кризис, происшедший в душе Св. Павла, не мог бы произойти у других апостолических людей в последние годы первого века? Когда "Царство Божие" в том виде, как оно изображается синоптиками и Апокалипсисом, превратилось в химеру, они погрузились в метафизику. Теория "Слова" была результатом разочарования первого христианского поколения. То, что надеялись увидать осуществившимся на деле, теперь было отнесено к идеалу. Каждое промедление в пришествии Иисуса было лишним шагом к его обоготворению; это настолько верно, что именно в тот день, когда исчезает последняя мечта тысячелетников, божественность Иисуса была возвещена в виде абсолюта.  2. Вернемся к тексту четвертого Евангелия. Согласно обычаю, освященному преданием, евангелист начинает свое повествование с Иоанна Крестителя. То, что он говорит об отношениях между Иоанном и Иисусом, во многих пунктах параллельно данным синоптиков; в других же пунктах они значительно расходятся. И в этом отношении предпочтение оказывается не в пользу четвертого Евангелия. Теория, которая вскоре сделалась для всех христиан дорогой и в силу которой Иоанн объявил роль Иисуса божественной, чрезвычайно преувеличена автором четвертого Евангелия. У синоптиков в этом отношении заметно больше осторожности; у них Иоанн до самого своего конца питает некоторые сомнения относительно роли Иисуса и посылает к нему своих учеников расспросить его[1349]. Повествование четвертого Евангелия производит впечатление вполне определенного решения этого вопроса и утверждает нас в том мнении, которое нам внушает и пролог, именно, что автор имеет в виду не столько рассказывать, сколько убеждать. Тем не менее мы видим, что автор, сильно расходясь с синоптиками, обладал многими общими с ними преданиями. Он цитирует одни и те же пророчества; он вместе с ними верит в голубя, который будто бы спустился на голову Иисуса после его крещения. Но рассказ его не так наивен, более обработан, более зрел, если можно так выразиться. Лишь одна черта останавливает на себе внимание, это ст. 28, в котором заключается точное обозначение места. Допустим, что Вифания упомянута по ошибке (в этой местности Вифании не существует, и греческие переводчики произвольно заменили ее Вифаварой), но что из этого следует? Богослов, в котором нет ничего еврейского, у которого не сохранилось ни прямых, ни косвенных воспоминаний о Палестине, чистый теоретик, вроде того, кто составлял пролог, не поместил бы этого. Какая надобность в подобной топографической подробности какому-нибудь сектанту из Малой Азии или из Александрии? Если автор поместил ее, то, очевидно, у него была на то материальная причина, находившаяся или в документах, которыми он обладал, или в воспоминаниях. Отсюда мы приходим к мысли, что наш богослов может, пожалуй, сообщить нам о жизни Иисуса такие подробности, которые неизвестны синоптикам. Конечно, ничто не доказывает того, что он был свидетелем-очевидцем. Но следует, по меньшей мере предположить, что у него были еще другие источники, кроме наших, и что для нас он, конечно, может иметь значение оригинала.  3. Начиная с ст. 35, мы видим целый ряд обращений в ученики, причем отдельные факты связаны между собой не особенно естественно и не соответствуют повествованиям синоптиков. Быть может, однако, эти последние имеют более ценное историческое значение? Нет. Рассказы об обращении апостолов у синоптиков все вылиты по одному образцу; чувствуется легендарный и идиллический характер, который типичен для всех рассказов этого рода без различия. Небольшие эпизоды, рассказываемые четвертым Евангелием, более характерны, очерчены не столь ясно. Они очень похожи на плохо редактированные воспоминания апостолов. Известно, что рассказы простых людей, детей всегда бывают более подробны. На мелочных подробностях ст. 39 я не настаиваю. Но откуда эта мысль связать первое обращение учеников с пребыванием Иисуса у Иоанна Крестителя?[1350] Откуда эти столь определенные подробности об обращении Филиппа, о родине Андрея и Петра и, в особенности, о Нафанаиле? Эта личность принадлежит четвертому Евангелию. Я не могу считать вымыслом, созданным сотню лет позднее Иисуса и па большом расстоянии от Палестины, столь определенные черты этой личности. Если это личность символическая, то зачем понадобилось сообщать, что он был родом из Каны Галилейской[1351], из города, который, по-видимому, особенно хорошо знаком четвертому евангелисту? Зачем было бы выдумывать все это? Тут нельзя усмотреть никакой догматической тенденции, разве только в ст. 51, который влагается в уста Иисуса. И в особенности здесь нет никакого символизма. Я верю в такого рода тенденции, когда они намечаются или, так сказать, подчеркиваются автором. Но не верю в них, если мистический намек сам собою не выясняется. Экзегет-аллегорист никогда не говорит полуслова; он развивает свои аргументы, настаивает ка них с особенной охотой. То же я скажу о священных числах. Противники четвертого Евангелия подметили, что чудес, о которых оно рассказывает, было семь. Если бы автор сам их подсчитал, то это было бы очень важно и доказывало бы предвзятое мнение. Но так как автор их не пересчитывал, то в этом остается предположить не более как случайность. Итак, до сих пор разбор оказывается довольно благоприятным для данного текста. Стихи 35 - 51 носят более исторический характер, нежели соответствующие места у синоптиков. По-видимому, четвертый евангелист знал лучше других биографов Иисуса то, что относится к призванию апостолов; я допускаю, что Иисус приобрел первых учеников, имя которых прославилось, в школе Иоанна Крестителя; я думаю, что главные апостолы были прежде учениками Иоанна Крестителя, а затем стали учениками Иисуса, и этим объясняю то важное значение, которое приписывало Иоанну Крестителю все первое поколение христиан. Если это значение, как предполагает голландская школа, было отчасти раздуто и рассчитано исключительно на то, чтобы подтвердить роль Иисуса ссылкой на несомненный авторитет, то почему для этого выбор пал именно на Иоанна Крестителя, на человека, пользовавшегося большой славой только у христианской общины? По моему мнению, суть дела в том, что для учеников Иисуса Иоанн Креститель являлся не просто порукой за Иисуса, но что он был для них их первым учителем, и воспоминания о нем у них были неразрывно связаны с самым началом деятельности Иисуса[1352]. Обстоятельство более важное, признание крещения христианством за первый обязательный шаг к новой жизни, является, так сказать, родовым признаком, наглядно доказывающим, что христианство было сперва ветвью, отделившеюся от школы Иоанна Крестителя. Если бы четвертое Евангелие ограничилось этой первой главой, то все же его следовало бы определить "как отрывок, составленный из преданий или воспоминаний, записанных позднее и углубившихся в богословие, довольно отдаленное от первоначального евангельского духа, как страницу из легендарной биография, в которой автор приводит факты предания, нередко их переделывает, но никогда ничего не измышляет". Если говорить о биографии, составленной а априористическим путем, то скорее всего я признал бы именно Евангелие синоптиков за подобную биографию. Синоптики заставляют Иисуса родиться в Вифлееме, отправляют его в Египет, приводят к нему волхвов и т. п., как того требует предмет их повествования. Никто другой, как Лука, создает личностей, которых, быть может, никогда не было на свете[1353]. В частности, мессианские пророчества гораздо меньше интересуют четвертого евангелиста, нежели синоптиков, и на этих пророчествах у него построено меньше баснословных рассказов. Другими словами, по отношению к четвертому Евангелию мы уже приходим к установлению различия между основами повествовательной и доктринерской. Относительна первой мы приходим к тому, что в некоторых отношениях в четвертом Евангелии она, быть может, заслуживает предпочтения перед синоптической; вторая же стоит весьма далеко от истинного учения Иисуса в том виде, как оно сохранилось у синоптиков и, в особенности, у Матфея. Еще одно обстоятельство поражает нас уже с этого места. Автор говорит, что первыми двумя учениками Иисуса были Андрей и еще другой ученик. Затем Андрей обращает Петра, своего брата, который, таким образом, несколько отодвинут на второй план. Второй ученик не назван по имени. Сравнивая, однако, это место с другими, к которым мы вернемся впоследствии, можно подумать, что этот, не названный по имени, ученик был никто иной, как автор Евангелия, или, по меньшей мере, то лицо, которое хотят выдать за того автора. Действительно, в последних главах книги мы видим, что автор ее говорит о самом себе с некоторой таинственностью, и, поразительное явление, снова усиленно ставит себя впереди Петра, признавая, однако, иерархическое первенство его. Заметим также, что у синоптиков призвание Иоанна происходит по времени очень близко к обращению Петра и что в Деяниях Иоанн обыкновенно фигурирует в качестве сотоварища Петра. Таким образом, перед нами возникает двойное затруднение. Ибо. если не названный по имени ученик действительно Иоанн, сын Зеведеев, то приходится думать, что Иоанн, сын Зеведеев, и есть автор четвертого Евангелия; предположить, что подставной автор, желая уверить, что Евангелие написано Иоанном, нарочно не назвал его по имени и упомянул о нем в загадочных словах, значило бы приписывать этому подставному автору довольно странную уловку. С другой стороны, можно ли допустить, чтобы действительный автор четвертого Евангелия, если бы он был сначала учеником Иоанна Крестителя, мог говорить об этом последнем в выражениях, имеющих столь мало исторического значения, то в этом отношении синоптические Евангелия заслуживали бы перед ним предпочтение?  4. Ст. 1 - 12 главы II повествуют о чуде, каких много встречается у синоптиков. В самом ведении рассказа замечается более отделки, меньше наивностей; тем не менее, по существу здесь нет ничего, что бы противоречило общему колориту предания. Синоптики ничего не говорят об этом чуде; но весьма естественно, что разным людям были известны различные эпизоды из числа входивших в циркулировавшую среди народа легенду о чудесах Иисуса. Аллегорическое объяснение, основанное главным образом на ст. 10, по которому вода и вино означают Ветхий и Новый Заветы, я полагаю, приписывает автору мысль, которой у него не было. Ст. 11 доказывает, что в глазах автора все это повествование преследует лишь одну цель: выставить могущество Иисуса. Упоминание о небольшом городке Кане и пребывании в нем матери Иисуса, факты, которыми не следует пренебрегать. Если чудо претворения воды в вино было вымышлено автором четвертого Евангелия, как это предполагают противники признания за ним исторического значения, то зачем эти подробности? Между тем, стихи 11 и 12 представляются вполне последовательными. Какая надобность в подобных топографических подробностях эллинским христианам II века? Апокрифические Евангелия не прибегают к таким приемам. Они туманны, местностей не называют, так как написаны людьми, нисколько не интересующимися Палестиной. Прибавим, кроме того, что четвертый евангелист говорит именно о Кане Галилейской[1354], небольшом, совершенно неизвестном городке. Почему бы ему хотелось задним числом создавать славу этого местечка, о котором христиане Малой Азии, наполовину гностики, конечно, помнили очень мало?  5. То, что затем следует, начиная с ст. 13, представляет большой интерес и составляет решительный триумф четвертого Евангелия. По синоптикам, Иисус с того времени, как началась его общественная жизнь, совершил лишь одно путешествие в Иерусалим. Пребывание Иисуса в этом городе ограничивается немногими днями, по прошествии которых он был предан смерти. В этом заключаются огромные несообразности, о которых я здесь не буду говорить, так как касался их в соответствующих глазах "Жизни Иисуса". Нескольких недель (предполагая, что синоптики имели намерение ограничить таким именно сроком промежуток времени между торжественным входом в Иерусалим и казнью Иисуса) далеко недостаточно для всего того, что должен был сделать Иисус в Иерусалиме[1355]. Многие из событий, перенесенных синоптиками в Галилею, особенно столкновения с фарисеями, имеют смысл только в Иерусалиме. Все события, следующие за смертью Иисуса, доказывают, что его секта пустила крепкие корни в Иерусалиме. Если бы все происходило так, как описывают Матфей и Марк, то христианство развилось бы главным образом в Галилее. Сектанты, пришедшие в Иерусалим всего за несколько дней перед тем, не избрали бы его своей столицей[1356]. Св. Павел ни разу не вспоминает о Галилее; для него новая религия и родилась в Иерусалиме. Поэтому четвертое Евангелие, которое допускает несколько путешествий Иисуса в Иерусалим и продолжительные пребывания его там, по-видимому, ближе к истине. В этом отношении у Луки оказывается некоторая скрытая гармония с четвертым евангелистом или, вернее, он колеблется между двумя противоположными системами[1357]. Это весьма важно; ибо мы откроем скоро еще другие случаи, где Лука тоже согласуется с автором четвертого Евангелия и, по-видимому, знаком с теми же преданиями, как и он. Но вот что очень странно. Первая из подробностей о пребываниях Иисуса в Иерусалиме, сообщаемая четвертым Евангелием, упоминается также и синоптиками, но относится ими к дням, предшествующим смерти Иисуса. Это его столкновение с торговцами, которых он изгнал из храма. Можно ли приписывать подобное деяние галилеянину, только что явившемуся в Иерусалим, есть ли в этом тень правдоподобия, между тем как самый факт этот должен был иметь некоторую реальность, так как он передается во всех четырех текстах? В отношении хронологии в передаче этого рассказа преимущество принадлежит всецело четвертому евангелисту. Очевидно, что синоптики приурочили к последним дням жизни Иисуса все случаи, которые упоминались в предании и относительно которых они не знали, куда их отнести. Теперь является еще вопрос, который настало время разъяснить. Мы уже нашли, что четвертый евангелист обладал многими преданиями сообща с синоптиками (роль Иоанна Крестителя, голубь, явившийся при крещении Иисуса, этимологическое происхождение имени Кифы, имена, по меньшей мере, трех апостолов, изгнание торговцев из храма). Не черпает ли четвертый евангелист эти сведения у синоптиков? Очевидно, нет, ибо относительно самых этих фактов он впадает с ними в серьезное разногласие. Откуда же у него берутся эти общие рассказы? Очевидно, из преданий или из собственных воспоминаний. А что же это означает, если не то, что этот автор оставил нам оригинальный вариант жизнеописания Иисуса, что его жизнеописание следует ставить на одну доску с прочими биографиями Иисуса, прежде нежели приступать затем к оценке преимуществ тех или других подробностей? Автор априористического жизнеописания Иисуса или не имел бы ничего общего с синоптиками, или перефразировал бы их, как это и делают апокрифы. Символические и догматические тенденции были бы у него более заметны. У него не встречались бы безразличные, в некотором роде беспристрастные подробности, которыми изобилует четвертое Евангелие. Тут нет ни малейшего сходства с биографией зона; совсем не так пишет Индия свои жизнеописания Кришны, не так рассказывает она о воплощениях Вишну. Примером такого рода сочинения, принадлежащего первым векам нашей эры, может служить Пистэ Софиа, приписываемая Валентину[1358]. Здесь нет ничего реального, все носит чисто символический и идеалистический характер. Я сказал бы то же самое об "Евангелии Никодима", искусственной композиции, основанной целиком на метафорах. Целая пропасть отделяет четвертое Евангелие от подобного рода риторических произведений, и если бы необходимо было во что бы то ни стало найти аналогию между ними и одним из канонических Евангелий, то скорее следовало бы поискать ее у синоптиков, а никак не в четвертом Евангелии.  6. Затем следует (II, 18 и след.) другой эпизод, соотношение которого с повествованием синоптиков не менее замечательно. Синоптики, по крайней мере, Матфей и Марк, передают по поводу суда над Иисусом и его смерти на Голгофе слова, будто бы сказанные Иисусом и послужившие одним из главных мотивов его осуждения: "Разрушьте этот храм, и я в три дня воздвигну его". Но синоптики не говорят, что Иисус действительно сказал это; напротив, они относятся к этому, как к лжесвидетельству. Четвертый евангелист рассказывает, что, действительно, Иисус произнес слова, поставленные ему в вину. Заимствовал ли он это изречение у синоптиков? Это маловероятно, ибо он приводит их в другом варианте и дает им аллегорическое значение (ст. 21 - 22), которое не известно синоптикам. По-видимому, в этом случае автор четвертого Евангелия пользовался оригинальным преданием, даже более оригинальным, нежели синоптики, ибо эти последние не цитируют слов Иисуса непосредственно, а только сообщают их, как эхо. Правда, что относя эти слова к эпохе, двумя годами предшествовавшей смерти Иисуса, четвертый евангелист поступает не особенно удачно. Заметьте себе подробность еврейской истории, которая заключается в ст. 20; подробность эта достаточно достоверна и согласуется с данными Иосифа[1359].  7. Ст. 23 - 25 главы II скорее неблагоприятны для анализируемого нами текста, они тягучи, холодны, бесцветны; в них чувствуется апологист, полемист. Они доказывают обдуманность их редакции, значительно более поздней, нежели редакция синоптиков.  8. Теперь следует эпизод с Никодимом (III, I - 21). Разумеется, я готов пожертвовать всем этим разговором Иисуса с фарисеем. Это отрывок из апостольского, а не евангельского богословия. Содержание такой беседы могло быть передано только Иисусом или Никодимом. Но обе эти гипотезы одинаково неправдоподобны. Сверх того, начиная с ст. 12 автор забывает о лице, выведенном на сцену, и пускается в общее рассуждение, направленное по адресу всех евреев. В этом мы видим одну из существеннейших характерных черт этого писателя, его пристрастие к богословским беседам, его наклонность приурочивать подобные беседы к более или менее историческим обстоятельствам. Отрывки этого рода дают вам не более понятия об учении Иисуса, нежели диалоги Платона об идее Сократа. Это - искусственные сочинения, а не предания. Их можно также сравнить с тирадами, которые, не задумываясь, приписывают своим героям древние историки. Эти поучения довольно далеки от стиля Иисуса и его идеи; напротив, они представляют полную аналогию с богословием пролога (I, I - 14), где автор говорит от своего имени. Само обстоятельство, с которым автор связывает эту беседу, можно ли считать историческим фактом или оно тоже вымысел собственного произведения? Это трудно сказать. Самый факт упоминается и впоследствии (XIX, 39), а Никодим фигурирует и в других местах (VII, 50 и след.). Я склонен верить, что Иисус действительно имел сношения с важным лицом, носившим это имя, и что автор четвертого Евангелия, которому это было известно, выбрал Никодима, как Платон выбирал Федона или Алкивиада своим собеседником, для того, чтобы написать большой диалог теоретического характера.  9. Ст. 22 и след. до ст. 2 главы IV, по моему мнению, исторически верны. Здесь мы снова видим Иисуса с Иоанном Крестителем, но на этот раз с группой учеников, которые его сопровождают. Иисус совершает крещение, подобно Иоанну, привлекает к себе толпу в большей степени, нежели Иоанн, и имеет больше успеха, нежели он. Ученики также крестят со своей стороны, и между обеими школами начинается соревнование, причем сами вожди обеих сект остаются выше такой мелочности. Это чрезвычайно замечательно, ибо у синоптиков нет ничего подобного. Для меня этот эпизод очень правдоподобен. Если есть в нем некоторые необъяснимые подробности, то это вовсе не подрывает исторической ценности всего эпизода. То были вещи, которые все понимали с полуслова и которые отлично подходят к гипотезе личных мемуаров, написанных для избранного кружка. Напротив, подобные неясности непонятны в труде, составленном исключительно с целью дать преобладание определенным идеям. Такие идеи проглядывали бы в нем на каждом ищу, и в самом рассказе не попадалось бы столько строчных обстоятельств, не имеющих никакого значения для богословской теории. Сверх того, здесь дается точная топография (ст. 22 - 23). Правда, известно, где находится Салим, но название Ainon проливает в этом отношении луч света. Это измененное слово Енаван, множественное число от халдейского слова Аин или Ен, "колодец". Каким образом могли бы угадать это эллинские сектанты Ефеса? Они бы tie могли назвать ни одной местности или назвали бы какую-либо общеизвестную, или изобрели бы небывалое слово, воспользовавшись семитической этимологией. Подробность, заключающаяся в ст. 24, точно так же отличается правдивостью и точностью. Ст. 25, связь которого с предыдущим и с последующим не особенно ясна, противоречит предположению об искусственном вымысле. Можно бы сказать, что мы имеем здесь дело с плохо редактированными заметками, с отрывочными воспоминаниями прошлого, очень старыми, но порой чрезвычайно светлыми. Что может быть наивнее повторения содержания ст. 26 в ст. 1 главы IV? Ст. же 27 - 36 носят совсем другой характер. Здесь автор вдается в рассуждения, которым невозможно придавать характер достоверности. Но ст. 1 главы IV обладает редкостной ясностью, а ст. 2 имеет и капитальное значение. Автор, как бы раскаявшись в том, что им написано, и опасаясь, чтобы его повествование не имело дурных последствий, вместо того, чтобы вычеркнуть написанное, делает в скобках оговорку, которая явно противоречит всему предыдущему. Он уже не хочет, чтобы Иисус крестил; он уверяет, что крестили только его ученики. Допустим, что ст. 2 был позднейшей вставкой. Во всяком случае, это доказывает, что весь рассказ, заключающийся в главе III, 22 и след., никак не отрывок из априористического богословия, что, напротив, богослов этого направления берется за перо только на ст. 2, чтобы опровергнуть этот рассказ и устранить те затруднения, которые он мог бы собой представлять для его теории.  10. Мы дошли до беседы Иисуса с Самаритянкой и до миссии к самаритянам (IV, 1 - 42). Луке[1360] эта миссия была известна, и, вероятно, она действительно имела место. Тем не менее здесь можно было бы применить теорию тех ученых, которые видят в четвертом Евангелии лишь ряд вымыслов, имеющих целью изложение известных принципов. Подробности диалога, очевидно, вымышлены. С другой же стороны, топографические данные, приведенные в ст. 3 - 6, удовлетворительны. Только палестинский еврей, часто проходивший неподалеку от входа в Сихемскую долину, мог бы написать это. Ст. 5 - 6 не точны; но предание, заключающееся в них, могло быть заимствовано в кн. Бытия, ХХХШ, 19, XLVHI, 22; в кн. Иисуса Навина, XXIV, 32. По-видимому, автор прибегает к игре слов (Сихар вместо Сихем[1361]), в которой заключалась горькая ирония евреев по адресу самаритян[1362]. Не думаю, чтобы в Ефесе так интересовались ненавистью и взаимными раздорами, которые существовали между иудеями и самаритянами (ст. 9). Намеки на религиозную историю Самарии, которые будто бы заключаются в ст. 16 - 18, я считаю натянутыми. Капитальную важность представляет ст. 22. Он словно разделяет на две части превосходную мысль, начинающуюся словами: "Поверь мне, что наступает время...", к выражает как раз противоположное мнение. Здесь мы имеем дело, по-видимому, с такою же поправкой, как и в ст. 2 той же главы; сам автор или кто-либо из его учеников выправляет мысль, которую он находит слишком опасной или слишком смелой. Во всяком случае, эта вставка проникнута чисто еврейскими предрассудками. Я отказываюсь ее понимать, если она была написана около 130 или 150 г. в христианской фракции, наиболее отрешившейся от иудаизма. Ст. 35 совершен-то в стиле синоптиков и истинных слов Иисуса. Остается великолепное изречение, заключающееся в ст. 21 и 23 (пропуская ст. 22). Для подобных слов не существует строгого мерила их подлинности. Как предположить, чтобы Иисус или Самаритянка рассказали кому-либо беседу, которая произошла между ними? Восточная манера вести рассказ, по существу своему, имеет повествовательный характер; все переводится на язык точных и осязаемых фактов. Наши фразы общего смысла, выражающие тенденцию, общий взгляд. Востоку неведомы Следовательно, здесь мы имеем дело с анекдотом, который следует принимать так же буквально, как и любой другой из исторических анекдотов. Но в анекдоте нередко заключается истина. Если Иисус никогда не произносил этого изречения, тем не менее слова эти принадлежат ему, и если бы его не было, то и ю не существовало бы. Я знаю, что у синоптиков часто встречаются совершение противоположные принципы и случаи, где Иисус обходится с неевреями очень жестко. Но есть и другие места, где мы снова находим у него тот же широкий взгляд, какой господствует в этой главе Евангелия от Иоанна[1363]. Надо выбирать между теми и другими, и я думаю, что истинная мысль Иисуса заключается в текстах второго рода. Места противоположного характера, по моему мнению, не более как lapsus, обмолвки, которые принадлежат ученикам, не вполне понимавшим своего учителя и искажавшим его мысли.  11. Ст. 43 - 45 главы IV заключают в себе нечто удивительное. Автор полагает, что Иисус совершал свои великие дела именно в Иерусалиме, во время праздников. По-видимому, это входит у него в систему. И то обстоятельство, что он ссылается (ст. 44) на слова Иисуса, приводимые также и синоптиками и имеющие весьма достоверный характер, доказывает, что эта система, хотя и ложная, основывается у него на воспоминаниях.  12. В ст. 46 мы находим упоминание о небольшом городе Кане, что было бы непонятно в сочинении искусственном и чисто догматическом. Далее идет (ст. 46 - 54) описание чудесного исцеления, весьма сходного с подобными же чудесами, наполняющими рассказы синоптиков, и соответствующего, с некоторыми вариантами, чуду, рассказанному у Матфея, VIII, 5 и след., и у Луки, VII, 1 и след. Это весьма замечательно; ибо это показывает, что автор не измышляет чудес и, рассказывая о них, держится предания. В общем, из семи чудес, о которых он рассказывает, только относительно двух (брак в Кане и воскрешение Лазаря) нет ни следа у синоптиков, остальные же пять находятся у них, только с иными подробностями.  13. Глава V составляет совершенно обособленный отрывок. Здесь приемы автора обнаруживаются. Он рассказывает чудо, будто бы совершенное в Иерусалиме, и всю обстановку его приурочивает к тому, чтобы само чудо представлялось более поразительным, а затем пользуется этим случаем, чтобы вставить пространные догматические и полемические рассуждения, направленные против евреев. Измышляет ли автор это чудо или заимствует его в предании? Если измышляет, то надо, по меньшей мере, признать, что он живал в Иерусалиме, ибо он обнаруживает хорошее знакомство с городом (ст. 2 и след.). Нигде в других Евангелиях не упоминается о Вифезде; но чтобы выдумать это название и связанные с ним обстоятельства, автору четвертого Евангелия необходимо было знать еврейский язык, а противники указанного Евангелия этого не допускают. Более вероятно, что суть своего рассказа он почерпнул в предании; действительно, рассказ этот представляет заметное сходство с аналогичными местами у Марка[1364]. Отсюда вытекает, что часть христианской общины приписывала Иисусу чудеса, будто бы происшедшие в Иерусалиме. Это чрезвычайно важно. Вполне естественно, что Иисус приобрел огромную славу чудотворца среди сельского, бесхитростного населения Галилеи, особенно благоволившего к нему. Если бы он ни разу не обнаруживал здесь своей готовности свершить чудо, чудеса все равно ему приписали бы. Слава чудотворца все равно о нем распространилась бы, независимо от того, приложил ли он к этому старание, без его ведома. Чудо само собой объясняется для публики, расположенной к чудотворцу; в этих случаях, в сущности, публика сама делает чудо. Но перед лицом неблагосклонной публики положение совершенно меняется. Это отлично было видно по размножению чудес в Италии пять или шесть лет тому назад. Чудеса, которые совершались в римских государствах, неизменно удавались; напротив, когда чудотворцы рискнули появиться в провинциях итальянских, где тотчас же по поводу чуда началось расследование, то чудеса быстро прекратились. Лица, об исцелении которых распущен был слух, признавались, что они вовсе не болели. Сами чудотворцы при допросе доказывали, что им ничего не известно, но что так как распространился слух, будто бы они совершали чудеса, то они и сами этому поверили. Другими словами, для того чтобы чудо удалось, необходимо немножко снисходительности. Если же присутствующие не помогают чуду, то приходится помогать ему самим актерам. Таким образом, если допустить, что Иисус совершал чудеса в Иерусалиме, то придется сделать весьма обидные для него предположения. Пока я не буду произносить своего суждения по этому предмету, ибо сейчас мне надо будет говорить об одном иерусалимском чуде, которое представляет важность совсем с другой стороны и которое гораздо теснее связано с главнейшими событиями жизни Иисуса.  14. Глава VI, ст. 1-14: галилейское чудо, тоже совершенно сходное с одним из чудес, описываемых синоптиками; речь идет о насыщении хлебом пяти тысяч. Очевидно, что это чудо принадлежало к числу тех, которые приписывались Иисусу еще при его жизни. В основе этого чуда лежит реальных факт. Нет ничего легче, как представить себе подобную иллюзию у людей легковерных, наивных, относящихся к чудотворцу с симпатией. "Пока мы были с ним, нам не хотелось ни пить, ни есть"; эта совершенно обычная фраза превратилась в чудесный факт, который передавали друг другу с разными дополнениями. Как и всегда, повествование четвертого Евангелия об этом эпизоде немножко более рассчитано на эффект, нежели тот же рассказ у синоптиков. В этом отношении его можно считать сортом ниже. Но следует отметить роль, которую здесь играет апостол Филипп. Филипп особенно хорошо известен автору четвертого Евангелия (ср. I, 43 и след., ХП, 21 и след.). Филипп же жил в Гиераполисе в Малой Азии и Папий знал здесь его дочерей[1365]. Все это отлично согласуется одно с другим. Можно сказать, что автор заимствовал описание этого чуда у синоптиков или в аналогичном источнике, а затем воспользовался им по собственному усмотрению. Но каким образом черта, которую он прибавляет к этому описанию, могла бы так хорошо гармонировать со всем, что нам об этом известно из других источников, если бы самая эта черта не была почерпнута из непосредственного предания?  15. Автор описывает целый ряд чудес и видений (VI, 16 и след.), которые соединяет между собой явно искусственной связью, прекрасно подтверждающей, что все эти воспоминания (если только это воспоминания) записаны довольно поздно. Во время бури Иисус появляется на волнах и как бы идет по морю; самая лодка чудесно движется сама собою. Чудо это описывается и синоптиками[1366]. Очевидно, и здесь мы имеем дело с преданием, а никак не с индивидуальной фантазией. Ст. 23 устанавливает пункт, где это произошло, устанавливает связь между этим чудом и насыщением хлебом пяти тысяч, и все это, по-видимому, доказывает, что данные места Евангелия следует отнести к числу тех рассказов о чудесах, которые имеют историческую основу. Чудо, о котором идет речь, объясняется, вероятно, какою-либо галлюцинацией спутников Иисуса, которая у них была, когда они плыли по озеру и вследствие которой, в минуту опасности, им казалось, что учитель идет к ним на помощь. Идея, которую они себе внушили, что тело Иисуса легко, как дух[1367], придавала этому еще большую вероятность. Мы скоро увидим (глава XXI) еще другое предание, основанное на аналогичной игре воображения.  16. Оба предшествующие чуда служат введением к одной из важнейших проповедей, какие только произносились Иисусом в Капернаумской синагоге. Эта проповедь, очевидно, относится к комплексу символов, особенно свойственных древнейшей из христианских общин, к символам, изображающим Христа в виде хлеба для верующего. Я уже говорил выше, что почти все поучения, приписываемые Христу четвертым Евангелием, представляют собой искусственное произведение; быть может, сюда же следует отнести и эту проповедь. Если угодно, я могу признать, что этот отрывок имеет более значения для истории идеи Евхаристии в I веке, нежели для изложения подлинного учения Иисуса. Но, по моему мнению, и в этом случае само четвертое Евангелие проливает луч света на этот вопрос. По синоптикам, учреждение таинства Евхаристии относится к последнему вечеру, проведенному Иисусом с учениками. Ясно, что в очень старое время этому верили, и таково было учение Св. Павла[1368]. Но для того, чтобы согласиться с этим, надо предположить, что Иисус точно знал день своей смерти, а этого мы не можем допустить. Следовательно, обычаи, из которых возникла Евхаристия, существовали раньше Тайной вечери, и я думаю, что четвертое Евангелие совершенно правильно пропускает рассказ о вечери в Великий Четверг и рассеивает идеи Евхаристии по всему жизнеописанию Иисуса. Все, что есть существенного в рассказе об Евхаристии, не более как описание подробностей любой иудейской трапезы[1369]. Иисусу приходилось не один, а сотни раз благословлять хлеб. преломлять его, раздавать присутствующим, благословлять вино. Я отнюдь не утверждаю, будто бы четвертый евангелист приводит подлинные слова Иисуса. Но весьма определенные черты, которые описываются в ст. 60 и след.; 68, 70 и 71, во всяком случае носят оригинальный характер. Ниже мы снова заметим особенную ненависть автора к Иуде из Кериота. Правда, синоптики тоже не очень мягко к нему относятся. Но у четвертого евангелиста эта ненависть носит более обдуманный, более личный характер; ее можно подметить в двух или трех местах, кроме рассказа о самой измене; благодаря ей автор возводит на голову преступного ученика обвинения, о которых прочие евангелисты не упоминают.  17. Глава VII, 1 - 10 представляет собой маленькое историческое сокровище. Здесь с восхитительной наивностью переданы угрюмое неудовольствие братьев Иисуса, предосторожности, которые приходится принимать Иисусу. Здесь совершенно отсутствуют символистика и догматизм. Можно ли подозревать догматическую или символическую тенденцию в этом небольшом рассказе, который скорее может вызвать возражения, нежели служить целям христианской апологетики? Зачем писатель, единственным девизом которого был бы: Scribitur ad probandum, стал бы выдумывать подобную странную подробность? Нет, нет, в этом месте девизом его было, несомненно: Scribitur ad narrandum. Это вполне оригинальное воспоминание, с какой бы стороны оно ни шло и каким бы пером ни было написано. Можно ли после этого утверждать, что личности, описываемые четвертым Евангелием, типы, характеры, а не исторические существа с плотью и кровью? Скорее именно у синоптиков повествование носит идиллический и легендарный характер; по сравнению с ним четвертое Евангелие пользуется приемами истории, а в его повествовании видно намерение достигнуть точности.  18. Затем следует диспут между Иисусом и евреями (ст. 11 и след.), которому я придаю лишь небольшую цену. Такого рода сцены должны были происходить в большом числе. На всем, что рассказывает четвертый евангелист, сильно отражается характер его фантазии; в подобных картинах краски его поэтому не должны быть особенно жизненными. Поучения, которые здесь приписываются Иисусу, вполне соответствуют обычному стилю этого автора. Одно лишь вмешательство Никодима (ст. 50 и след.) во всем этом эпизоде и имеет некоторую историческую ценность. Ст. 52 вызывал возражения. В нем, говорят, заключается ошибка, которой не сделал бы ни Иоанн, ни даже любой еврей. Мог ли автор не знать, что Иона и Наум были родом из Галилеи? Конечно, мог не знать или, по меньшей мере. не подумать о них. Евангелисты и вообще авторы книг Нового Завета, за исключением Св. Павла, обладали весьма слабым знанием истории и экзегетики. Во всяком случае, они писали по памяти и не заботились о точности.  19. Рассказ о грешнице оставляет место для больших критических сомнений. Этого эпизода совсем нет в лучших рукописях: тем не менее я думаю, что он входил в первоначальный текст. Топографические данные ст. 1 и 2 верны. Ни один штрих во всем отрывке не противоречит стилю четвертого Евангелия. Я думаю, что эти строки были вычеркнуты лишь по неуместной щепетильности, пришедшей в голову каким-нибудь лже-ригористам по поводу морали этого эпизода, с виду покровительствующей распутству, между тем как эти самые строки, если бы они относились к другим частям текстов, несомненно, были бы сохранены в виду их красоты. Во всяком случае, если рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии, сперва и не входил в четвертое Евангелие, то он, несомненно, был почерпнут в евангельских преданиях. Он был известен Луке, хотя и в другой редакции[1370]. По-видимому, Папий[1371] читал аналогичный эпизод в Евангелии от евреев. Слова: "Кто из вас без греха..." до такой степени в духе Иисуса, так хорошо согласуются с другими штрихами синоптиков, что мы вправе считать их настолько же подлинными, как и все изречения, приводимые синоптиками. Во всяком случае, легче понять, что подобный отрывок был вычеркнут, нежели то, что его прибавили.  20. Богословские диспуты, которыми наполнена вся остальная часть главы VIII, для истории Иисуса не представляет никакой ценности. Очевидно, автор приписывает Иисусу свои собственные идеи, не основываясь ни на каком источнике, ни на каком непосредственном воспоминании. Каким образом, скажут мне, могли бы до такой степени переделывать слова своего учителя его непосредственный ученик или автор, изучающий предание и состоящий в непосредственных отношениях к кому-либо из апостолов? Но Платон был, несомненно, непосредственным учеником Сократа и тем не менее не стеснялся приписывать ему вымышленные поучения. "Федон" содержит исторические указания, в высокой степени правдивые, и поучения, не имеющие ни малейшей достоверности. В предании факты сохраняются гораздо лучше, нежели поучения. Активная христианская школа, быстро эволюционируя, должна была за пятьдесят - шестьдесят лет радикально изменить представление, которое было ею составлено об Иисусе, но в то же время она могла лучше, чем кто-либо другой, пояснить известные особенности и общее строение биографии реформатора. Напротив, бесхитростные и кроткие христиане в Вифании, среди которых сложился сборник, так называемых "Logia", - небольшие общины людей, очень чистых сердцем и очень добросовестных, евионитов (Божиих нищих), остававшихся верными учению Иисуса, благочестиво хранивших его поучения и образовавших небольшой обособленный мир, в котором почти не было никакого движения мысли, - могли в одно и то же время отлично сохранить в памяти тембр голоса учителя и иметь о нем довольно мало биографических сведений, так как им они не придавали большого значения. Указанное различие между теми и другими христианскими общинами отразилось на первом Евангелии. Несомненно, что это Евангелие лучше других передает нам поучения Иисуса, а между тем в отношении фактов оно менее точно, нежели второе. Тщетно было бы ссылаться на единство редакции четвертого Евангелия. Я признаю это единство, но сочинение, редактированное одним лицом, может заключать данные, весьма различные по своей ценности. Жизнь Магомета, написанная Ибн-Гишамом, несомненно, обладает, как биография, известным единством, и тем не менее одни места этого жизнеописания мы признаем, а другие отрицаем.  21. Глава IX и ст. 1 - 21 главы Х составляют одно целое, начинающееся с рассказа о новом иерусалимском чуде, об исцелении слепорожденного; намерение подчеркнуть демонстративное значение этого чуда чувствуется здесь больше, нежели где-либо. Тем не менее заметно довольно хорошее знакомство с топографией Иерусалима (ст. 7); объяснение слова Siloam сделано довольно хорошо. Невозможно допустить, чтобы это чудо было плодом символической фантазии автора, - тем более, что мы встречаем рассказ об этом исцелении у Марка (VIII, 22 и след.), причем в обоих рассказах упоминается об одной и той же оригинальной подробности (ср. Иоанна, IX, 6 и Марка, VIII, 23). Я признаю, что в последующих прениях и поучениях было бы опасно отыскивать отголосок мысли Иисуса. Существенная черта автора четвертого Евангелия, отныне выступающая с особенной яркостью, заключается в том, что он пользуется чудом как исходною точкою для пространных рассуждений. Описываемые им чудеса являются темою для рассуждений, комментариев. У синоптиков этого нет. У них теургия отличается полнейшей наивностью; они никогда не возвращаются назад, чтобы использовать чудеса, о которых они рассказали. Напротив, в четвертом Евангелии теургия является сознательной, чудо изображается с искусственными приемами, которые рассчитаны на то, чтобы убедить неверующего; автор старается использовать чудо для подтверждения известных проповедей, которыми он и сопровождает рассказ о чуде. Если бы четвертое Евангелие ограничивалось лишь подобными страницами, то мнение о нем как о простом богословском сочинении на заданную тему было бы вполне обоснованным.  22. Но этим четвертое Евангелие не ограничивается. Начиная с ст. 22 XX главы, мы читаем топографические подробности самой строгой точности, которая была бы необъяснима, если бы мы признали, что четвертое Евангелие ни в каком отношении не может считаться палестинским преданием. Я готов пожертвовать всем спором, который передан в ст. 24 - 39. Напротив, путешествие в Перею, указанное в ст. 40, факт исторический. Синоптикам также известно об этом путешествии, с которым они связывают различные инциденты в Иерихоне.  23. Ст. 1 - 45 главы XI представляют собой место чрезвычайной важности. Речь идет также о чуде, но о чуде. резко отличающемся от других и происшедшем при особенных условиях. Все другие чудеса, описанные как бы мимоходом, касаются людей неизвестных, впоследствии более не встречающихся в евангельской истории. Здесь чудо происходит в известной семье, пользовавшейся известностью[1372], с которой был хорошо знаком и автор четвертого Евангелия, еслл только он правдив. Прочие чудеса представляют собой небольшие побочные эпизоды, предназначенные для того, чтобы самой своей численностью подтвердить божественную миссию учителя, и взятые поодиночке, ничего не доказывающие. ибо ни об одном из них впоследствии уже не вспоминают и ни одно из них не входит в жизнеописание Иисуса как составная часть его. О всех этих чудесах можно говорить в совокупности, как я и поступил в моем сочинении, не нарушая ни целости всего здания, ни последовательности событий. Напротив, чудо, о котором здесь идет речь, глубоко вплетается в повествование о последних неделях жизни Иисуса, как оно передано четвертым Евангелием. И ниже мы увидим, что именно в этом повествовании о последних неделях жизни Иисуса текст четвертого Евангелия выделяется своим несомненным превосходством над текстом других Евангелий. Таким образом, это чудо само по себе составляет особую категорию; с первого взгляда видно, что оно должно быть причислено к событиям, составляющим жизнь Иисуса. Но меня поражают вовсе не мелкие подробности рассказа. Два других иерусалимских чуда Иисуса, о которых говорит автор четвертого Евангелия, рассказаны совершенно так же. Если бы даже все обстоятельства воскрешения Лазаря были плодом воображения рассказчика, если бы было доказано, что все эти обстоятельства скомбинированы ради эффекта, соответственно обыкновению, которое мы уже подметили у этого автора, - все же самый факт останется исключительным в евангельской истории. Чудо в Вифании относится к чудесам в Галилее так же, как стигматы Франциска Ассизского относятся к остальным чудесам этого святого. Карл Газе составил превосходное жизнеописание умбрийского святителя, не настаивая особенно ни на одном из этих последних; но он отлично понял, что не мог бы назваться правдивым биографом, если бы не остановился на стигматах; он посвятил им длинную главу, оставив полный простор для всякого рода предположений и гипотез. Чудеса, которыми усеяны все четыре редакции жизнеописания Иисуса, сами собой разделяются на две категории. Одни являются просто-напросто созданиями легенды. Ни одно из них не основано на реальных фактах из жизни Иисуса. Все они - плод той работы воображения, которая происходит вокруг всех популярных личностей. Другие основываются на реальных фактах. Так, например, легенда вовсе не произвольно приписывает Иисусу исцеления одержимых бесами. Без сомнения, Иисус не раз был сам уверен в том, что совершал такие исцеления. К той же категории следует отнести насыщение пяти тысяч, многие случаи исцеления больных, быть может, некоторые видения. Эти чудеса представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы по поводу реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Надо абсолютно отказаться от весьма распространенного убеждения, будто бы чудеса никогда не передаются свидетелем-очевидцем. Автор последних глав "Деяний", несомненно, свидетель-очевидец жизни Св. Павла, однако этот автор рассказывает о чудесах, которые должны были происходить на его глазах[1373]. Но что я говорю? Св. Павел сам рассказывает о своих чудесах и ими подтверждает истинность своей проповеди[1374]. Некоторые из чудес составляли постоянное явление в Церкви и в некотором роде входили в то, что называется обычным правом[1375]. "Каким образом, - говорят некоторые, - можно выдавать себя за свидетеля-очевидца я в то же время рассказывать вещи, которые никак нельзя было ни слышать, ни видеть?" Но в таком случае и tres socii не знали Франциска Ассизского, ибо они рассказывали много такого, чего никак невозможно было ни слышать, ни видеть. К какой же категории следует отнести то чудо, о котором идет речь? Послужил ли для него поводом какой-нибудь реальный факт, преувеличенный и приукрашенный впоследствии? Ияи, быть может, в нем нет ничего реального? Чистая ли это легенда или вымысел рассказчика? Затруднение увеличивается вследствие того, что в третьем Евангелии, от Луки, мы находим самые странные совпадения по этому поводу. Действительно, Лука знал Марфу и Марию[1376], знал даже и то, что они родом не из Галилеи; словом, они у него являются в освещении, довольно сходном с тем, которое им дается и четвертым Евангелием. В этом последнем тексте Марфа играет роль служанки (diekonei), Мария - роль пылкой, восприимчивой личности. Известен восхитительный эпизод, который отсюда извлек Лука. Если мы сравним соответствующие места у Луки и в четвертом Евангелии, то станет очевидным, что здесь роль оригинала принадлежит четвертому Евангелию, не в том смысле, что Лука или автор третьего Евангелия, кто бы он ни был, читал четвертое Евангелие, а в том, что в четвертом Евангелии мы находим данные, объясняющие легендарный анекдот третьего Евангелия. Известен ли Лазарь третьему Евангелию? После того как я в течение долгого времени отказывался это допустить, теперь я пришел к тому, что это весьма возможно. В настоящее время я действительно думаю, что Лазарь в притче о богатом не кто иной, как воскресший Лазарь в переделанном виде[1377]. Пусть не возражают на это, что для такой метаморфозы ему пришлось бы в пути порядочно измениться. В этом предположении нет ничего невозможного; пиршество у Марии, Марфы и Лазаря, играющее видную роль в четвертом Евангелии, переносится синоптиками к некоему Симону прокаженному, а в третьем Евангелии превращается в пиршество у Симона Фарисея, и здесь фигурирует грешница, которая, подобно Марии в четвертом Евангелии, умащает ноги Иисуса и отирает их своими волосами. Какой путеводной нити следует держаться в этом лабиринте отрывочных и перефразированных легенд? Что касается меня, то а допускаю, что вифанская семья действительно существовала и в известных разветвлениях христианского предания породила целый цикл легенд. Одною из таких легенд было воскрешение Иисусом главы этого дома. Без сомнения, подобный слух мог возникнуть и после смерти Иисуса. Но я не считаю невозможным, чтобы поводом для него послужил какой-либо реальный факт из жизни Иисуса. Умалчивание синоптиков об эпизоде в Вифании меня не особенно поражает. Синоптикам вообще мало известно все, что непосредственно предшествовало последней неделе жизни Иисуса. У них недостает не только случая в Вифании, но и всего периода жизни Иисуса, к которому относится этот случай. Тут мы постоянно возвращаемся к основному спорному пункту. Надо решить, какая из двух систем вернее, та ли, по которой главной ареной деятельности Иисуса является Галилея, или та, по которой Иисус провел часть своей жизни в Иерусалиме. Мне небезызвестны усилия символистики разъяснить этот пункт. По мнению ученых и преданных защитников этой системы, чудо в Вкфании означает, что Иисус для верующих есть воскресение и жизнь в духовном смысле. Лазарь - это нищий, евион, воскрешенный Иисусом из состояния духовной смерти. Именно за это, за пробуждение народа, которое начинало их беспокоить, имущие классы и решили погубить Иисуса. Такова система, на которой останавливаются лучшие богословы христианской Церкви нашего времени. По моему мнению, система эта ошибочна. Я признаю, что четвертое Евангелие догматично, но оно отнюдь не носит аллегорического характера. Действительно, аллегорические книги первых веков отличаются совершенно другими приемами, как, например. Апокалипсис, Пастырь Гермаса, Пистэ Софиа. По существу этот символизм вполне соответствует мифизму Штрауса: последнее прибежище богословов, доведенных до крайности, - аллегория, миф, символ. Мы же, отыскивая только голую историческую истину без малейшей тени задней богословской или политической мысли, должны быть гораздо свободнее. Для нас во всем этом нет ничего ни мифического, ни символического; это история сектантская и народная. К ней нужно отнестись с большой осторожностью, но без всякого предвзятого мнения в виде подобранных объяснений. Можно сослаться па различные примеры. Александрийская школа, в том виде, как она нам известна по сочинениям Филона, бесспорно имела сильное влияние на богословие апостольского века. И разве мы не видели, что эта школа доводит склонность к символизму до безумия? Разве весь Ветхий Завет не стал в ее руках лишь предлогом для мелочных аллегорий? Разве Мидрашим и Талмуд не наполнены мнимыми историческими разъяснениями, лишенными всякой правдивости, что объясняется только религиозными тенденциями или желанием создать аргументы в пользу тезиса? Но дело другое, когда речь идет о четвертом Евангелии. Принципы критики, которые следует применять по отношению к Талмуду или Мидрашим, не приложимы к сочинению, не имеющему ничего общего с духом палестинских евреев. Филон усматривает аллегории в старинных текстах, но сам он не создает аллегорических текстов. Существует Священная книга; истолкование ее представляется затруднительным или неудовлетворительным; тогда пытаются открыть в ней затаенный, таинственный смысл; мы знаем массу таких примеров. Но обширного исторического повествования, написанного с задней мыслью скрыть в нем символические тонкости, которые удалось бы открыть лишь спустя семнадцать веков, такого примера, конечно, никто никогда не видал. В этом случае роль александрийцев принадлежит приверженцам аллегорического объяснения. Затрудняясь толкованием четвертого Евангелия, они обходятся с ним так же, как Филон с книгой Бытия, как все еврейские и христианские предания обходятс