т падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной". Сура 2.5,6: "Поистине, те, которые не уверовали, - все равно им, увещевал ты их или не увещевал, - они не веруют. Наложил печать Аллах на сердца их и на слух, а на взорах их - завеса. Для них - великое наказание!" Предопределение к вечной смерти ставит человека в положение безысходности. Это типичное языческое суеверие. Сура 5.45: "...Кого хочет Аллах искусить, для того ты ничем не будешь властен у Аллаха. Это - те, о которых не хотел Аллах, чтобы они очистили свои сердца. Для них в ближайшем мире - позор, для них в последней жизни - великое наказание". Сура 6.39: "Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге". Удивительно прямодушно Коран повествует, что Аллах "искушает", "сбивает с пути" или "губит" людей. Сура 6.133,134: "Господь твой богат, владелец милости; если Он пожелает, то погубит вас и заменит вас тем, чем захочет, подобно тому, как Он вырастил вас из потомства другого народа. Поистине, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в состоянии ослабить!" Но зато избранники Аллаха, правоверные мусульмане, после смерти идут прямо в рай. Там - тенистые сады и источники вод, там спасенные пьют из кубков прекрасное вино, едят вкуснейшую пищу и снисходительно принимают ласки чернооких красавиц (Сура 56.11-25; 78.31-35). Попасть в рай легче всего, если потрудиться на поле брани во славу Аллаха. Сура 47.4-7: "А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то - удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы. Либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош... А у тех, которые убиты на пути Аллаха, - никогда Он не собьет с пути их деяний: Он поведет их и сохранит в порядке их состояние и введет их в рай, который Он дал им узнать". Всякий раз, когда пытаются сравнивать распространение христианства и ислама, важно помнить о принципиальном различии этих событий. Не могли несколько робких галилейских рыбаков, апостолов Христовых, покорить весь известный им мир без силы и воли Божьей. Утверждая это, мы утверждаем истину. Но часто христианам задают вопрос: а как быть с экспансией ислама, не следует ли принять здесь те же аргументы? Может быть, это тоже воля Бога? Бесспорно, без воли Божьей ничего на земле не происходит, но в событиях трагических - Божие попущение и наказание, а никак не Его благоволение. Ислам, в отличие от раннего христианства, с момента своего возникновения избрал агрессивный, военный путь. Да, в Средние века у христиан была инквизиция, имели место крестовые походы и кровавые религиозные войны. Но все это, обратим внимание, происходило вопреки учению Евангелия, было отступлением от Божьей истины (ибо Христос призвал Своих учеников любить врагов, а не убивать их). Главный же источник ислама благословляет "священную войну" с неверными, и потому это явное зло совершалось и совершается в согласии с Кораном и непосредственной волей Аллаха. Вот только одно из известных средневековых поэтических живописаний джихада: "Рай, рай, о вы, смельчаки! Ад, ад, о вы, беглецы! Священная война - это прочнейшая основа веры, ...лестница, ведущая к высочайшим небесным садам..." И все же было бы несправедливо не упомянуть некоторых отрывков из Корана, которые явно говорят об ответственности человека за свои поступки, а потому подразумевают в какой-то степени свободу воли. Сура 2.221: "Эти (многобожники) зовут к огню, а Аллах зовет к раю и прощению со Своего дозволения и разъясняет Свои знамения людям, - может быть, они опомнятся!" Сура 3.286: "Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее. Ей - то, что она приобрела, и против нее - то, что она приобрела для себя". Именно подобные слова Корана, по-видимому, вызвали к жизни в Средние века теорию касба - одну из самых замечательных находок исламской теологии. Сура 30.8: "...Аллах не был таков, чтобы их тиранить, но они сами себя тиранили!" Словом, в Коране, как и во всех других древних и авторитетных религиозно-философских источниках, идеи предопределения и свободы соседствуют друг с другом, но при бесспорном господстве первой. Однако для нас недостаточно познакомиться только с учением Корана. Подобно тому как Библия, увы, часто служила только отправной точкой христианского богословия, Коран так же дал начало совершенно различным, порой противоположным направлениям в исламской религиозной мысли. 2.7.2. ТЕОЛОГИЯ ИСЛАМА В сравнении с другими великими религиями ислам возник довольно поздно - в VII в. по Р.Х. На своей начальной стадии догматика ислама претерпела сильное христианское и, отчасти, иудейское влияние. Однако мусульмане очень быстро, стремясь доказать самостоятельность новой религии, отвергли все "противоречивые" христианские доктрины: о Святой Троице, двуединстве природ Христа, учение о синергии благодати и свободной воли... Этот исламский радикализм, например, отражен в 112-й суре Корана, в которой явственно чувствуется выпад против веры в божественность Иисуса Христа и, в то же время, тесная связь с Вт.6.4 ("Шма Исроэйль"): Сура 112 Очищение (веры) Во имя Аллаха милостивого, милосердного! 1. Скажи: "Он - Аллах - един, 2. Аллах, вечный; 3. не родил и не был рожден, 4. и не был Ему равным ни один!" Первые теологические споры среди мусульман - к числу которых относится и спор о предопределении - возникли в результате полемики с соседним восточным христианством. Восточная Церковь же всегда признавала свободу человека. Поэтому в глазах многих правоверных теологов, по-видимому, это учение вскоре стало считаться "христианским", а следовательно, заведомо ложным. То есть здесь сработал своего рода "детский негативизм": а нам все нужно сделать наоборот... Возможно, это некоторое упрощение проблемы, но мне видится здесь все же рациональное зерно. К тому же, как мы знаем, тяготение язычников к вере в судьбу - это общее правило для всех времен и народов. Фараби (IX-X вв.), известный ученый и мусульманский теолог, писал: "Промысл Божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору Всевышнего и предопределению Его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору Его и предопределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло". [9, ч.2, с.729]. Ашари (IX-X вв.), говоря о предопределении и наличии зла в мире, поставил действия Аллаха выше человеческих понятий о добре и зле. Согласно этому теологу, поскольку все в мире предопределено, а свобода человека - только его иллюзия, реального зла в мире быть не может. [72, с.66; 140, p.795]. Но прежде чем восторжествовала столь жесткая официальная линия, в исламе были и значительные разногласия в этом вопросе. В VII-VIII вв. секта кадаритов выступила в защиту свободы выбора человека (ихтийар). Теологов, опровергавших учение кадаритов и настаивавших на предопределении, называли джабритами. Впоследствии их взгляд в основном и определил официальную доктрину ислама. Известно также, что в VII-IX вв. сторонниками свободы человека, кроме кадаритов, были мутазилиты. Иногда их, как "еретиков", отождествляют, но это были последователи разных учений, совпадающие между собой в данном пункте. [48, с.57,125]. Позднее никакого разномыслия в основных доктринах мусульман-суннитов уже не допускалось. Однако шииты восприняли от мутазилитов веру в свободу воли, что разбивает монолитность ислама в доктрине предопределения до сего дня. Касб ("приобретение", "присвоение") - интересная попытка средневековых теологов найти компромисс между позициями кадаритов и джабритов. В общих чертах суть этой теории заключается в следующем: все действия и поступки человека - дело рук Аллаха, однако они "присваиваются" человеку, он нравственно оценивает их и, согласно этому, уже награждается или наказывается в жизни за гробом. Основанием для данной концепции послужил 94-й стих 37-ой суры: "Аллах создал вас и то, что вы делаете". Любопытно, что касб можно толковать хоть в пользу одной, хоть другой из дискутирующих сторон (что средневековые теологи замечательно и делали), и в этом смысле теория устроила почти всех. [140, p.795]. Недостатком же данной концепции является то, что в ней все же довольно проблематично выдержать "золотую середину". Ашари, кому приписывают авторство касба, говорят, так и не смог ясно обозначить в нем роль человека. Это даже породило среди его коллег шутку: "Непонятное, как ал-Ашариев касб". [48, с.134]. К данной, сугубо мусульманской дискуссии порою подключались и христиане, скажем, русский философ Владимир Соловьев в своей книге о Мухаммаде писал: "Что неверные были истреблены мусульманами - это было дело Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными - это зависело от них самих". [97, с.37]. Один из старых исламских мыслителей остроумно подметил о крайностях кадаритов и джабритов: "Каждый из них слеп на один глаз". [140, p.796]. Это сравнение, думаю, можно перенести и на христианские споры о предопределении и свободе воли, и даже, в целом, - на философскую дискуссию о необходимом и случайном. Не замечать необходимость в окружающем мире - это почти полная слепота. Такое простительно только очень молодым и неопытным людям. Но и не видеть, пусть ограниченной, но реальной свободы выбора и решения - это тоже большая ущербность и обеднение своей жизни. В классическом мусульманском "символе веры" XI века говорится: "Человек не ведает о том, что записано у Аллаха и что лежит ему у него под печатью, а посему говорим мы: "он верующий, если пожелает Аллах" или "я надеюсь, что я верующий". Нет иного пути к спасению, кроме надежды..." Вот также несколько характерных исламских преданий. Халиф Омар ибн аль-Хаттаб бежал из местности, где свирепствовала чума. Его спросили: "Убегаешь ли ты от предопределения Аллаха?" - "Да, но к предопределению же Аллаха", - ответил Омар. [7, с.201]. Некто спросил халифа Али, существует ли свободная воля у человека. Халиф в ответ задал ему три других вопроса: "Ты родился на свет по своему желанию или по воле Аллаха?"; "Создавая тебя, Аллах преследовал свои цели или твои?"; "В день Страшного Суда ты получишь, чего сам желаешь или чего Аллах пожелает?" Отвечая на каждый из этих вопросов, собеседник был вынужден отдать приоритет Аллаху. "Вот видишь, - ответил Али, - значит, нет у тебя никакой свободы воли!" [42, с.322,323]. К самому пророку Мухаммаду один человек обратился с вопросом: "Неужели Аллах может сначала заставить сделать меня какое-либо зло, а затем наказать за это?" - "Да, - ответил смиренно пророк, - мы все во власти Аллаха!" [42, с.323]. Так ислам, отвергнув изначально христианские "доктрины-пара-доксы", уже не мог в философском смысле подняться выше языческой концепции судьбы.* 2.8. БОГОСЛОВИЕ ЦЕРКВИ В СРЕДНИЕ ВЕКА Падение Западной Римской империи под натиском варваров задержало развитие богословия Церкви. Понадобились долгие столетия, чтобы "христианизировать" орды язычников в Европе и подготовить почву для нового значительного этапа в истории религиозно-философской мысли, которым явилась средневековая схоластика. Восточная Церковь, находясь на территории сильной Византийской империи, напротив, динамично совершенствовала свое богословие примерно до времени разделения Церквей в XI веке (что практически совпадает с моментом возникновении на Западе схоластики), а затем наступил длительный период ее относительного застоя. 2.8.1. ЗАПАДНАЯ ЦЕРКОВЬ Начнем с упоминания некоторых важных латинских терминов, которые употреблялись средневековыми теологами. praedestinatio - предопределение. Это слово в Средние века прочно связывалось с именем Августина. gratia - благодать. Схоласты, вслед за Августином, учили по меньшей мере о трех видах благодати: gratia communis (общая благодать, принадлежащая всему творению), gratia peculiaris (особая благодать, побуждающая - не заставляющая - грешника покаяться), gratia cooperans (сотворящая благодать, которая, действуя вместе с волей человека, приводит его к спасению). liberum arbitrium - свободный выбор (свободная воля). Его признавало подавляющее большинство богословов Церкви. causa efficiens - действующая, непосредственная причина в nexus causalis (причинной связи). Понятие "свободная воля", по мнению детерминистов, нарушает причинно-следственный ряд в физическом мире. Но за этим обвинением нередко кроется известная логическая ошибка - post hoc ergo propter hoc ("после этого значит по причине этого"), простая временн'ая последовательность событий не обязательно означает их причинную связь. causa instrumentalis и causa secundae - инструментальные и (или) вторичные причины. Бог часто осуществляет Свою волю в созданном Им мире не прямым вмешательством, а посредством уже действующих законов (природных или человеческих), которые в таком случае выступают как бы "инструментами" в Его руках. praescientia - предузнание. Толкование предопределения как решения Господа, основанного на Его предузнании ответа человека на призывающую благодать, не устраивало теологов, следовавших августиновой традиции, так как, по их мнению, это ограничивало суверенность Всевышнего. providentia - Провидение. По мысли схоластов, широкое понятие всеобъемлющего присутствия Бога в сотворенном Им мире, включающее в себя, как частный вопрос, предопределение. Бог заботится обо всем творении и о каждом человеке, направляя ход истории к конечному торжеству добра и к Своей славе. Закончим это небольшое упражнение в латыни фразой, не имеющей отношения к средневековью. Amor fati - любовь к року (судьбе) - это своего рода дань богословия Церкви языческой философии, то, от чего, увы, вполне не удалось христианству освободиться. Из периода "мрачных веков" на Западе достойными упоминания в нашем обзоре являются Боэций, Иоанн Скот и небезызвестный монах Готшальк. Боэций (VI в.) написал свою знаменитую книгу "Утешение философией", находясь в тюремном заключении в ожидании смертной казни. Это произведение - несомненно, христианское, хотя и проникнутое в немалой степени платоновским духом. Обретая силы и покой в Боге и мудрости, человек может перенести все невзгоды внешней жизни. Касаясь вопроса предопределения (Провидения) и свободы, Боэций осторожно пытается примирить противоположности: "...То, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит". [16, V,4]. Пытаясь взглянуть на проблему "с точки зрения вечности", Боэций пишет, что одни события происходят по необходимости, а другие - нет (V,6). Иоанн Скот (IX в.) вошел в историю благодаря сочинению "О разделении природы" и своей попытке согласовать неоплатонизм с христианством. Но для нас он интересен прежде всего как автор осужденного Западной Церковью трактата "О божественном предопределении". Когда между монахом Готшальком, возможно, единственным в то время последователем доктрины двойного предопределения, и архиепископом Гинкмаром, одним из многих ее противников, произошел на эту тему спор, Иоанн выступил со своей книгой, в которой безоговорочно отстаивал свободную волю. Вопрос этот был довольно щекотливым, так как официально Церковь придерживалась линии Августина, но на практике уже давно от нее отошла. Поэтому Иоанн Скот, в сущности, был порицаем только за то, что его доводы в защиту свободы человека носили преимущественно философский, а не теологический характер. Поучительна и судьба Готшалька. За верность учению о предопределении он был осужден Церковью, лишен сана, подвергнут бичеванию и приговорен к пожизненному заключению. Тем дело и кончилось. [91, с.378; 136, p.141]. В трудах теологов-схоластов окончательно исчезает "платоновский дух", что, впрочем, не означает прихода в богословие "чистого Евангелия". Просто место Платона отныне занимает Аристотель. Фома Аквинский особенно преуспел в "примирении" Аристотеля с христианским учением. Так от внутреннего постижения Бога и мистицизма наметился уклон в сторону академической сухости и формальности в решении теологических вопросов. Схоласты любили диспуты и увлеченно в них участвовали, часто даже не заботясь, насколько серьезно звучит сама тема спора или же аргументация сторон. Хрестоматийный пример такого рода - споры о "буридановом осле", небесполезные, впрочем, для нашего рассуждения. Буриданов осел - образ, использованный схоластами в дискуссиях о свободе и детерминизме волевого акта. Осел, поставленный посередине между двумя равными порциями сена, умирает от голода, так как не находит преобладающего побуждения выбрать одну из них. Впервые подобная мысль появляется еще у Аристотеля. В трактате "О небе" (295b) он, высмеивая гипотезу Анаксимандра, согласно которой наша Земля покоится в центре мироздания из-за отсутствия видимых причин двигаться в одном, а не в другом направлении, проводит аналогию с человеком, умирающим от голода и жажды, но не способным сделать выбор и взять какую-либо пищу, поскольку она равномерно распределена по окружности вокруг него. [10, т.3]. В эпоху Ренессанса вместе со многими античными идеями возрождается и этот курьез. Так, например, Данте в своей "Божественной комедии" пишет: Меж двух равно манящих яств, свободный В их выборе к зубам бы не поднес Ни одного и умер бы голодный; Так агнец медлил бы меж двух угроз Прожорливых волков, равно страшимый; Так медлил бы меж двух оленей пес. [31, "Рай", IV,1-6]. Это забавный пример ограниченности как индетерминизма, так и детерминизма. На самом же деле, в человеке даже меньший импульс вполне может победить больший и побудить волю принять решение сделать что-либо вопреки "обычному" или "большему" желанию: например, во время голода отдать последний кусок хлеба ребенку, броситься в прорубь или в огонь для спасения человека. Здесь решение принимается явно вопреки таким сильным детерминирующим факторам как инстинкт самосохранения, желание незаметно покинуть место происшествия, ответственность за свою жизнь и здоровье перед семьей и т.п. Но не все богословие Церкви в Средние века становится схоластическим. Сохранялась до некоторой степени и мистическая традиция. Ниже мы дадим короткий обзор взглядов о предопределении и свободе воли нескольких наиболее известных католических теологов, не подчеркивая, к какому направлению они относились, ибо не всегда справедливо это определять однозначно. Ансельм Кентерберийский (XI-XII вв.) в трактате "О свободном выборе" писал: "И через способность грешить, и добровольно, и по свободному выбору, и не по необходимости наша и ангельская природа вначале согрешила и могла служить греху; и притом, однако, грех не смог овладеть ею так, чтобы она могла быть названа несвободной или выбор ее - несвободным". [8, II,209,27]. Эти слова Ансельма отражают уже сложившуюся в католицизме традицию, которая существует по сей день: человек и после грехопадения обладает достаточной свободой совершать добрые дела без специальной на то помощи Божьей. Спасение же невозможно без благодати, без воли Господа. Пытаясь согласовать обе доктрины, Ансельм находит любопытный довод: "Если какое-то событие случается без необходимости, то Бог, Который "предзнает" любое событие будущего, знает и это. Значит, необходимо, чтобы что-то случилось без необходимости". [92, т.2, с.101]. Сторонником свободы воли был и Бернар Клервоский (XII в.). Liberum arbitrium он определял как свободный - со стороны воли и выбор, поскольку он относится к действию разума. Бернар выделял три степени свободы человека: от греха, от страдания, от необходимости. Первые два вида свободы человек утратил вследствие грехопадения, последняя же свобода сохраняется, составляя саму суть произволения. В свободе от необходимости Бернар видел образ Божий в человеке, в утраченной же Адамом свободе от греха и страдания - "некое двоякое подобие", которое впоследствии будет восстановлено в спасенных. [14, с. 269-286]. Фома Аквинский (XIII в.), doctor angelicus ("ангелический доктор"), как его почетно именовали, в целом поддержал линию Августина, связав ее с негативным восприятием свободы воли в духе Аристотеля. Достижение блага - цель человеческих действий, но наше земное знание несовершенно, поэтому человеку представляется существующим множество вариантов достижения цели (блага), что дает место свободе воли и выбора. [118, т.2, с.523]. Следуя Аристотелю, Фома (и многие его современники и последователи) вернулись к античной концепции о первичности разума, а не воли человека. Прежде возникновения желания, учил Фома, обычно происходит процесс осмысления. [134, p.51]. Итак, согласно doctor angelicus, свободная воля человеку дана, о чем мы читаем в "Сумме теологии": "Человек обладает свободной волей, в противном случае, любые советы, наставления, приказы, запреты, награды или наказания были бы бессмысленны". [174, Q.83, A.1]. Кроме причин, непосредственно обусловленных Богом, существуют "вторичные" причины, производящие действия, не являющиеся абсолютно необходимыми. Бог попускает их, оставляя место свободе воли (Q.19, AA.5,8). Отсюда, из злоупотреблений человека, происходит зло в мире. Но Бог попускает его, часто даже используя для общего блага: "Лев не мог бы выжить, если бы не убивал животных; и мученики не могли бы проявить свое мужество, если бы их не преследовали тираны" (Q.22, A.2). Вместе с тем, Фома учит и жесткому предопределению, основанием которого является не предузнание жизни человека, а только благая воля Бога (Q.23, A.5). Одних людей Бог предопределяет к спасению и вечной жизни. Другим же попускает впасть в грех, и на основании этого осуждает и отвергает их (Q.23, A.3). Главная мысль здесь выражена как будто несколько иначе, чем у Августина: не предопределение к вечной смерти, но Божье "попущение", или "неоказание помощи", без которой люди погибают. Почему спасены одни, а не другие - тайна Господняя. Фома подчеркивает разницу между предопределением к спасению (это благодать и заслуга Бога) и отвержением (это вина самого человека, Бог только косвенно здесь причастен - Он попустил). И все же, учение Фомы весьма близко к двойному предопределению Августина. К тому же, "не оказавший помощи" Бог Фомы вызывает в памяти отнюдь не доброго самарянина из притчи Спасителя, а скорее равнодушных священника и левита, прошедших мимо погибающего прохожего. Мрачная картина - как в отношении Бога, так и человека! Так тема amor fati вновь грозно зазвучала в богословии с XIII века. Другой знаменитый теолог того времени doctor subtilis ("тонкий доктор") Дунс Скот (XIII-XIV вв.) считал волю, в противоположность уму, абсолютным началом всего в жизни человека. Хотя воля всегда действует на основе знания, нельзя отрицать, что мы знаем или помним что-либо в основном потому, что желаем этого. [161, p.330]. Cкот был самым крайним защитником свободы воли: "Полная причина хотения в воле есть сама воля". [118, т.1, с.494]. Человек создан по образу Божьему, и подобно тому, как Бог свободно творил мир, Его образ - человек - может свободно совершать свои действия. Учение об абсолютном предопределении неверно и противно человеческой природе. [92, т.2, с.173]. Две схоластические школы в XIV-XV вв. "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" дискутировали между собой с позиций, близких к пелагианству и августинианству. Первая школа, в которую входили Уильям Оккам, Пьер д'Aйлли, Роберт Холкот и др., учила, что Бог заключил завет спасения с людьми. По условиям этого одностороннего Божьего завета, Он спасает тех, кто пытается следовать Его заповедям ("старается изо всех сил"). Ценность самих добрых дел ничтожна, подобно медным деньгам, но благодаря обещанию Бога, они обретают необыкновенную значимость, как бы становясь "золотыми". Вторая школа, "Schola Augustiniana moderna", которую возглавлял Григорий Риминийский, учила абсолютному двойному предопределению, ссылаясь на авторитет Августина. Предполагают, что традиция данной школы могла оказать влияние на взгляды лидеров Реформации. [69, с.99-110]. В этом споре мы вновь видим "слепые на один глаз" крайние позиции. Действительно, в Библии есть много примеров односторонних заветов Бога с различными людьми, включая Новый Завет со всем человечеством. И Бог, заключая каждый завет, брал на Себя определенные обязательства и всегда выполнял их, а не был "абсолютно независимым". Но это, разумеется, не означает, что мы можем сами себя спасти, "сильно постаравшись". Мы спасены благодатью, милостью Бога, которая, впрочем, не действует насильно, а только, как правило, открывает путь спасения, извлекая человека из его греховного прошлого и побуждая двигаться к небесному будущему. Доктрина сурового предопределения Августина - Фомы Аквинского никогда в полной мере не удовлетворяла Западную Церковь. Не случайно, возникший в XVII веке внутри католичества янсенизм, делавший упор на предопределение, был однозначно осужден папой и преследовался. Янсенизм был определен католической ортодоксией как лжеучение, близкое кальвинизму и несущее угрозу христианской морали. [142, p.269]. На рубеже XVI-XVII веков произошло другое, более приемлемое разделение католиков на томистов (последователей Фомы Аквинского) и молинистов (сторонников испанского иезуита Луиса Молины). К томизму в католическом богословии примыкает августинианство, имеющее схожие воззрения на соотношение благодати и свободы человека, а к молинизму близок - конгруизм, пытающийся уменьшить роль свободы воли в учении своих предшественников и снять с них обвинение в полупелагианстве. [169, p.710-713]. Томисты учат, что Бог по Своему суверенному произволению одних людей активно ведет к спасению, а другим попускает пребывать в их греховном состоянии, в результате чего они навеки погибают. Первым Господь дает Свою действенную благодать (gratia efficax), которая неизбежно спасает их; вторым же Господь посылает лишь достаточную благодать (gratia sufficiens), при помощи которой люди могли бы спастись, но, поскольку они не желают, на практике этого не происходит. [127, p.656]. Такой подход к проблеме, очевидно, содержит в себе серьезные противоречия. Скажем, чем "действенная" благодать томистов отличается от "неодолимой" благодати кальвинистов, предаваемых католиками анафеме? С другой стороны, "достаточная" (по определению томистов) благодать в реальности оказывается недостаточной ни для чьего спасения. К тому же присутствие в этой системе подлинной свободы человека оказывается под вопросом. Учение молинистов на этом фоне выглядит более привлекательным. Используя ту же терминологию, можно сказать, что в их подходе "достаточная" благодать превращается в "действенную", когда свободная воля человека откликается на нее и начинает с ней сотрудничать. В противовес учению об абсолютном предопределении, ссылаясь на 1 Цар. 23.1-13; Вт. 30.15-20; Мф. 11.21; 23.37, молинисты учат о возможной вариантности происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись "во вретище и пепле". Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя "среднее знание" (scientia media), т.е. промежуточное звено между знанием действительного события и его возможными вариантами. Тридентский собор, противопоставивший доктринам Реформации заново переосмысленное римо-католическое учение, провозгласил, что свобода воли человека, ослабленная и уменьшенная в результате грехопадения, все же не уничтожена полностью. Свободная воля может действовать совместно с Божьей благодатью или противостать ей, если изберет таковое решение, ибо не является чем-то пассивным. (Sess.VI, cap. I,V). [169, p.261]. Вследствие этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором в Дорте, после нескольких предшествующих лет дискуссий, папским решением томизм и молинизм получили равные права в едином католическом богословии. Протестанты же оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое. [147, p.171,180]. 2.8.2. ВОСТОЧНАЯ ЦЕРКОВЬ Из восточных отцов и учителей Церкви мы выделим лишь тех, кто, пытаясь согласовать учения о предопределении (благодати) и свободе воли, привнес с собой нечто новое. Невозможно здесь представить сколько-нибудь удовлетворительный обзор взглядов восточных богословов, так как едва ли не каждый из православных авторов касается данной проблемы. В главе, посвященной ранней Церкви, мы уже говорили об Иоанне Златоусте, Григории Нисском, Ефреме Сирине и Иоанне Кассиане (последний, хотя и жил на Западе, но духовно был близок к традиции Восточной Церкви). Теперь продолжим наш аналитический обзор, начиная с V в., а в заключение отметим основные отличия в подходах западного и восточного христианства. Епископ Диадох, аскетический автор V в., разделял в человеке "образ" и "подобие" Божии. Образ есть некая природная данность человека, то, что может полностью раскрыться лишь в Богоподобии. Это целый духовный процесс, путь подвига, в котором ведущая роль - благодати, действующей, впрочем, всегда вместе с волей человека, "ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске". [113, с.173]. Традиция синергии благодати и свободы никогда не прерывалась на Востоке, ее почти не коснулись теологические бури Запада. Поскольку эта традиция прослеживается, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что ее непрерывность в православии есть признак силы и истинности, а не слабости и "богословской неразвитости", как считают некоторые. Вся знаменитая книга "Лествица", или ступени монашеского духовного совершенствования, Иоанна Лествичника (VII в.) проникнута мыслями о подчинении воле Божьей. Всякий грех есть проявление искаженной свободы, духовное самоубийство. Монашеский же подвиг - свобода, обращенная к Господу, подлинная свобода воли. Умерщвление собственной человеческой воли - кратчайший путь к богопознанию. [47, сл. 26, п. 110]. Понимание дела спасения как синергии двух воль, Божьей и человеческой, вызвало к жизни православное учение об'ожения (theosis). Его мы находим у многих восточных отцов. Это учение о соединении верующего человека с Богом, его освящении и приближении к состоянию "тварного бога", или "бога по благодати". Обоvжение возможно для христианина, потому что Сам Христос, напротив, будучи Богом, воплотился в немощную человеческую плоть (kenosis). Максим Исповедник (VII в.) различал "естественную" и "гномическую" (gnome - решение, выбор) воли человека. Первая из них представляет собой некое природное свойство, или "естественную свободу", всегда совпадающую с волей Бога и ведущую к добру. Вторая, гномическая воля относится уже к характеристике личности. Адам до грехопадения обладал ею только потенциально. Но теперь каждый человек, так как мы существуем в падшем мире, обладает гномической волей, ежедневно терзающей нас сомнениями, правильно ли мы поступили, верен ли был наш выбор. [73, с.307-309]. Согласно мыслям Максима, "свобода выбора" свидетельствует и напоминает людям об их греховности и несовершенстве. Свобода человека - это как бы нерешительность перед нашим восхождением к Богу и соединением с Ним. Подлинная свобода открывается в Боге, однако это происходит ненасильственно по отношению к искаженной грехопадением и несовершенной, но все же, с помощью благодати, способной к самоопределению, волe человека. [62, с.176]. Иоанн Дамаскин (VIII в.) проявил себя прекрасным систематизатором, сведя воедино основные учения первых веков христианства. Традиционное православное определение гласит: "Его мысли - мысли древней вселенской Церкви, его слово - заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви". Труды Иоанна Дамаскина стали классическими на Востоке и оказали влияние на формирование западной схоластики. В кратком изложении, православное учение о предопределении и свободе воли сводится к следующим пунктам. Бог желает спасения всех людей на земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было - немыслимо. Предопределение Божие основано на Его предведении искреннего обращения людей ко Христу. Человек обладает реальной свободной волей, которая была повреждена, но не утрачена полностью в первородном грехе. Процесс спасения включает в себя как Божию, так и человеческую стороны. Спасение возможно только действием благодати, которая, однако, не нарушает нравственной свободы личности. Когда человек, побуждаемый благодатью, отвечает Богу своим искренним покаянием, он выходит на путь спасения и становится предопределенным к Царствию Божию. Тот же, кто отвергает Его благодать, по сути, сам себя лишает спасения. "Должно знать, - пишет Иоанн Дамаскин, - что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением". [46, с.115]. Византийский богослов Николай Кавасила (XIV в.) размышляет о свободе Девы Марии во время Благовещения: "Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих Трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле". [62, с.187]. Кощунственно даже подумать, что Мария, названная Благодатной (Лк. 1.28,30), по невидимому принуждению той самой благодати стала Матерью Спасителя. Но нет, Слово Божие говорит о свободном ее сог-ласии: "Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (ст. 38). Совершенно несвойственное для византийского богословия и философии мнение о судьбе и предопределении в XV веке в ряде своих трактатов выразил Георгий Гемист Плифон. И это исключение только ярче подчеркивает правило, давно утвердившееся на Востоке. Отрекшись от христианства, Плифон пытался возродить в Византии язычество, что естественным образом привело его к вере в неотвратимость рока (heimarmene), еще раз доказывая, что вера в судьбу (абсолютное предопределение) и язычество неразрывно связаны. Плифон по-своему разрешал противоречие между необходимостью (anagke) и свободой человека (eleutheria). Он полагал, что человек в состоянии учитывать необходимость и в ее рамках действовать "свободно". [49, т.3, с.240]. И совсем уже курьезом истории выглядит неудавшаяся попытка Кирилла Лукариса, патриарха Константинопольского, симпатизировавшего протестантизму, ввести в начале XVII в. основные кальвинистские взгляды, включая абсолютное предопределение, в восточное богословие. "Исповедание веры" Кирилла было единодушно осуждено на Иерусалимском соборе 1672 г. и стало толчком к новому определению православно-догматического учения. Сергий Страгородский так суммирует главное православное начало: "Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как таковое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания". [94, с.161, 162]. Православные авторы не устают повторять: да, Бог сотворил нас без нашего спросу, но спасти таким же образом Ему не угодно никого. И потому, когда утопающему бросают конец веревки, а он за него не хватается, то неизбежно утонет... [93, с.474]. Налицо серьезные различия в подходах к проблеме между Западной и Восточной Церквами. Признавая в целом и предопределение, и свободу, каждая из них исходит из разных аксиом: 1. Бог абсолютно независим в Своих решениях; 2. Бог свят и справедлив. Причем, аксиомы эти принимаются как католиками, так и православными, вопрос возникает лишь, условно говоря, - что во-первых, а что во-вторых. Ранняя Церковь с момента своего возникновения столкнулась со всеобъемлющим римским правом (jus). Религия в Римской империи всегда подчинялась государственным интересам, будь то язычество или, позднее, христианство. Отсюда и прослеживаются истоки более правового, чем свободно-нравственного понимания процесса спасения на Западе. [94, с.15-17]. Юридические, формальные отношения характерны для внешней, а не внутренней духовной жизни, на которую претендует Восток. Правовая концепция "преступление - наказание", безусловно, обосновывается Писанием, но отнюдь не отражает всей его полноты. Кроме образа "Бога - праведного Судьи", мы находим в Библии и множество других образов: Небесного Отца, Спасителя, Доброго Пастыря, Ходатая, Учителя, Друга... Бог вновь и вновь являет нам Свою милость и показывает, что "Его мысли - не наши мысли". Он почему-то прощает врагов (преступников) и велит нам поступать так же. Нравственный подход более соответствует духу Евангелия и при сопоставлении его с другой стороной правового учения: "добрый труд - награда". Что бы мы ни совершили, мы не сможем сделать Бога нашим должником. Но это происходит не вследствие холодной отстраненности Бога от мира. А потому, что мы сами, как и вся вселенная - Его творение, и потому, что для человека, живущего подлинно духовной жизнью, никакая другая награда, кроме самой жизни с Богом, уже не нужна. Итак, если Бог прежде всего независим от Своего творения, то перед нами правовые отношения. Закон дан, заповеди изречены, и Богу недосуг возиться с изменчивой волей человека. Преступники будут наказаны, а праведники - вознаграждены. Повторим, что эту концепцию вполне можно обосновать библейски. И в нее довольно естественно вписывается доктрина абсолютного предопределения. Если же Бог независим уже через призму Своей святости и справедливости, это то Его "самоограничение", которое дает великие плоды и подлинно Его славит. Отношения Господа с человеком строятся на благодатной и доверительной основе. У Него есть бесконечное время воспитывать и побуждать к спасению каждого грешника. И только уже те люди, которые отвергнут и столь великую милость Бога, после предоставленных им многих возможностей для примирения, только те - навеки погибнут. Настоящая свобода, увы, всегда предполагает как ответ "да", так и "нет". В этом учении, которое исповедует православная Церковь, нет места языческой неотвратимой судьбе или ее мрачной преемнице - доктрине двойного предопределeния. 2.9. БОГОСЛОВИЕ РЕФОРМАЦИИ Уже с Уиклифа (XIV в.) начинается реформаторская тенденция возвращения к августиновой концепции предопределения и отрицания реальной свободы человека. [137, p.367]. На наш взгляд, столь радикальное учение было серьезной ошибкой руководителей Реформации, оттолкнувшей многих ее потенциальных сторонников, о чем, например, свидетельствует Эразм Роттердамский. [124, с.549,560]. Выступая против крайностей средневековой веры в спасение делами "доброго католика", первые протестанты, как это часто бывает, впали в другую крайность, вовсе отказав этому католику в участии в своем спасении. 2.9.1. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ Общеизвестно, что эпоха Возрождения во многом подготовила Реформацию. Хотя Лютер и его соратники относились к "гуманистам" враждебно, именно библейские исследования последних (в греческом и латинском текстах) дали протестантам мощное оружие в борьбе со злоупотреблениями католической Церкви. [69, с.65]. Особое влияние на реформаторов, не исключая Лютера, Цвингли и Кальвина, оказал Эразм. Кроме того, что он был блестящим исследователем Нового Завета, ему первому принадлежит тезис об обновлении церковной жизни путем возвращения к Священному Писанию. В своей необыкновенно популярной в начале XVI века книге "Оружие христианского воина" Эразм предвосхитил многие идеи Реформации, которую сам, кстати, так никогда и не принял. "Ты почитаешь, - восклицал он в этом трактате, - кости Павла, запрятанные в ящичках, и не почитаешь его дух, скрытый в сочинениях? Придаешь большое значение куску тела, видному сквозь стекло, и не удивляешься всей душе Павла, сияющей в его посланиях?" [124, с.149]. Эразм выступил также против чрезмерного превозношения священников, что было тогда смелым заявлением: ""Апостол", "пастырь", "епископ" - это обозначения должности, а не господства. "Папа", "аб-бат" - слова любви, а не власти". [124, с.184]. Мирянин, регулярно читающий Библию, был идеальным христианином в глазах Эразма. Для эпохи Возрождения, с ее восторженным отношением к античности, в определенной степени характерна реставрация и древних представлений о судьбе. Хотя полуторатысячелетняя история христианства все же заметно их смягчила. Для гуманистов тема судьбы и свободы была достаточно важной, но решалась она обычно не библейскими аргументами, а как-нибудь художественно и эмоционально. Небезызвестный Никколо Макиавелли (XV-XVI вв.) предложил своеобразное решение проблемы, которое, при всей курьезности, стало популярным и отражает дух своего времени. "Решение" заключается в следующем. Фортуна изменчива, подобно женщине. Кто хочет подчинить ее или, по крайней мере, с ней сладить, должен вести себя энергично и дерзко (вплоть до того, что "бить" ее!), как если бы хотел завоевать расположение своенравной красавицы. Другим способом, считал Макиавелли, ничего добиться в этом вопросе невозможно. [92, т.2, с.315]. 2.9.2. ЛЮТЕР, ЦВИНГЛИ И ЭРАЗМ Эразм, предтеча Реформации, в 1524 г. выступил против Лютера, ее главы. В этом столкновении - и трагедия, и торжество протестантизма. Эразм, всем сердцем жаждавший реформ в Церкви, остается католиком, более того, он публично критикует взгляды Лютера о предопределении. Безусловно, политически Эразму было выгодно опубликовать свою "Диатрибу". Этого ждали от него церковные власти. Несколько лет он не вмешивался в конфликт Рима с протестантами, и, наконец, выступил, казалось бы, по одному частному вопросу. В 1520 г. вышла папская булла, в которой перечислялось 41 еретическое утверждение Мартина Лютера. Что на этом фоне вопрос о свободе воли? Однако Лютер, редко отвечавший своим противникам (например, просто сжегший ту папскую буллу), пишет в противовес Эразму большую книгу "О рабстве воли", быть может, самое значительное из своих произведений. Итак, вопрос предопределения и свободы - чрезвычайно важен для Реформации. И тонко чувствовавший Эразм осознал это раньше других. Едва ли он писал "Диатрибу" как личный выпад против Лютера или же в угоду папе. Эразма действительно беспокоил этот вопрос, и своей замечательной критикой, по большому счету, он принес только пользу протестантизму. Показательна в этом смысле перемена взглядов Филиппа Меланхтона, богослова немецкой Реформации, ближайшего ученика и друга Лютера. Духовным учителем Меланхтона первоначально был Эразм, но затем он под влиянием Лютера в 1521 г. пишет свои знаменитые "Общие места", где говорит о полной суверенности Бога в спасении и отрицает свободу человека. Книги Эразма "Диатриба, или рассуждение о свободе воли", "Гипераспистес I" и "Гипераспистес II", опубликованные в 1524-1527 гг., произвели переворот в мировоззрении Меланхтона. Он несколько раз изменял текст своего сочинения и в окончательной редакции уже отказался от учения Лютера, писал о синергии благодати и свободной воли человека, а отрицание последней сравнивал с учением стоиков: "Стоики не должны быть судьями и хозяевами в христианской Церкви". [159, p.51, 68]. Уже в конце XVI века лютеранство в целом заняло "полупелагианскую" позицию, а говоря более объективно, - вернулось к учению первой Церкви (что, кстати, было главной целью Реформации). Основная дискуссия произошла между Эразмом и Лютером, но прежде чем мы сосредоточимся на ней, коротко расскажем о другом крупном реформаторе - Ульрихе Цвингли. Цвингли возглавил Реформацию в Швейцарии. Взгляды Лютера оказали на него огромное влияние. Но, возможно, решающим побуждением к его новой жизни стало мистическое переживание Божьей милости во время чумы 1519 г. Тогда умерло большое число людей, окружавших Цвингли, и тем более должен был умереть он, так как, будучи пастором, посещал многих больных. Однако этого не произошло. Он заболел, но остался жив. Цвингли развил учение об абсолютной суверенности Божьей, Провидении и двойном предопределении, привнеся в него личные переживания. Он писал, что готов принять с благодарностью от Бога хоть спасение, хоть вечную смерть. [69, с.153]. Одновременно с Лютером в 1525 г. Цвингли выступил против "Диатрибы" Эразма. Его трактат назывался "Комментарий об истинной и ложной религии" и был направлен против концепции свободной воли человека. Центральное учение Цвингли - о Провидении, которое он назвал "матерью предопределения". [179, p.271]. В своей самой известной проповеди "О Провидении" Цвингли категорически утверждает, что наличие у человека реальной свободы поставило бы под вопрос существование всемогущего Бога. [180, p.158]. Для обоснования этой концепции он, кроме текстов Священного Писания, многократно использует мысли весьма любимых им языческих авторов, которые, по его мнению, черпали свои сведения о Боге и мире из божественного источника, от самого Господа, хотя они Его и не вполне знали. Таким образом, Цвингли ветхое учение о неотвратимости судьбы ставит в пример христианам: "Даже языческие поэты осознавали, что они во всем зависят только от Божества". [180, p.151, 189]. Комментируя исцеление иудейского царя Езекии, к жизни которого Господь прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20.6), Цвингли говорит, что решение об этом Бог принял от вечности, и тут же добавляет: "Кончина Езекии, следовательно, была определена таким образом... и только после этого Атропос (одна из трех Мойр! - К.П.) действительно перерезала нить, которую она только грозила перерезать прежде". [180, p.206]. При всей новизне реформаторских взглядов и подлинной исторической значимости фигуры Цвингли, нельзя не отметить тесной связи между его тяготением к предопределению и "любовью к року" (amor fati). Эразм Роттердамский начал свою "Диатрибу" с многочисленных цитат из Писания, свидетельствующих о наличии у человека свободной воли. Господь постоянно предлагает людям выбор: "или - или". "...Почему Ты ставишь условие, если это только от Твоей воли зависит? Почему Ты требуешь, если все, что я делаю - добро то или зло, - все творишь во мне Ты, хочу я этого или же нет?! Почему Ты меня упрекаешь, когда не в моих силах соблюдать то, что Ты заповедал, и не в моих силах отвратить зло, которое Ты в меня вложил?! Почему Ты обличаешь, когда все зависит от Тебя и свершается только по Твоей воле?! Почему Ты благословляешь меня, когда я выполняю свой долг, если все, что произошло, свершилось по Твоей воле?! Почему Ты проклинаешь меня, если я согрешил по необходимости?!" - восклицает Эразм. [124, с.241]. Вслед за отцами Церкви, автор "Диатрибы" утверждает, что не в предведении Бога причина будущих событий. И Господь знает все наперед, и человек свободен. Это подобно тому, как затмение солнца происходит не из-за его предсказания учеными, а, наоборот, предсказание делается из-за того, что затмение предстоит. Впрочем, Эразм, отдавая должное свободе воли, вовсе не отрицает Божьего главенства над всем сущим. Спасение собственными усилиями невозможно. Эразм иллюстрирует эту библейскую мысль притчей. Маленький мальчик, еще очень плохо умеющий ходить, пытается добраться до яблока, которое показано ему отцом и отдалено на несколько шагов. Мальчик неминуемо бы много раз упал на своем пути, если бы его вовремя не поддерживал отец. И в итоге, только благодаря помощи отца, мальчик доходит до цели и получает в награду яблоко. Если бы не отец, мальчик сам ничего бы не смог. Однако под отцовским покровительством он все же что-то сделал и самостоятельно. "Легко допускаю, что в обретении вечной жизни мы обязаны нашему усердию несколько меньше, чем мальчик, бегущий под рукой отца", - с искренним смирением заключает Эразм. [124, с.281]. Бог, открывающийся нам в Писании, никак не может быть холодно-суверенным и абсолютно отстраненным от Своего погибающего в грехах творения. "...Может ли, - вопрошает Эразм, - показаться справедливым и милостивым тот (царь), кто, изрядно снарядив полководца военными машинами, войском, деньгами и вспомогательными отрядами, богато наградит его за успешный исход дела, а другого полководца, которого он бросил на войне безоружным, без всякой помощи, при несчастливом исходе осудит на казнь? Разве не будет тот вправе сказать царю перед смертью: "Почему ты наказываешь меня за то, что совершилось по твоей вине? Если бы ты меня снарядил, как и того, я бы тоже одержал победу"". [124, с.277,278]. Говоря строго, или формально, свобода воли, согласно Лютеру и другим реформаторам, существует. Однако эта "свобода", вслед за Августином, понимается только как возможность выбора человека между б'ольшим и меньшим грехом. Такое положение дел рассматривается как результат "полной испорченности" человека в результате грехопадения. Отсюда - все доброе, что совершают люди, совершают не они, а благодать Бога, действующая в них. Поэтому люди рассматриваются обычно как простые орудия в руках Всевышнего, Который абсолютно независим в Своем решении, кого направить к спасению, а кого погубить. Проанализировав сказанное, можно заключить, что реальной свободы (на добро и зло, а не на одно только зло) у человека нет. А значит, нет и никакой синергии, сотворчества Бога с людьми при их спасении. И не надо удивляться, когда цитируя Лютера и его последователей, мы то находим в их лексиконе термин "свободная воля", то нет. В своем ответе Эразму, в труде "О рабстве воли", Мартин Лютер учит: "Сколь неодолимы и стойки были святые мужи, когда их силой принуждали делать другое, как все более они при этом стремились к желаемому - от ветра огонь скорее разгорается, чем затухает. И видно, что нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи". [68, с.332]. Подобных мест в сочинении Лютера немало, где он, сам того не замечая, серьезно обесценивает подвиг тех "святых мужей", которыми как будто восхищается. Человеческую волю Лютер лишает всякой инициативы. Бог и сатана борются за каждого из людей. Победит Господь, и данный человек станет способен служить Ему, а если Он по какой-либо таинственной причине уступит дьяволу, - человек тут же с готовностью примется грешить... [68, с.332]. Очевидно, что в данной схеме человек - нечто не обязательное и не личностное. Бог и сатана могли бы воевать и без него. Так мы получаем что-то похожее на обыкновенный дуализм добра и зла, характерный для многих языческих культов. Лютер вообще очень часто говорит о "добре" и "зле", не оговаривая относительности этих понятий. "Лев не мог бы выжить, если бы не убивал животных..." - уже цитировали мы Фому Аквинского. Хорошо это или плохо? Ведь без львов, признаем, в природе чего-то бы не доставало. Что ни говори, а большинство наших поступков - этически нейтральны, и только толкуют их уже по-разному. Практически все люди находятся между полюсами праведников и злодеев, что необъяснимо с дуалистической позиции Лютера. Да, все остаются грешниками, да, никто не может спастись без благодати Бога. Но в каждом человеке, в той или иной степени, существует нравственная ориентация, которая была заложена в его природу Господом с момента сотворения и которая явно не утрачена нами полностью. Это, заметим, и делает человека способным воспринять Благую весть. Удивительно, как Лютер охотно цитирует античных авторов (для него они "мудрые люди"), когда те говорят о неизбежности судьбы. "Один только Вергилий сколько раз напоминает о роке?!" - восхищается Лютер. [68, с.311]. И это, заметим, имеет место при общем его "ругательном" стиле в отношении своих оппонентов-христиан... Из всего наследия Августина он выбирает только его поздние мысли о предопределении и "неодолимой" благодати. И больше Лютер не цитирует никого! Это, по-видимому, решающее подтверждение нашего наблюдения, что концепция абсолютного предопределения - несомненно, языческого происхождения. Христианство, от самых своих истоков, учит свободе воли, которую даровал нам и с которой считается всемогущий Господь. Иногда Лютер, сам поставленный в тупик чудовищностью следствий своих доктрин, на мгновение останавливается, но все же продолжает утверждать свое: "Конечно, то, что Бог по одной только Своей воле отступается от людей, ожесточает их и осуждает, очень поражает... здравый смысл и естественные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее... Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати". [68, с.445]. Что к сказанному добавить? Лютеране не поддержали в этом вопросе Лютера, воздавая ему честь как великому служителю Божию в других сферах его деятельности. 2.9.3. КАЛЬВИН, КАЛЬВИНИСТЫ И АРМИНИАНЕ Жан Кальвин продолжил развитие линии Августина - Лютера о предопределении. В его интерпретации эта концепция достигает своей максимальной логичности и безжалостности. Юридическое образование Кальвина сказалось в его преимущественно внешнем и формальном подходе к взаимоотношениям Бога и человека. В отличие от схоластов, Кальвин не рассматривал предопределение как категорию, подчиненную Провидению. Для него предопределение являлось заметно более важной доктриной. [160, p.23]. Хотя неправильно было бы и называть ее центральной в богословии Кальвина. Тема предопределения, или Божьего избрания, стала главенствующей в реформатских церквах с конца XVI века благодаря трудам Т. Беза и др. [69, с.158]. "Мы называем предопределением, - писал Кальвин, - вечное Божие установление, которым Он выразил Свою волю в отношении каждого человека. Как никто из людей не сотворен в одинаковом положении, так для одних предназначена вечная жизнь, а для других - вечное осуждение. И поскольку каждый человек создан для одного из этих двух финалов, мы говорим, что он предопределен к жизни или смерти". [139, p.926]. Кальвин в своих "Наставлениях в христианской вере" (1559 г.) неоднократно упоминает о стоиках и их концепции судьбы (1.16.8; 3.8.9 и т.д.). И хотя он всячески старается отмежеваться от них, как от "язычников", очевидный факт схожести его мыслей со стоическим учением вызывал некоторое беспокойство и у самого Кальвина. Известно также, что еще до начала своей реформаторской деятельности, во время учебы в университете, Кальвин всерьез интересовался философией стоиков и даже написал комментарий к одному из сочинений Сенеки. [54, с.255]. По мнению Т. Паркера, известного исследователя жизни Кальвина, в теории двойного предопределения нет места для Иисуса Христа. Не случайно Кальвин вынужден здесь в основном говорить о Боге-Творце. Во всяком случае, эта концепция совершенно не христоцентрична. [164, p.57]. Согласно Кальвину, даже грехопадение Адама произошло не в результате попущения Бога, а по Его абсолютному предопределению, и с тех пор огромное количество людей, включая детей, направляются Богом в ад ("Наставления в христианской вере", 3.23.7). Сам Кальвин этот пункт своего учения назвал "ужасающим установлением" (horribile decretum). Люди должны в благоговении хранить молчание в отношении такого суверенного решения Бога. То, что когда-то Августин приоткрыл дверь в христианское богословие античной Мойре, в конечном итоге отлилось в чудовищные слова horribile decretum Кальвина, сравнимого разве что с греческими трагедиями о судьбе Эдипа. Все другие примеры действия языческого рока несопоставимо мягче. После смерти Кальвина, с 70-х гг. XVI в., трудами его учеников, доктрина двойного предопределения стала важнейшей частью богословия значительной части протестантов. Реформатские общины именовали себя новым Израилем, новым избранным Богом народом. Последующее переселение в Америку ("новую обетованную землю") еще больше усилило среди них эти идеи. [69, с.165]. Отличия же протестантов-кальвинистов от католиков уже стали столь значительны, что, например, Л. Гумилев считал вероятным образование гугенотами нового этноса во Франции. Христиане отдавали жизнь "за мессу" или "за Библию", показывая тем самым существующую пропасть между ними. [29, с.109]. Внутри кальвинистов вскоре произошло размежевание на супралапсариев и инфралапсариев. Разница между ними заключалась в том, что первые верили в разделение Богом людей на спасенных и погибших до сотворения мира (т.е. Бог решил сотворить часть людей только для того, чтобы осудить их и отправить в ад!), а вторые - после грехопадения. [76, с.59; 125, с.779]. Но гораздо более важными для протестантизма оказались богословские различия между кальвинистами и арминианами. В конце XVI века протестантский теолог Яков Арминий выступил с критикой основных положений кальвинизма. Арминий отстаивал свободу воли и утверждал, что Божия благодать не является насильственной, что человек может ей воспротивиться, если того пожелает его греховная натура, и тогда он погибнет; спасение же возможно только по благодати Божьей, на действие которой свободная воля человека отвечает своим желанием и согласием. [129, p.53]. В целом, это учение о свободе воли соответствовало вере ранней Церкви (до Августина). Во время известного протестантского собора в Дорте (Голландия), проходившего в 1618-1619 гг., в продолжительном теологическом споре оформились пять ключевых отличий между кальвинизмом (а) и арминианством (б): а) Полная испорченность человека, неспособность его обращения к Богу как последствие грехопадения. б) Поврежденность, но не потеря свободы воли в результате грехопадения. Способность свободного ответа на Божий призыв. а) Безусловное избрание Богом людей для спасения. Грешник становится спасенным в результате суверенного выбора его Богом. б) Избрание, основанное на предузнании свободного ответа человека на призыв Господа. а) Ограниченное искупление. Христос умер только за избранных Богом людей. б) Всеобщее искупление. Христос умер за все человечество, но спасены только уверовавшие в Него. а) Неодолимая благодать. Избранные неизбежно оказываются спасенными Его благодатью. б) Человек свободен принять или отвергнуть Божью благодать. а) Стойкость святых, или невозможность потери спасения для избранных. б) Возможность потери спасения верующим (свободная воля всегда предполагает вероятность изменения принятого решения). Собор в Дорте, на котором преобладали "несгибаемые" последователи Кальвина, в 1619 г. осудил все тезисы оппозиции и поддержал "пять пунктов кальвинизма". Сразу же начались гонения на арминиан, которые продолжались до 1625 года. [54, с.270]. Относительно постановлений собора в Дорте можно сказать следующее: что же, история знает много ошибочных человеческих решений... Для протестантизма вообще, увы, характерно дробление на все меньшие группы "единоверцев". Арминианство оказало большое влияние на Англиканскую Церковь в XVII в., а также на "методистское пробуждение" Джона Уэсли в XVIII веке. Арминианство повлияло также на богословие ряда других церквей Европы и Америки. [158, p.76]. 2.10. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ Нельзя объять необъятное, и из огромного количества блестящих мыслителей Нового времени, писавших об интересующей нас проблеме, мы кратко остановимся лишь на тех, кто представляется нам - в силу ли сложившейся традиции, в силу ли нашего субъективного выбора - наиболее значительными и интересными авторами. 2.10.1. ГОББС, СПИНОЗА, ЛЕЙБНИЦ Английский философ Томас Гоббс жил в XVII веке и был убежденным детерминистом. Всеобщую известность ему принес фундаментальный труд "Левиафан", посвященный вопросам государственного устройства. По-видимому, Гоббс был одним из первых, кто распространил детерминизм на внутренний мир (психику) человека. Он утверждал, что все наши мысли не случайны, не самопроизвольны, не свободны, а строго подчиняются психическим законам - целям нашего мышления и ассоциациям. Идею свободной воли он считал просто абсурдной. Волевой акт, согласно Гоббсу, есть принятие или отвержение какой-либо идеи после обдумывания, неизбежное избрание сильнейшего из мотивов. Если и возможно нечто в жизни человека назвать свободой, то это "отсутствие внешних препятствий к движению". Скажем, вода реки необходимо течет по руслу, когда этому нет препятствий, и тогда она свободна. Так живет и человек, который и желает того, что необходимо, и поступает так, как того желает Бог. "В самом деле, - пишет Гоббс, - так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий". [24, т.2, с.163,164]. В XVII-XVIII вв. подобные мысли о строгом детерминизме в физическом мире и в параллельном ему мире человеческой психики развивали картезианцы (последователи Р. Декарта). Спиноза (XVII в.) по своим религиозно-философским воззрениям был пантеистом. Он также учил, что все в мире определяется абсолютной необходимостью. Подобно тому как нет места случайности в мире физическом, не существует и никакой свободы в духовной сфере. Спиноза, вслед за Сократом и Платоном, воспринимал грех, неблаговидное поведение людей как неизбежные интеллектуальные ошибки и невежество. "Отче! Прости им, ибо не знают, что делают", - как бы повторяет за Христом философ. "Неспособность человека контролировать, - пишет Спиноза в своей "Этике", - или сдерживать свои чувства я называю рабством, поскольку человек под их воздействием не является сам себе господином, но, напротив, управляется судьбой, которая полновластна над ним, так что он часто вынужден следовать худшему выбору, хотя и явно лучшее очевидно для него". [165, p.176]. Потому грехи людей не есть однозначное зло, ибо люди не свободны. Бог в Своей непостижимой премудрости рассматривает то, что нам кажется злом, как необходимую часть единого мира. [91, с.531-538]. Лейбниц (XVII-XVIII вв.), в отличие от Спинозы, в своей философской системе уделял должное место свободной воле человека. В "Двух отрывках о свободе" и знаменитой "Теодицее" данной теме посвящается много страниц. По Лейбницу, Бог допускает существование зла в мире (как порождение человеческой свободы) для совершенства общей картины мироздания. Благой Творец создал лучший из возможных миров. Он мог бы, несомненно, сотворить другой мир, где не было бы никакого зла, но тогда люди лишились бы многого из того, что составляет полноту их жизни. Сегодня добро на земле доминирует, и в этом проявляется любовь и благость Божия; но мир совсем без зла не был бы столь чудесен, как наш: не зная страдания и слез, человек не оценил бы дарованного ему утешения, не испытав холода, мы бы не ощутили подлинного наслаждения от тепла, без зноя и жажды - радости прохлады и глотка холодной воды и т.д. Предопределение у Лейбница достаточно мягкое слово, во всяком случае он энергично полемизирует с детерминистской позицией Гоббса и Спинозы. [59, т.4, с.136]. 2.10.2. КАНТ И ШОПЕНГАУЭР В исследуемом вопросе для Канта (XVIII в.) характерен определенный дуализм: как существо мыслящее и постигающее мир, человек обладает свободой воли; но как существо, живущее в физическом, причинно обусловленном мире, человек не имеет свободной воли. Моральный закон, заложенный Богом в каждого, требует справедливости: воздаяния добром людям добродетельным и осуждения нечестивых. Очевидно, что этого на земле в полном объеме не происходит. Следовательно, будет загробная жизнь, где Господь осуществит Свой справедливый суд. Так же несомненно, что у человека все же есть реальная духовная свобода, так как без нее невозможна нравственная жизнь и добродетель. [51, с.449-456]. Шопенгауэр (XIX в.) определил волю как некое метафизическое начало мира и "вещь в себе", используя терминологию Канта. Воля находится в основе как живой, так и неживой природы, достигая своей кульминации в человеке. Познание (интеллект) человека выступает вторичным по отношению к воле. [122, т.2, с.17,18]. Шопенгауэр отвергает христианство, превознося индуизм и буддизм, и в своей философской системе склоняется к жесткому детерминизму. Вот очень характерный для него отрывок: "...Мы обнаруживаем, что, хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной, даже всемогущей, она в своих отдельных, освещенных познанием проявлениях, т.е. у людей и животных, определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Человек, благодаря дополнительному абстрактному познанию, познанию разумом, имеет перед животным то преимущество, что может принимать решение на основании выбора; но это превращает его в арену конфликта мотивов, не освобождая от их господства; поэтому, хотя выбор решения и обусловливает возможность полного проявления индивидуального характера, в нем отнюдь не следует видеть свободу единичного воления, т.е. независимость от закона причинности, необходимость которого распространяется на человека, как на любое другое явление". [122, т.1, с.403]. Таким образом, свобода воли у Шопенгауэра, как свобода вещи в себе, не способна оказать ни малейшего влияния на внешний мир. Каждый человек, в силу своего характера, поступает необходимо. Если знать в точности характер и мотивы, то можно безошибочно прогнозировать поведение человека. Шопенгауэр в этой связи приводит пример. Вода могла бы сказать: "Я способна превращаться в огромные высокие волны!" (Да, но только во время шторма в море). "Я могу быстро течь!" (Но только в русле реки). "Могу шумно падать вниз!" (Лишь в водопаде). "Могу подыматься в воздух!" (В фонтане). "Могу испариться!" (Но не иначе как при температуре кипения). "Однако теперь я предпочитаю ничего этого не делать, а спокойно находиться в пруду..." [123, с.255]. Возражая Лейбницу, Шопенгауэр заявил, что не трудно доказать, как будто мы живем в худшем из возможных миров: нас окружает так много зла, что лишь наличие некоторого количества добра позволяет всем кое-как существовать; хоть немного еще худший мир, чем наш, уже не выжил бы; стало быть, наш сегодняшний мир - наихудший из возможных... [121, с.75]. 2.10.3. ВЕБЕР, ФРЕЙД, БАРТ На рубеже XIX и XX веков немецкий социолог Макс Вебер показал, как такие, казалось бы, абстрактные идеи как вера в предопределение могут оказать реальное и серьезное воздействие на человеческое общество. Развитие современного капитализма в Европе, согласно Веберу, стало возможным в значительной степени благодаря тем взглядам, которые принесла с собой Реформация. Церковь всегда осуждала алчность и стяжательство. В Средние века ветхозаветное запрещение давать деньги в рост своим по вере (Исх. 22.25; Лев. 25.36) явилось сдерживающим фактором на пути развития капитализма. Кальвин стал первым в христианской истории теологом, санкционировавшим получение прибыли от коммерческой деятельности. Средневековое мышление довольно быстро было преодолено новым богословием. Каждый настоящий христианин должен упорно трудиться и зарабатывать как можно больше денег, но делать это не ради самих денег (что было бы грехом), а во славу Божию и для подтверждения своего избрания Господом и спасения в Нем. Профессиональный успех, таким образом, расценивается среди кальвинистов как серьезное свидетельство в пользу богоизбранности. [177, p.322; 178, p.141]. В основу библейской защиты такой позиции была положена притча Христа о талантах (Мф. 25). Если ты верный раб своего Господа, ты приумножишь полученные от Него средства и способности. Особый упор делается на ст.27, где Иисус говорит о том, что ленивому рабу следовало "отдать серебро торгующим", чтобы получить прибыль. Такой взгляд на Священное Писание привел к бурному экономическому росту в странах, где преобладала "аскетическая" ветвь протестантизма (кальвинизм). Вера в абсолютное предопределение также лишала смысла любые пышные обряды, громоздкую церковную иерархию и проч., ибо все это не могло помочь в предрешенном Богом вопросе спасения или осуждения человека. Католической церкви, чтобы не отстать от времени, вскоре пришлось тоже пересмотреть некоторые свои взгляды на земные ценности. [148, p.9, 21-28]. Так, без знания богословия и истории Церкви, невозможно правильно понять и оценить ход всеобщей истории человечества. Основатель психоанализа З. Фрейд развил теорию, согласно которой сексуальность и переживания раннего детства оказывают столь сильное воздействие на человека, что он, по сути, бессилен что-либо изменить в своем характере или привычках. Таинственное и темное подсознание человека полностью детерминирует его поведение, не оставляя места ни свободе, ни случайности. Отсюда - не случаен, а закономерен любой сон, даже самый нелепый и бессмысленный, он может быть серьезно истолкован и объяснен с позиции психоанализа; не случайны ни единый "странный" поступок или слово, даже если это оговорка, описка, любого рода ошибка. "Известные недостатки наших психических функций... - пишет Фрейд, - и известные непреднамеренные на вид отправления оказываются, будучи подвергнуты психоаналитическому исследованию, вполне мотивированными и детерминированными скрытыми от сознания мотивами". Свободная воля, по Фрейду, иллюзорна: "...То, что осталось не связанным одной группой мотивов, получает свою мотивировку с другой стороны, из области бессознательного, и таким образом детерминация психических феноменов происходит все же без пробелов". [116, с.191,369; 117, с.288,294]. Из современных богословов и философов Карл Барт предложил, очевидно, самое оригинальное решение проблемы. Оно основывается на двух посылках: 1. Иисус Христос - избирающий Бог; 2. Иисус Христос - избранный Человек. [133, p.76]. "Двойное предопределение", по Барту, заключается в следующем: предвечный Бог в Иисусе Христе (Еф.1.4) избирает все человечество к спасению; а все осуждение и отвержение за грехи людей возлагаются на Иисуса Христа одного, как на вечного, "предсуществующего" от вечности, Человека. В этом смысл избрания и предопределения. [Там же, p.163]. Данная доктрина у Барта тесно связана с Божьим триединством. Решение Бога-Отца сочетается со свободным выбором и послушанием Бога-Сына и в единстве с Богом-Духом Святым, укрепляющим это решение. [Там же, p.101]. Барт считает, что спасение к индивидуальной личности приходит не в частном порядке, а через общество спасенных в Иисусе Христе, которое в Ветхом Завете олицетворял собой Израиль, а в Новом Завете - Церковь. [Там же, p.311-313]. Основные места Писания, на которых основывался Барт, разрабатывая свое учение об избрании и предопределении, следующие: 2 Кор. 1.18-20; Ин. 1.1-3; Еф. 1.4. Для него данная доктрина - наиважнейшая, он ставит ее во главе всех христианских догм. [Там же, p.77]. Таким образом, только один Христос у Барта оказывается предопределенным к осуждению, пожелав добровольно пострадать за все падшее человечество. Неверующие люди, духовно мертвые, в конце концов, посредством всепобеждающей благодати Божьей и благодаря тому, что их ужасную участь Христос взял на себя, становятся так же в число спасенных. [Там же, p.456, 477]. Проблема всеобщего спасения людей (apokatastasis) поднималась еще Оригеном в III веке по Р.Х., однако единодушно была отвергнута ранней Церковью как "философская" и противоречащая многим местам Священного Писания. На том же, несомненно, нужно стоять Церкви и сегодня. Отметим лишь в заключение, что в богословской системе Барта слова "предопределение" и "избрание" обрели принципиально новое наполнение и звучание. РУССКАЯ ТРАДИЦИЯ, ФИЛОСОФИЯ И БОГОСЛОВИЕ У Лермонтова, в "Герое нашего времени", Печорин спрашивает Максима Максимыча, верит ли тот в предопределение. Максим Максимыч же отвечает, что в предопределение он не верит, да только у кого что на роду написано, то и будет. [60, т.2, с.589]. В "Женитьбе" Н. В. Гоголя Фекла говорит об одном женихе, надворном советнике: "Такой уж у него нрав-то странный был: что ни скажет слово, то и соврет, а такой на взгляд видный. Что ж делать, так уж ему Бог дал. Он-то и сам не рад, да уж не может, чтобы не прилгнуть. Такая уж на то воля Божия". [25, с.490]. Для языческой славянской мифологии также характерна "любовь к року", вера в неотвратимую судьбу. "Скажи мне, кудесник, любимец богов, что сбудется в жизни со мною?" - вопрошает князь Олег у волхва, поклонявшегося Перуну (А. С. Пушкин, "Песнь о вещем Олеге"). Волхв отвечает: "...Вижу твой жребий на светлом челе... примешь ты смерть от коня своего". Князь, пытаясь избежать судьбы, расстается с любимым конем. Вскоре тот погибает, предсказание кажется Олегу ошибочным. Он идет взглянуть на кости коня, из черепа которого выползает змея и жалит князя. [88, т.1, с.84,85]. Отметим, что Пушкин ничего не прибавил и не исказил древнего предания о смерти "вещего Олега". Оно в точности в таком виде и дошло до нас в "Повести временных лет" (XII в.). [36, с.11]. Существует множество русских сказок, легенд, быличек о неизбежности судьбы. Женщины в белой (красной) одежде предсказывают бедствия, плачут в лесу - кто-то вскоре умирает или страшная болезнь охватывает селение. Грядущие события предрекают нищие, странники, юродивые, случайные встречные. Гадания неотвратимо осуществляются: девушки видят во сне или зеркале своих суженых, бросают башмак, который им носком указывает направление, где находится дом жениха; садятся на лошадь с завязанными глазами, которая опять же привозит к будущему мужу. Предсказывается смерть: в зеркале видят гроб или слышат голоса, как будто кто-то плачет над покойником; кобыла с завязанными глазами привозит на кладбище... Девочке предсказывают смерть в колодце, когда ей исполнится семнадцать лет; родители принимают все меры предосторожности, забивают колодец и проч. Однако все бесполезно: в предсказанный день девушка выходит гулять, падает и вскоре умирает на крышке колодца. В южнославянских верованиях в дом, где родился ребенок, на третий день приходят Суденицы (аналог греческих Мойр), чтобы предопределить будущее новорожденного. Во сне иконы предсказывают, сколько лет проживет человек. [77, с.320; 95, с.370, 371]. В противоположность языческим верованиям, для русской христианской мысли характерным является стойкая защита свободы воли и выбора человека. Религиозно-философский ренессанс конца XIX - начала XX веков в России явил выдающихся мыслителей, чьи взгляды мы теперь коротко и рассмотрим. 2.10.4.1. Л. ТОЛСТОЙ И В. СОЛОВЬ╗В Лев Толстой в эпилоге романа "Война и мир" размышляет о свободе и необходимости в жизни человека. Великий писатель приходит к следующим выводам: 1. Отношение человека к внешнему миру. Работа, семья, повседневные заботы сводят свободу до минимума. Если человек один, в уединении, то окружающая среда, природные условия опять же влияют на него настолько, что необходимость значительно преобладает над его свободой. 2. Отношение человека ко времени. Любой поступок, любое событие с течением времени (когда известны его последствия) представляется нам уже необходимым или, во всяком случае, не таким свободным, как сразу после его совершения. 3. Отношение человека к причинам, произведшим поступок. Когда мы не знаем или не понимаем причин того или иного поступка, совершенное представляется нам свободным. Чем больше же мы узнаем, тем сильнее ощущаем необходимость данного поступка. В заключение Толстой говорит, что все же у человека обязательно есть какая-то доля реальной свободы, без свободы нет человека. [104, т.2, с.630-635]. Владимир Соловьев считал, что свобода и необходимость не вступают в противоречие, а диалектически дополняют друг друга. Они лучше познаются и точнее определяются при своем сопоставлении. Люди часто необходимость называют судьбой. Однако власть судьбы не безгранична. Эта внешняя сила, давящая на человека, встречается с внутренней его силой и волей и постоянно взаимодействует с ними. "Так как мы обладаем, - пишет Соловьев, - внутренними задерживающими деятелями, разумом и волей, то определяющая наше существование сила, которую мы называем судьбою, хотя и независимо от нас по существу, однако может действовать в нашей жизни только через нас, только под условием того или иного отношения к ней со стороны нашего сознания и воли. В составе той необходимости, которою управляются наши жизненные происшествия, необходимо заключается и наше собственное личное отношение к этой необходимости... так что понятие наше о судьбе есть также одно из условий ее действия через нас". [99, с.272,273; 98, т.2, с.237]. 2.10.4.2. Е. ТРУБЕЦКОЙ И Н. ЛОССКИЙ Е. Трубецкой прекрасно выражает взгляд восточного христианства на проблему и развивает его. Размышляя над словами Христа на Тайной вечере, в которых Спаситель называет апостолов "не рабами, но друзьями", русский философ приходит к заключению, что это и есть наилучшее подтверждение свободы человека. "Без свободы нет дружества, - пишет Трубецкой, - а без дружества нет любви". Друг, по самому определению, должен быть существом свободным, и только тогда между друзьями возникает настоящая любовь. Бог избирает Своим народом не рабски послушных людей, а "Израиль - народ, боровшийся с Богом". Предопределение соотносится со свободой человека "с точки зрения вечности": для Бога, находящегося вне времени, вся история человечества - это настоящее (не прошлое и не будущее), и потому каждый человек вступает в свободные нравственные отношения со своим Создателем. [106, с.109-111, 157]. Согласно учению Н. Лосского, Бог не только не препятствует существованию свободы воли у человека, но как Создатель всего сущего, Он и есть гарант этой свободы. Без свободы нет добра. Все творение Божие отпущено Им на волю, но и Сам Господь суверенен, в частности свободен от Своего творения и участия в его злых делах. Провидение Божие вмещает в себя человеческие грехи и заблуждения, препятствуя вылиться им в абсолютное зло и даже используя их для достижения блага. Однако Господь, направляя ход человеческой истории к конечному торжеству добра, совершает это без всякого насилия над людьми, лишь побуждая, а не принуждая их к тем или иным деяниям. Человек не может спастись без благодати Божьей, учит Лосский, но даже в падшем состоянии он способен осознавать свою греховность и в какой-то мере осуждать ее. Предопределение не противоречит свободе воли, ибо основано на всеведении Божьем. "Римские сенаторы, - пишет Лосский, - видели, как Брут в числе других заговорщиков напал на Цезаря. Разве это видение требует, чтобы поступок Брута был необходимым? Для видения безразлично, возникает ли видимое свободно или необходимо". [64, с.566-574]. 2.10.4.3. Н. БЕРДЯЕВ Для Н. Бердяева свобода - это душа христианского богословия. Рационалистическая философия всегда сводит свободу к необходимости, не понимая ее глубинной сути. И только богословие мистическое способно утверждать свободу человека во всей ее безмерности и бездонности, признавая ее чем-то исходным, главнейшим и ни к чему не сводимым. Необходимость же, по Бердяеву, лишь побочный продукт свободы, который появляется в результате злоупотребления последней. И даже само существование ада объяснимо и оправдано только с точки зрения свободы воли, ибо никакая настоящая личность не желает быть спасенной насильственно. [12, с.21-63,180]. Идее личности Бердяев придает большое значение. Тайна свободы - это тайна личности, говорит он. Не нужно путать личность с индивидуумом. Последний имеет лишь биологическое определение, детерминирован родовой и социальной наследственностью. Личность же определяет себя только из свободы, изнутри, и потому побеждает внешний детерминизм. Каждый живущий на земле человек сочетает в себе индивидуум и личность, и в этом смысле - он подчинен необходимости или свободен. [13, с.16-21]. В мировой истории Бердяев различает три силы: Бога, рок и свободную волю человека. Христианам следует не отрицать языческий рок, а учить о возможности победы над ним, и эта победа - лишь в Иисусе Христе. Люди же, которые не признают Христа как Господа и Спасителя или даже восстают против Него, неизбежно оказываются во власти рока. Значительную роль в человеческой жизни играет и случай, который было бы упрощенно определять как просто недостаточное знание о событиях. Если, скажем, человек попадает в автомобильную катастрофу, то это будет именно "несчастный случай", и не существует никакого закона для подобного рода происшествий. [13, с.59, 265]. Говоря о спасении, Бердяев считает ошибкой противопоставлять Божию благодать и свободу человека. Благодать производит действие внутри свободной воли, "просветляя" ее. "Настоящая проблема свободы, - заключает автор, - должна быть поставлена вне награды и наказания, вне спасения или гибели, вне споров Августина с Пелагием, Лютера с Эразмом, вне споров по поводу предопределения, которое нужно отрицать в самой изначальной постановке вопроса, отрицать самое слово и понятие. Все это находится еще в пределах судебного понимания христианства, в пределах идей освящения и оправдания, вместо идеи преображения". [13, с.324]. <...> (Полный печатный текст этой книги можно заказать в изд-ве "Титул" по адресу: titel@mail.ru) БИБЛИОГРАФИЯ 1. Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Душанбе, 1980, т.1. 2. Августин. Исповедь. М., 1992. 3. Августин. О граде Божием. В 4-х тт. М., 1994. Августин. О благодати и свободном произволении. В кн.: Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. 5. Августин. Творения. М., 1997. 6. Акимушкин И. Мир животных. М., 1989. 7. Аль-Джахиз. Книга о скупых. М., 1985. 8. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. Антология мировой философии. В 4-х тт. М., 1969, т.1. Аристотель. Соч. в 4-х тт. М., 1976-1983. 11. Баптистское вероисповедание 1689 года. Лондон, б.г. 12. Бердяев Н. Сочинения. М., 1994. 13. Бердяев Н. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. В кн.: Средние века, вып.45. М., 1982. Болотов В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х тт. М., 1994, т.4. 16. Боэций. Утешение философией. М., 1990. 17. Бхагавад-Гита. Бхактиведанта Бук Траст, 1984. Вежбицка А. Судьба и предопределение. Путь: международный философский журнал, No5/1994. 19. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979. Верклер Г. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии. Гранд Рапидс (США), 1995. 21. Водневский Н. Лицом к свету. М., 1993. Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и воскресение. В кн.: Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1992. 23. Геродот. История. Л., 1972. 24. Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М., 1991. 25. Гоголь Н. Повести. М., 1984. 26. Гомер. Илиада. М., 1978. 27. Гомер. Одиссея. М., 1985. 28. Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. 29. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994. 30. Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. 31. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. Дионисий Ареопагит. Божественные имена. В кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991. 34. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992, т.2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х тт. М., 1973.т.2. Древняя русская литература. Хрестоматия, Сост. Н. Прокофьев. М., 1988. 37. Еврейская энциклопедия. Репр. изд. М., 1991, т.12. 38. Еврипид. Трагедии. М., 1980. 39. Ефрем Сирин. Творения. М., 1994. 40. Жизнь веры. Журнал Союза церквей ЕХБ Казахстана, No2 /1997. 41. Жизнь животных. В 7-ми тт. М., 1989. 42. Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье. М., 1985. 43. Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. Репр. изд. М., 1992. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-ти тт. М., 1994, т.2, кн.2. 45. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. 46. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. Иоанн Лествичник. Лествица. Св.-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. 48. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. 49. История Византии. В 3-х тт. М., 1967. 50. История баптизма. Сборник. Вып.1. Одесса, 1996. 51. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. 52. Карев А. Духовные статьи. Корнталь (Германия), 1974. 53. Карташев А. Вселенские соборы. М., 1994. 54. Кернс Э. Дорогами христианства (История Церкви). М., 1992. Колесников Н. Христианин, знаешь ли ты, как должно поступать в доме Божьем? М., 1998. 56. Коран. Пер. И. Крачковского. М., 1990. Кун Н. Что рассказывали греки и римляне о своих богах и героях. М., 1996. Лангхаммер И. Что будет с этим миром? Бад Залцуфлен (Германия), 1997. 59. Лейбниц. Соч. в 4-х тт. М., 1982-1989. 60. Лермонтов М. Соч. в 2-х тт. М., 1990. 61. Лосев А. и др. Античная литература. М., 1986. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991. Лосский В. Догматическое богословие. В кн.: Мистическое богословие. К., 1991. 64. Лосский Н. Избранное. М., 1991. Лосский Н. Христианство и буддизм. В кн.: Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1992. 66. Лукреций. О природе вещей. М., 1983. 67. Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994. Лютер М. О рабстве воли. В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. 69. Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. 70. Майоров Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. 71. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998. Мак-Кэрри Д. Исцеление сломанной ветви Авраама. Благовестие мусульманам. М., 1994. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс- Москва, 1992. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7-ми тт. М., 1992, т.3. Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений. М., 1994. 76. Митер Х. Основные идеи кальвинизма. Христ. мост, 1995. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Ред. Р. Матвеева. Новосибирск, 1987. 78. Наследие Эллады. Энциклопедический словарь. Краснодар, 1993. 79. Ориген. О молитве. Ярославль, 1884. 80. Ориген. О началах. Самара, 1993. Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII века. М., 1978. 82. Патури Ф. Растения - гениальные инженеры природы. М., 1982. Пелагий. Послание к Деметриаде. В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. 84. Платон. Соч. в 4-х тт. М., 1990. 85. Плотин. Эннеады. Киев, 1995. Плутарх. Избранные жизнеописания в 2-х тт. М., 1987. Поэзия на рубеже двух Заветов: Псалмы Соломона, Оды Соломона. Пер. Б. Херсонского. Одесса, 1996. 88. Пушкин А. Соч. в 2-х тт. М., 1982. Рамбам (Маймонид). Избранное. Библиотека-Алия (Израиль), 1990, т.2. 90. Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. 91. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 3-х тт. СПб., 1994. 93. Сборник проповеднических образцов. Сост. П. Дударев. СПб, 1912. 94. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991. 95. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. 96. Словарь античности. М., 1989. 97. Соловьев В. Магомет, его жизнь и религиозное учение. СПб., 1896. 98. Соловьев В. Сочинения в 2-х тт. М., 1990. Соловьев В. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. 100. Софокл. Драмы. М.,1990. Тантлевский И. История и идеология Кумранской общины. СПб.,1994. 102. Тексты Кумрана. Пер. Газова-Гинзберга и др. СПб., 1996. 103. Тиссен Г. Лекции по систематическому богословию. СПб., 1994. 104. Толстой Л. Избранные сочинения в 3-х тт. М., 1988. 105. Тронский И. История античной литературы. М., 1983. 106. Трубецкой Е. Избранное. М., 1995. Уемов А. О временном соотношении между причиной и действием. Ученые записки Ивановского педагогического института, т.XXV, вып.I. Иваново, 1960. Уемов А., Остапенко С. Причинность и время. В сб.: Современный детерминизм. Законы природы. М., 1973. 109. Упанишады. В 3-х тт. Пер. Сыркина А. М., 1991, т.2. 110. Флавий И. Иудейская война. М., 1992. 111. Флавий И. Иудейские древности. М., 1994. 112. Флоровский Г. Восточные отцы IV-го века. М., 1992. 113. Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. 114. Форлайнс Ф. Библейская систематика. СПб., 1996. Франк С. Учение о переселении душ. В кн.: Христианство и индуизм. М., 1992. 116. Фрейд З. Толкование сновидений. Минск, 1997. 117. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989. Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт. М., 1993-1995. 119. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996. 120. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. 121. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. 122. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х тт. М., 1993. 123. Шопенгауэр А. О свободе воли. Калининград, 2001. 124. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. 125. Эриксон М. Христианское богословие. СПб.,1999. 126. Эсхил. Трагедии. М., 1989. 127. A Catholic Dictionary. Addis W. and Arnold T. (ed.) London, 1951. 128. A Dictionary of Early Christian Beliefs. Bercot D. (ed.) Peabody, 1998. 129. Arminius J. The Works, 3 volumes. Grand Rapids, 1986, v.2. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Schaff P. (ed.) v.5, Saint Augustine: Anti-Pelagian Writings. Grand Rapids, 1991. 131. Augustine. The Problem of Free Choice. N.Y., 1955. 132. Augustine. Answer to the Pelagians. N.Y., 1997. 133. Barth K. Church Dogmatics. Edinburgh, 1957, v.II,2. 134. Basic Writings of Saint Thomas Aquinas. Pegis A. (ed.) N.Y., 1945, v.2. 135. Berkhof L. Systematic Theology. Grand Rapids, 1981. 136. Berkhof L. The History of Christian Doctrines. Edinburgh, 1991. Boettner L. The Reformed Doctrine of Predestination. Philadelphia, 1974. Botterweck G. (ed.) Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, 1988, v.5. 139. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Philadelphia, 1973. Carra de Vaux. Fate (Muslim). Encyclopedia of Religion and Ethics. Hastings J. (ed.) N.Y., 1912, v.5. 141. Dictionary of Judaism in the Biblical Period. N.Y., 1996, v.2. Documents of the Christian Church. Betterson H. (ed.) Oxford University Press, 1967. 143. Dorner A. Fate. Encyclopedia of Religion and Ethics. 144. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971, v.7. 145. Encyclopedia of Early Christianity. Fergyson E. (ed.) N.Y., 1997. Encyclopedia of Religious Quotations. Mead F. (ed.) London, Peter Davies. Flint T. Two Accounts of Providence. - Divine and Human Action. Morris T. (ed.) Ithaca, 1988. Fullerton K. Calvinism and Capitalism: An Explanation of the Weber Thesis. - Protestantism, Capitalism, and Social Science. Green R. (ed.) Lexington (USA), 1973. Geisler N. Freedom, Free Will, and Determinism. Evangelical Dictionary of Theology. Elwell W.(ed.) Grand Rapids, 1991. Harris R. (ed.) Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago, 1980, v.1. 151. Herford T. Talmud and Apocrypha. London,1933. 152. Johnson A. Book of Life. Evangelical Dictionary of Theology. 153. Jolly J. Fate (Hindu). Encyclopedia of Religion and Ethics. 154. Kelly J. Early Christian Doctrines. N.Y., 1960. 155. King L. Fate (Babylonian). Encyclopedia of Religion and Ethics. Kittel G. (ed.) Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, 1976, v.5. Kittel G. (ed.) Theological Dictionary of the New Testament (abridged in one volume). Grand Rapids, 1985. Man's faith and Freedom. The Theological Influence of Jacobus Arminius. McCulloh G. (ed.) N.Y., 1962. Melanchthon P. On Christian Doctrine (Loci Communes 1555). New York, 1965. Muller R. Christ and the Decree. Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins. Grand Rapids, 1988. Muller R. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Grand Rapids, 1985. 162. Neusner J. Rabbinic Judaism. Structure and Sistem. Minneapolis, 1995. Neusner J. Rabbinic Judaism. The Documentary History of its Formative Age (70-600 C.E.). Bethesda (USA), 1994. 164. Parker T. Portrait of Calvin. London, 1954. 165. Spinoza B. Ethic. London, 1927. 166. Stock S. Fate (Greek and Roman). Encyclopedia of Religion and Ethics. 167. Tertullian (The Ante-Nicene Fathers). Grand Rapids, 1978, v.3. 168. The Anchor Bible Dictionary. Doubleday, 1992, v.4. The Catholic Encyclopedia, 15 volumes. Herbermann C. (ed.) London, 1913, v.6. The Encyclopedia of the Jewish Religion. Werblowsky R. (ed.) N.Y., 1986. The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon. Peabody, 1979. 172. The New Jerusalem Bible. Doubleday, 1990. The Old Testament Pseudepigrapha. Charlesworth J. (ed.) Doubleday, 1985, v.2. 174. Thomas Aquinas. Summa Theologica. Westminster, 1981, v.1. Vine's Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words. Nashville, 1985. 176. Walshe W. Fate (Chinese). Encyclopedia of Religion and Ethics. 177. Weber M. Essays in Sociology. London, 1967. 178. Weber M. Selections in translation. Cambridge, 1980. Zwingli U. Commentary on True and False Religion. Durham (USA), 1981. Zwingli U. On Providence. Durham (USA), 1983. * Любопытно сравнить приведенные нами диалоги исламских преданий с XXX-м "Разговором в царстве мертвых" Лукиана: "Сострат (разбойник): "Все, что я совершил в жизни, было сделано мною по собственной воле или было предопределено Мойрами?" - Минос (судья в Аиде): "Конечно, Мойрами!" - Сострат: "Значит, все мы - и праведные, и преступные - делали все, исполняя их волю?" - Минос: "Да, вы исполнили волю Клото, которая каждому при рождении назначила, что ему делать в жизни." ... - Сострат: "Теперь ты видишь, как несправедливо наказывать нас, послушно исполняющих приказания Клото, и награждать тех, которые, делая добро, повинуются лишь чужой воле?" - Минос: "...Гермес, освободи его, наказание с него снимается. Только смотри не учи других мертвых задавать такие вопросы.""