о естественный факт, но желанное завершение земных скитаний, радостный переход в вечность. А учение о загробном суде, которое есть уже в египетской Книге Мертвых, вполне разрешало проблему мировой справедливости. Такую оценку смерти мы находим не только в большинстве древних религий, но и у многих исповедующих христианство. Поэтому было бы опрометчиво умалять правоту и значение этого взгляда. Чувство бессмертия изначально как бы заложено в человеке. Напротив, воля к уничтожению есть симптом болезненной извращенности души (2). Учение о неистребимости нашего "Я" отвечает коренной потребности человека, а соединенное с верой в воздаяние, оно приобретает великий жизненный смысл. Перспектива вечности озаряет темное бытие отблеском Неба, поднимает его над обыденным и преходящим. Гость в этом мире, человек в то же время сознает себя активным участником вселенских свершений. Тем не менее нужно признать, что религиозное сознание может переживать встречу со смертью и совсем по-другому. Тот, кто считает смерть явлением нормальным и законным, кто уповает лишь на потустороннее, близок к искушению поставить во главу угла частное, субъективное благо человека. Но - разве все уже решено тем, что дух земнородного достигает блаженства в иных сферах? Ведь не один только дух, но и плоть, и вся видимая Вселенная суть создания Божий. А стало быть, нет оснований считать смерть и распад чем-то прекрасным. Согласно Библии, смерть в конечном счете оказывается признаком несовершенства твари, плодом греха, роковой болезнью, которая противна созидательной цели мироздания. Гибель любого существа есть разлом в космосе и победа Хаоса над людьми. Человек мыслящий и чувствующий - превращается в труп, в груду разлагающегося вещества; что может быть отвратительнее и страшнее? Это - триумф разрушения, бессилие духа, невыносимое уродство, поругание богоподобного существа. Не о том ли говорят пронизанные болью слова надгробного песнопения? Плачу и рыдаю, Егда помышляю смерть И вижду во гробех лежащую По образу Божию созданную нашу красоту, Безобразну, бесславну, Не имущую вида. Все в человеке протестует против этого ужаса; восстает не только "плоть" с ее инстинктом самосохранения, но - в первую очередь - дух, для которого смерть глубоко противоестественна. И никакие утешения Эпикура, уверявшего, что смерть не страшна, ибо, умерев, мы уже ничего не будем ощущать, не могли примирить человека с небытием. Напротив, учение о неуничтожимости "Я" в какой-то мере притупляло остроту этого мучительного недоумения. Поэтому-то посмертный мир занимал столь важное место в основных религиях, начиная с самых примитивных. Между тем Израилю одной этой надежды оказалось мало Откровение о Боге - Создателе и Отце - не позволяло ему успокаиваться на идее потустороннего. Дух отшатывается от небытия, но не бежит ли от него и "всякая плоть", "всякое дыхание"? Это - факт, и факт бесконечной важности, исполненный глубокого смысла. Может ли в таком случае Творец намеренно обрекать на гибель созданное Им? Не кощунство ли думать, будто Жизнодавец увенчивает Свое дело смертью? Ведь Он Сам устами пророка (Иез 18,32) сказал: "Я не хочу смерти"... Для иудея природа была не Майей и не тенью, как для Платона, а реальным бытием" в котором проявляется творческая сила и Слава Сущего. Не мог он согласиться и с тем, что жизнь - это "дар напрасный", что тело, вышедшее из рук Божиих, - только "темница". Поэтому-то Ветхий Завет так трагично переживал катастрофу смерти, а все попытки признать в ней норму вели к отчаянию и пессимизму. Думы о смерти породили самые мрачные страницы Писания. Нужно было новое слово, но совсем не то, которое давали религии, учившие о бессмертии одного лишь духа. Так созревала почва для великого прозрения о конечных судьбах человека и мира. Мы уже знаем, что Израиль, с его исключительной направленностью на земную жизнь, не смог создать собственного учения о посмертии. Его представление о Преисподней было заимствованным и почти ничем не отличалось от вавилонского или гомеровского. Шеол - обитель теней - находился, по представлениям евреев, как Араллу или Аид, где-то в глубоких подземных пещерах. Считалось, что души ведут там жалкое полудремотное существование. И что самое горькое - и злые и добрые там одинаково отторгнуты от Бога, забытые не только миром, но и Создателем (3). Приходится удивляться не тому, что это греко-халдейское воззрение было в итоге отвергнуто Израилем, но тому, что оно столь долго господствовало в его религии. В самом деле, если для авторов "Гильгамеша" или "Одиссеи" Преисподняя была отдельным царством, управляемым своими "подземными" богами, то с точки зрения иудейской эта мысль должна была казаться нелепой. Убеждение, что мертвые в Шеоле навсегда лишены связи с Сущим, вступало в противоречие с самыми основами библейского богословия. Может ли существовать такая область бытия, где Ягве уже перестает быть Господом? Недвусмысленный ответ на этот вопрос дает один из псалмопевцев. "Взойду ли на небо - Ты там, сойду ли в Шеол - и там Ты" (Пс 138,8). Но если нет границ для владычества Божия, значит, и пребывание в мире теней не есть обязательно невозвратная гибель и утрата Бога. Псалом 138 был написан, возможно, еще до плена, но бесспорно более древней является молитва, сложенная почти за тысячу лет до нашей эры, в которой впервые высказана надежда на спасение из бездн Преисподней. Это - гимн Анны, матери Самуила; он свидетельствует о вере в то, что Ягве, Властитель жизни и смерти, "низводит в Шеол и - возводит" (4). Намеки на возможность возрождения после смерти находили у Осии и Иезекииля. Но, скорее всего, пророки имели в виду новую жизнь народа после времен притеснения и упадка, нежели судьбу личности (5). Зато в псалмах, где нередко речь идет об отдельных человеческих существах, мы находим иное. От мысли, что Бог господствует над Шеолом, был всего один шаг до упования, выраженного священным поэтом: Ты не оставишь души моей в преисподней и не дашь верному Твоему увидеть тление. (6) Важно отметить, что речь здесь идет не о "естественном" бессмертии духа, а о полном и совершенном освобождении человека из-под ига смерти. Впрочем, псалмопевец еще не имеет твердой уверенности, а лишь обращается к Богу с робкой надеждой и мольбой. Среди псалмов есть один, который настолько близок по мысли и тональности к Книге Иова, что многие библеисты приписывают его тому же писателю. Мы говорим о псалме 72 (7). Однако пусть даже принадлежность его автору "Иова" только гипотеза - можно утверждать, что он был написан в ту же эпоху религиозного кризиса. В заголовке стоит имя Асафа, но это имя не самого псалмопевца, а покровителя и родоначальника церковных хоров. Да и по содержанию молитва тесно связана с Храмом. Неведомый поэт сложил свой псалом, когда после долгих сомнений и душевной смуты в его сердце вернулся свет. Он оглядывается назад, как человек, спасшийся из бурного моря после крушения: Как благ Бог к праведным, как благ Он к тем, кто чист сердцем! А я? едва не пошатнулись ноги мои, едва не поскользнулись стопы мои, Ибо позавидовал я безумцам, видя благоденствие нечестивых, Ибо нет страданий им до смерти их и крепка сила их (8). Эти решаим (нечестивые) расхаживают повсюду, совращая народ своими надменными речами. Они презирают добро, глумясь над заповедями Божиими, а толпа рабски повторяет за ними: "Как узнает Бог? Есть ли ведение у Всевышнего?" Поэт откровенно признается, что и его соблазнили их аргументы. Видя бедствия праведных и пережив на собственном опыте горечь невзгод, он усомнился в ценности добра. Ему показалось, что человеку нет смысла рассчитывать на высшую справедливость и следовать велениям Божиим: Не напрасно ли очищал я сердце мое, и омывал руки мои в невинности, И причинял себе боль каждый день, и обличал себя по утрам? 13-14 Так продолжалось до тех пор, пока однажды певец не пришел в Храм. Там внезапно с ним совершился переворот: он понял, как был слеп, и воспрянул, вдохнув новый воздух, ощутив близость Предвечного. Все его сетования и недоумения растаяли, как снег под лучами солнца. Когда кипело сердце мое и терзалась душа моя, Я был в неведении без разумения, как скот я был перед Тобою. 21-22 Теперь все стало по-другому: мир преобразился, озаренный высшим знанием и небесной любовью. Бог не просто ответил, но явил Себя скорбящей душе. Отныне псалмопевец знает: что бы ни случилось - Господь с ним. Пусть бушуют бури, говорит он,- А я всегда с Тобою; Ты держишь меня за правую руку, Ты руководишь меня советом Твоим и в конце примешь меня в Славу. Кто нужен мне в небе? С Тобой ничего не желаю на земле. Пусть изнемогают плоть и сердце мое: Бог - твердыня сердца моего и удел мой навеки. 23-26 Но что означают слова: "в конце примешь меня в Славу"? Ведь в них самое средоточие чаяний человека! На библейском языке Слава - это сияющий ореол Бога, Его явление твари. Не хочет ли сказать псалмопевец, что надеется в конце пути войти в ослепительные миры Господни? Ведь предание уже называло двух людей, изъятых таким образом из общей участи смертных,- Еноха и Илию (9). Если это так, значит, не только праотец и пророк познали целокупное бессмертие, но ждет оно всех, кто уповает на Господа. Такую же надежду исповедует и автор другого, 48-го псалма. Он принадлежит к сословию хакамов, но выступает уже как глашатай нового Откровения: Слушайте, все народы, внемлите, все живущие во Вселенной! И мужи, и жены, и богатые, и бедные! Уста мои изрекут мудрость, мысли сердца моего - разумение. 1-4 Мудрец признает, с одной стороны, что люди, "подобно животным", идут навстречу смерти. С другой же стороны, безусловными рабами смерти остаются лишь те, кто отдалил себя от Бога, полагаясь только на тленное. Такой человек неизбежно окажется посрамленным, Ибо, умирая, не возьмет ничего и не пойдет с ним слава его. 18 Напротив - верные, познавшие истинную мудрость, будут вознесены к Богу. Чего бояться мне во дни бедствия, когда окружит меня злоба гонителей моих. Бог избавит жизнь мою, из рук Преисподней возьмет меня. 6,16 В обоих псалмах еще не говорится о том, как это произойдет. Они лишь утверждают, что для человека есть иной исход, нежели тот, который рисовался Экклезиасту: спасение от Шеола - у Того, Кто держит в Своих руках ключи смерти. И вот, как уже не раз бывало в поворотные моменты Священной Истории, Израиль услышал вдохновенный голос Исайи. Исайи? Да. Но не того пророка, что жил некогда в Иерусалиме, и не Второисайи, а их последователя. Оказалось - древний провидец все еще имел преемников и продолжателей (О школе пророка Исайи см. Том 5). И именно из их среды снова прозвучало благовестие о спасении. Оно было облечено в форму гимнов и молитв, собранных в книге, которую принято называть Апокалипсисом Исайи (Ис 24-27). Слово "апокалипсис" означает откровение. Книги апокалиптиков раскрывают мистический смысл событий, совершающихся в мире. Их образный язык и причудливая символика во многом восходят к Иезекиилю, да и в целом апокалиптика есть возрождение пророческого духа. Правда, в этих таинственных писаниях, как правило, нет уже той силы, которая свойственна классической эре профетизма. Кроме того, апокалиптика преимущественно развивает одну сторону учения древних пророков. Родившаяся в годы битв Востока с греческим миром, она проникнута сознанием глубокого смысла, скрытого в истории народов и империй, и вся обращена к грядущим судьбам Вселенной. Эсхатология - главная тема Апокалипсиса Исайи, а также книг Иоиля, Второзахарии, Даниила, Еноха, Сивилл и Кумранских писаний. Историческая динамика изображена в них как движение к мессианскому Царству. Если старые пророки, говоря о нем, были в не меньшей степени озабочены нуждами своего времени, то апокалиптики прямо-таки живут страстным ожиданием последнего Суда и Богоявления (10). Последнее слово школы Исайи, хотя еще и не приобрело всех характерных черт поздней апокалиптики, тем не менее открывает собой новую эпоху в иудаизме и библейской письменности. Это не только первый "апокалипсис", но и первое в Ветхом Завете благовестие о тайне воскресения. Обычно считают, что наиболее раннее свидетельство Библии о "пробуждении" мертвых находится в Книге Даниила, написанной в годы гонений, около 165 г. до н.э. Но на самом деле вера в победу над смертью существовала почти за два века до Даниила. Это явствует из Апокалипсиса Исайи. Надо, впрочем, признать, что точно датировать 24-27-ю главы Книги Исайи нелегко, в них нет указаний на какие-либо исторические события. Автор пишет в эпоху великих мировых потрясений, когда схватка могучих держав достигает крайнего напряжения. Но картины Апокалипсиса слишком неопределенны. Политические водовороты изображены в поэме языком, близким к восточной мифологии. Пророк возвещает о падении Кириат-Тоху (Ис 24,10). Это имя можно перевести как город Хаоса, ибо словом тоху в Библии обозначается смешение стихий, которое возникло на заре творения (11). Есть мнение, что писатель имел в виду Вавилон, захваченный в 482 году Ксерксом, который лишил город его главной святыни - статуи Бэла (12). Однако в этом случае непонятно, почему в Апокалипсисе Исайи не назван Вавилон; ведь у библейских поэтов он часто фигурировал как символ враждебных Богу начал. И вообще разрушение Кириат-Тоху изображается вне прямой связи с историческими обстоятельствами. По-видимому, крушение было уже достаточно удалено от времени составления гимнов. В середине IV века на западном горизонте всходила грозная звезда Македонии. Царь Филипп уже вынашивал план подчинения Эллады. Мятежи и восстания подтачивали монархию Ахменидов, ослабевшую после войн с греками. От нее отложились Египет и Финикия. Персидские армии пытались, чаше всего безуспешно, остановить процесс распада. В 345 году Артаксеркс III разорил Сидон и вторгся в долину Нила, но упрочить свою власть ему не удалось (13). Большинство историков относят 24-27-ю главы Книги Исайи к этой тревожной, насыщенной драматическими событиями эпохе (14). Хотя Израиль и не питал ненависти к персам, положение в мире не могло оставить его равнодушным. Для последователей Исайи мир как бы разделился на два полюса: на одном - построенные на насилии языческие царства, а на другом - град спасения, идеальный Иерусалим. Силы, восстающие против Бога, олицетворены в книге чудовищами Хаоса. Они мечутся и грозят, как разъяренное море, но уже близок День Суда, когда стихия зла будет окончательно побеждена: В тот День Поразит Господь мечом Своим, тяжким, великим и мощным, Левиафана, змея, прямо бегущего, Левиафана, змея извивающегося, и умертвит чудовище морское. Ис 27, 1 Гибель сынов Хаоса будет означать конец эры богопротивления. Явится иной мир, то "новое", что еще раньше прозревал Второисайя. Оно станет венцом Священной Истории, переходом ее в Царство Божие. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, И снимет поношение с народа Своего по всей земле. Ис 25,8 Темный мир никогда более не восстанет. Он найдет в эсхатологической битве свой последний конец: Мертвые жить не будут, тени не воскреснут, Ибо Ты покарал их, и сразил их, и истребил всякую память о них. Ис 26, 14 Иное будущее ждет Церковь верных, хотя и она должна пройти через горнило испытаний. Господи, Ты приумножил народ, приумножил народ во Славу Свою, Раздвинул Ты границы земли В муках, Господи, искали мы Тебя, взывали к Тебе в утеснении, которым Ты научал нас. Словно женщина, готовая родить, стонущая в боли своей, были мы перед лицом Твоим, Господи. Ис 26, 15-17 Но годы скорби минуют, и придет день, когда все поймут, что муки родов завершаются радостью. О них впоследствии скажет Христос как о "часе" боли, предваряющей рождение новой жизни (Ин 16,2 ). На смену падшему миру явится мир Божий. Однако станет ли гармоничной Вселенная, построенная над огромным кладбищем? И тогда пророк говорит о самом главном: не просто о конце эры смерти, но о победе светлых, божественных сил над законом распада. Все достойное, что когда-либо было в истории, обретет вечное бытие. Меч Господень разрушит "врата Шеола", верные обретут не только бессмертие духа, но новую жизнь в реальной полноте: Оживут мертвецы Твои, восстанут тела их, пробудятся и возликуют лежащие во прахе, Ибо Твоя роса - роса света, и извергнет земля умерших. Ис 26, 19 Радуга Завета вновь раскинется над творением, несущимся вперед, как стрела Божия, выпущенная к Цели. Не бесплотные тени, но царство живых, вовлеченных в триумфальный полет мироздания. В истории религии это прозвучало впервые. Недаром потребовалось еще много лет, чтобы вера в воскресение стала неотъемлемой частью Ветхого Завета. Были здесь и другие причины. Не надо забывать, что языческий мир связывал идею воскресения с циклами оживания природы и мифами о богах растительности. Поэтому Израиль и был так осторожен. Даже столь манящая перспектива, как победа Бога над смертью, не могла увлечь его немедленно и безоглядно. Лишь одно было принято сразу и с огромным воодушевлением - провозвестие Суда. Для пророка, писавшего Апокалипсис Исайи, создание обновленного и преображенного мира было немыслимо без Судного Дня. Как Царство Господа неотделимо от воскресения, так невозможен Его приход без воздаяния силам зла. Суд есть вселенское утверждение Правды Божией. Вне ее всякая конечная гармония будет отравлена. Глубочайшая потребность в справедливости всегда жила в людях. Ее не знает никакое живое существо, кроме человека. Это она внушила египтянам веру в суд Осириса, индийцам - мысль о Карме, а грекам - о Дике и Немезиде; это она вдохновляла пророков на их суровую проповедь. В каждую эпоху и в каждом народе прорывается она, рождая страшные предсказания и зловещие образы на стенах храмов, звуки "реквиемов" и восстания масс. О Суде вопиют души убиенных в Апокалипсисе Иоанна, его призывают Савонарола, Ламене, Достоевский, сознававшие, что без правды нет спасения. Ее жаждет истерзанный мир сегодня, как и два тысячелетия назад. Это чувство, столь человечное и неискоренимое, выразил в простых и предельно искренних словах один из узников нашего жестокого времени. "Миру нужен Страшный Суд,- писал он из стен тюрьмы,- как Третьему рейху-Нюрнбергский процесс. Иначе никак нельзя". Да, нельзя, невозможно. И пусть природа не ведает справедливости - человек без нее не в состоянии дышать. Известно, что всегда бывали люди, которым идея Судного Дня казалась недостойной веры, но это только свидетельствует об их нечувствии к мировому злу. Наша трагическая эпоха - эпоха тотальных войн, обдуманных зверств, лагерей, унижений и бесчеловечности - как никакая другая наполняет чаяние Суда реальным смыслом. "Мне отмщение и Аз воздам..." В своем ожидании Дня Господня последователь Исайи был не одинок. Вскоре появились и другие эсхатологические пророчества, которые были проникнуты надеждой на торжество Правды. Людям казалось, что час Воздаяния близок. Нельзя недооценивать этих предчувствий только потому, что до первого великого Суда миру оставалось еще более трех веков. "Суд же, -скажет Христос,- состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин 3, 19). И поэтому необходимым станет последний Суд Второго Пришествия. Но у ветхозаветных людей, в силу уже известного нам сокращения временной перспективы, оба Богоявления сливались в одно целое. Если Судия является в мир - значит, пришло время гибели Левиафана, извивающегося змея... В этой нерасчлененной эсхатологии сплелись воедино мотивы возмездия и примирения, гимны Судному Дню и новому творению. Хотя Иудея была в стороне от битв, кипевших на севере и на юге от нее, но и она оказалась в атмосфере тревог, надежд и смятений. Завоеватель не пришел на ее поля, однако люди во всем теперь пытались увидеть знаки близящейся Божией грозы. Таким знаком явилось общее народное бедствие. В один злосчастный день солнце над окрестностями Иерусалима померкло - его затмила шелестящая живая туча. То была саранча, которая, словно полчища демонов, несла голод и смерть. Напрасно трубили трубы, напрасно разжигались костры и рылись рвы. Прожорливые твари, оставляя за собой голую землю, летели, ползли, облепляли сады и виноградники, стены домов, проникали в жилища. Это жуткое зрелище внушало мистический ужас. Народ плакал и роптал. И тогда выступил пророк Иоиль, сын Петуэля, и призвал растерявшихся людей к покаянию. В книге, носящей его имя, о самом пророке ничего не сказано. Молчат о нем и предания. Можно лишь предполагать, что Иоиль принадлежал к служителям Храма и проповедовал в Доме Господнем (15). В неотвратимом нашествии саранчи пророк увидел грозный символ последних битв и Суда. В его речах как бы вновь оживают Амос, Исайя, Софония: Трубите в рог на Сионе и бейте тревогу на святой горе Моей! Да трепещут все жители земли, ибо приходит День Господень, Да, он уже близок, день мрака и тьмы, День сумрачный и облачный. Солнце превратится во тьму и луна в кровь, Прежде нежели наступит День Господень, великий и страшный. Иоил 2,1-2, 3,31 В пророчествах Иоиля стаи саранчи сливаются с образом страшного нашествия врагов Божиих. Не воины ли это Гога и Магога, о которых предсказывал Иезекииль? Идет народ многочисленный и сильный, какого еще не было от века. Перед ним была земля, как сад Эдемский, а после него унылая пустыня, Ничто от него не спасается, вид его, как вид коней, И скачут, как всадники. Иоил 2,2-4 В этой безликой массе нет людей, это стадо, стая, подобная тучам алчных насекомых. Иоаннов Апокалипсис повторит слова Иоиля, изображая полки Антихрисга в виде саранчи, закованной в броню. Завоеватели всех времен обозначены этим зловещим символом. Бессмысленное, жестокое, губящее жизнь нашествие. Сатанинские силы, вырвавшиеся на свободу. Грехи мира породили этот смерч, этот разгул насилия и пожирания. Когда Иоиль писал свое пророчество, призрак мировых войн впервые навис над человечеством. Пророк хочет, однако, чтобы люди не предавались безнадежному страху, но встретили грозную годину во всеоружии духовной готовности. Он зовет к осознанию своих грехов, своего Недостоинства перед Богом Правды. Проповедь Иоиля подобна проповеди Крестителя: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие". Посему и теперь изрек Господь: Обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и сетовании. Рвите сердце свое, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему. Иоил 2,12-13 От самого человека зависит, чего ждать ему в День Божий. Пусть же всеобщий хаос - прелюдия к Суду - заставит людей очнуться от духовной спячки! Не вечно будет мир таким, как сейчас. Великие перемены ждут Вселенную. Голод, который принесла саранча, сменится процветанием, духовный голод - последним Откровением Господа. Не бойся, земля, радуйся и ликуй, ибо Господь совершит великое... И вы, сыны Сиона, радуйтесь и ликуйте о Господе Боге вашем, Ибо Он даст вам Учителя Праведности. Иоил 2, 21, 23 Не только пророком и избавителем будет этот Учитель Праведности (16), но он откроет новую эру Священной Истории. Впоследствии ессеи назовут Учителем Праведности одного из своих вождей в знак того, что "последние дни" близки. Иными словами, пророчество об Учителе имеет эсхатологическое значение и связано с провозвестием Дня Господня: В тот День воды живые потекут из Иерусалима... И Господь будет Царем над всей землею. В тот День Господь будет един и имя Его - едино. Зах 14, 8-9 Для Иоиля пришествие Учителя Праведности - знак падения преграды, разделявшей Бога и человека. Сущий откроет Себя уже не только избранникам, но и всем верным: И после этого изолью Я Мой Дух на всякую плоть, И будут пророчествовать сыны ваши и дочери, и старцы ваши узрят вещие сны, и юноши ваши - видения, И даже на рабов ваших и рабынь в те дни Я изолью Дух Мой... И тогда спасется всякий, кто призовет имя Господне. Иоил 2, 28-29, 32 Эти строки - апогей маленькой Книги Иоиля. Можно даже сказать, что ради них она была написана. Провидец говорит о Духе, который почиет на каждом, чье сердце открыто Богу. Напомним еще раз, что под "Духом" в Библии разумеется не "бесплотное бытие", как у греков, но мощная, животворная, приходящая, словно ветер в пустыне, сила Господня. Апостол Петр в день Пятидесятницы, обращаясь к Иерусалиму, приведет именно эти слова пророка Иоиля. Они как нельзя лучше будут соответствовать христианскому чувству универсальности нового Богоявления. Носителем Духа должен стать каждый, "призывающий имя Господне", все будут приобщены к Его огню. Таково предвидение Иоиля. И пусть ветхозаветный пророк, говоря о Царстве Божием, по обычаю рисует его в виде изобилия даров земли; главный дар - это дар Духа, который преобразит творение. Мир тем временем продолжал бушевать. События, круто менявшие русло истории, стремительно следовали одно за другим. В 338 году при Херонее Александр похоронил свободу Греции, а через пять лет поставил на колени державу персов. В 332 году после семимесячной осады пал Тир, а за ним Газа. Вскоре Македонец вступал уже в Египет, где в том же году было положено основание Александрии (См. Том 4). В предании, сохранившемся у Иосифа Флавия, рассказывается, что Иерусалим отказался помогать Александру, ссылаясь на присягу, принесенную Ахменидам, после чего Македонец двинулся в Иудею. Тогда, ободренный вещим сновидением, первосвященник вышел со своей свитой навстречу завоевателю. "Александр, -пишет Иосиф,- еще издали заметил толпу в белых одеждах и во главе ее священников в одеяниях из виссона, первосвященника же в гиацинтового цвета и золотом вышитой ризе и чалме с золотой дощечкой, на которой было имя Господне, и потому один выступил вперед, преклонился перед именем Божиим и первый приветствовал первосвященника". При этом Александр тоже заявил, что видел сон, побудивший его воздать почести Богу иудеев (17). Известно, что сын Филиппа всегда демонстрировал свое уважение к святыням, и вполне можно допустить, что рассказ этот в целом достоверен. Но, быть может, в Иерусалим прибыл не сам царь, а один из его военачальников, который обещал иудеям уважать их обычаи и веру и провозгласил страну частью Македонской империи. Как бы то ни было, смена власти ничего не изменила во внугренней жизни Общины. Однако приход греческих войск и падение персидской монархии должны были поразить воображение иерусалимлян. Именно тогда появилась еще одна книга пророка-апокалиптика. Если Иоиль известен нам хотя бы по имени, то его собрат, подобно Второисайе, остался анонимным. В Библии его предсказания включены в Книгу Захарии (гл. 9-14), но по всем признакам его нельзя считать одним лицом с Захарией, жившим в годы восстановления Храма (18). Быть может, загадочный Второзахария и был тем пророком-мучеником, которого, по словам Христа, убили "между алтарем и жертвенником" (19). В пользу этого, кажется, говорит сама книга. Она вся проникнута скорбью и несет на себе следы борьбы, разгоревшейся под сводами Храма. Мы, скорее всего, никогда не узнаем об обстоятельствах этих споров, но упреки пророка весьма определенны. "На пастырей воспылал гнев Мой",говорит Господь у Второзахарии. Пророк изображает два типа пастырей, сравнивая "посох благодати" и "посох безумного пастыря", который не радеет об овцах. Намек, не требующий комментария. Точно так же его обличения лжепророков показывают, сколь жестоким было противоборство религиозных групп в Иерусалиме тех дней. Второзахария - иерусалимлянин, но, чуждый сепаратизму, он обращается и к Эфраиму, под которым разумеет самарян, жителей Севера. Он искренне стремился к тому, чтобы долго враждовавшие колена объединились. Увы, этот последний призыв к миру прозвучал накануне окончательного раскола между иудеями и самарянами. Многие библеисты недооценивали Книгу Второзахарии, считая ее слабой и эпигонской. Как писатель он действительно подражает старым образцам, и стиль его далек от первозданной мощи языка Амоса или Исайи. Но его проповедь исполнена духовной глубины. Ее главные темы - отношение людей к Богу и явление в мир Мессия. Сам Господь хочет быть добрым Пастырем для Своих овец вместо недостойных пастырей. Но неблагодарность людей беспредельна. Мера ее выражена в символическом действии. Бог вопрошает через пророка, чем отплатит Ему народ за Его заботу, и получает тридцать сребреников цену раба (20). Так оценен труд небесного Пастыря. Но Господь не отменит Своего обетования. Он не даст погибнуть неблагодарным. Когда иссякнет сила Иерусалима, когда "сокрушен будет бранный лук", увидит он своего истинного Владыку. Ликуй, дочь Сиона, торжествуй, дочь Иерусалима! Вот Царь твой грядет. Праведный Избавитель Он, Кроткий едет на осле Он и на сыне ослицы. Зах 9,9 Триумфатор не случайно предпочтет осла. Конь издавна был символом войны. На конях неслись в бой цари-поработители: ассирийцы и египтяне, персы и греки. Мессия же вступит в святой град на осле, знаменующем мир. Вот почему Христос изберет его в день Своего входа в Иерусалим. Тем самым Он заявит о Себе как о Царе примирения. Для Второзахарии, как и для Иоиля, явление Мессии неотделимо от духовного переворота в сердцах верных: "А на дом Давидов и живущих в Иерусалиме изолью Я дух благодати и умиления; и они воззрят на Меня, Которого пронзили, и будут рыдать, как плачут о единственном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется великий плач в Иерусалиме, подобный плачу о Хадад-Риммоне на равнине Мегиддо" (Зах 12, 10-11). Хадад-Риммон был ханаанским богом природы, смерть которого оплакивали так же, как гибель Осириса, Адониса, Аттиса. Но о ком будет плакать народ Божий? Кто этот Страдалец, пронзенный руками человеческими? Им будет Сам Господь, многократно отвергнутый и забытый людьми, им будет и Мессия, царским престолом Которого станет Голгофа (21). Не только Израиль, но и "все племена" (12,14) раскаются в своем противлении Богу, воистину пронзенному человеческими грехами. Ритуальный траур по языческим божествам сменится подлинной скорбью, плачем о своей неблагодарности и слепоте. "Воззрят нань Его же прободоша..." Можно думать, что была какая-то связь между проповедью Иоиля и Второзахарии и возрождением иерусалимского праздника покаяния. Назывался он Йом-Киппур (правильнее Иом ха-Киппурим), то есть День Очищения. История его в высшей степени своеобразна, ибо он проделал эволюцию от старых полуязыческих обрядов до священнодействий, проникнутых возвышенной духовной символикой. Начало Йом-Киппура коренится еще в домоисеевой эпохе, когда израильтяне приносили жертвы демону пустыни Азазелу. После Моисея празднику придали очистительный смысл. Он должен был напоминать о страшной силе греховной скверны, заражающей человека. По обычаю, из двух козлов, предназначавшихся для жертвы, одного изгоняли в пустыню. Этот "козел Азазела" как бы олицетворял собой грех, удаляемый из среды народа (22). Таким образом, первобытный обряд был превращен в действо, знаменующее покаяние Общины. В царскую эпоху День Очищения играл незначительную роль. Книги Библии, написанные до плена, почти не упоминают о нем. Но в годы, когда вновь ожило чаяние последнего Суда, Киппур стал одним из самых чтимых праздников. В отличие от прочих он не был связан с каким-либо историческим событием; смысл его сводился к тому, что всякий грех есть вина перед Богом и только Он один может очистить человека от скверны. Из Талмуда явствует, что Йом-Киппур постепенно приобрел эсхатологический характер и поэтому его назвали Днем Суда (23). Он стал как бы прообразом искупления мира. Само слово "искупление" означает выкуп Богом грешников, которых Он, освобождая из рабства, приобретает для Себя, то есть спасает. Но может ли быть спасено нечистое? "Святому Израилеву" подобает владеть лишь святым достоянием. И поэтому праздник Судного Дня становится временем сердечного сокрушения и радости примирения с Богом. Небесная воля и воля человеческая сливаются в едином порыве навстречу друг другу, и этот порыв несет миру исцеление и оправдание. "Велико покаяние, говорит Талмуд,- ибо оно ведет к искуплению, как сказано: И придет Искупитель на Сион и для тех, кто отвратится от грехов своих во Иакове" (24). Праздник Киппура есть поэтому преддверие к явлению Мессии. В этот день "все жители мира проходят перед Ним" (25). Пастырь и Господь, Он очистит овец Своих и введет их в незакатное Царство. Такова сущность этого праздника, и теперь нетрудно понять, почему апостол Павел и автор Послания к евреям, говоря о спасении через Христа, прибегали к языку и образам ветхозаветного Дня Очищения. ПРИМЕЧАНИЯ Глава четырнадцатая СУДНЫЙ ДЕНЬ 1. Платон. Федон, 68 а. 2. Это стремление, привлекшее внимание философов-пессимистов и психоаналитиков, стоит в таком решительном противоречии с основным вектором всей мировой жизни, что мы можем оценивать его исключительно как черту падшей, искаженной человеческой природы. "Воля к смерти" как болезненная форма самоутверждения раскрыта Достоевским в образе Кириллова. 3. Ср.: Пс 6, 6; 86, 6, 10-13. Аналогии во внебиблейском мире: Гильгамеш, XII; Одиссея, XI, 489. Обстоятельная характеристика учения о Шеоле дана в кн.: П. Страхов. Воскресение, с. 139 сл.; Н. Н. Rowlеу. The Faith of Israel. London, 1970, р. 157 ff. 4. 1 Цар 2, 6. Ср. 32, 39, где Бог говорит: "Я умерщвляю и оживляю". Однако многие толкователи полагают, что в молитве Анны сказано лишь о том, что одним людям Бог дает смерть, другим - дарует жизнь. См.: Н. Н. Rowlеу. The Faith of Israel. London, р. 169. 5. Ос 6, 1-2; 13, 14; Иез 37. 6. Пс 15, 10; ср.: 48, 16. Буквально "святому Твоему", но слово "святой" употреблено здесь не в современном смысле, а для обозначения человека, "посвященного Богу", "принадлежащего Ему", т.е. верного. 7. В Книге Иова и в Пс 72 есть почти буквально повторяющиеся выражения, напр., Пс 72, 11 и Иов 22, 13. См.: Виttenwieser. Тhе Psalms, 1938, р. 526. 8. Пс 72, 1-4. Первые два стиха даны в предположительной реконструкции. Вместо ле Исраэль (к Израилю) первоначально могло стоять ле йашар Эль (к праведному Богу). 9. Быт 5,24; 4 Цар 2,1-12. О богословском смысле идеи "вознесения" человека к Богу см.: К. Лион-Дюфур. По ту сторону смерти.-"Логос", 1973, Э 9-10, с. 7 ел. 10. Общую характеристику апокалиптической литературы см.: С. Трубецкой. Еврейская апокалиптика.- В его кн.: "Учение о Логосе в его истории", с. 262-312; С. Булгаков. Апокалиптика и социализм, с. 51 сл; Н. Н. Rowlеу. The Relevance of Apocalyptic, 1947. 11. Быт 1, 2, где Хаос обозначен словосочетанием тоху-вабоху. Слово тоху (хаос, пустота) упомянуто и у Второисайи (45,18). Буквальный (отличающийся от синодального) перевод этого места: "Он (Бог) сотворил землю не пустою (ло тоху)", то есть пустота, хаотическое состояние мира, не входила в замыслы Творца. 12. См.: S.Virgulin. Isaia. Roma, 1968, p. 128; J. Lindblom. Die Jesaja-Apocalypse. Lund, 1938, S. 71. О разорении Вавилона и похищении статуи Бэла говорят: Ктесич (Персия, XXI) и Геродот (I, 83). 13. О событиях этого времени см.: Р. Фрай. Наследие Ирана. Пер. с англ. М., 1972, с. 171 cл. 14. См. по этому вопросу статью S.Virgulin в журнале "Bibliae Oriente" (1972, Э 2). Следует, впрочем, отметить, что большинство исследователей относит Апокалипсис Исайд к последним десятилетиям IV в. , т. е. ко времени походов Александра. См.: напр., К. Корниль. Пророки М. , 1915, с. 197 сл. 15. Бл. Иероним считал Иоиля современником Осии и Амоса (VIII в. до н. э.). Аргументы в пользу этой датировки приводятся Н. Добронравовым (Книга пророка Иоиля, М. , 1885, с. 13 сл). В 1835 году В. Фатке впервые выдвинул предположение, что Иоиль писал после плена. Он основывался на сходстве Книги Иоиля с Книгами Ионы и Малахии, на упоминании там греков, плена и на общем духе пророчества. Эта датировка принята сегодня большинством библеистов. См.: G. F. Wood. Joel, Obadia. - JBC, I, р. 439-440. А. Капельруд, доказывавший, что Иоиль был храмовым пророком, относил его к 600 г. до н. э. (А. S. Кареlrud. Joel Studies, 1948), но при этом он все же считал, что в окончательной форме Книга Иоиля была написана ок. IV-Ш вв. 16. Иоиль 2, 23. В синодальном переводе слова натан лахем ет ха морэ ли-цедака переданы как "даст вам дождь в меру". Но еще в Вульгате стоит более вероятный перевод: "даст вам учителя праведности". Этот перевод принят многими современными экзегетами. Употребление кумранитами титула "Учитель Праведности" (см. ниже гл. ХIХ-ХХ) косвенно доказывает, что таково было понимание текста в древности. 17. Иосиф Флавий. Археология, XI, 8. Вопрос о достоверности рассказа Флавия остается до сих пор открытым См.: М. Noth. Тhе Нistory оf Israel. London, 1972, р. 354. Как правило, историки считают сообщение Флавия легендарным. Вот основные аргументы, выдвигаемые при этом: 1) никто, кроме Иосифа, о факте посещения царем Иерусалима не сообщает. Но у нас слишком большие пробелы в источниках, чтобы утверждать это с полной уверенностью; 2) Александр, взяв г. Тир, двигался к Египту по Сирийскому побережью и осадил Газу. В том же месяце он уже прибыл в Египет и следовательно, у него не было времени посетить Иерусалим. Однако, учитывая нежелание Александра оставлять в тылу непокорный город, можно вполне предположить, что он быстрым маршем прошел в Иудею; 3) встреча царя и первосвященника произошла у горы Скопус (Сафа), то есть не с той стороны города, откуда могли идти войска Александра. Но сам Иосиф объясняет причину этого. Гора была выбрана царем из-за ее удобного положения (Арх. XI, 8, 5), 4) считают неправдоподобным благосклонное отношение Александра к первосвященнику и иудейской религии. Между тем именно такое отношение к восточным верованиям характеризует религиозную политику Александра. (В частности, он не побоялся потерять время, совершив поход в далекий оазис, чтобы вопросить оракула египетского бога Амона.) См.: История иудейского народа по "Археологии" Иосифа Флавия. Серг. Посад, 1903, с. 201 сл. 18. Автор 9-14-й глав Книги Захарии, в отличие от первого Захарии, уже не говорит о воссоздании Храма; его мессианские воззрения иные, он говорит о Дне Избавителя уже в иных терминах, нежели его предшественник (см. "Вестники царства Божия"). В настоящее время Второзахарию относят к эпохе Александра. См. : RFIB, I, р. 581. 19. Мф 23, 35; Лк 11, 51. Священник Захария, упомянутый в 2 Пар 24, 20 и убитый в 814 г. до н. э., был сыном Иодая и не может быть отождествлен с Захарией Евангелия. О насильственной смерти Захарии, отца Иоанна Крестителя, также нет достоверных сообщений. То, что Христос говорит о Захарии и Авеле, должно означать, что Захария был одной из последних невинных жертв Ветхого Завета. Автор 9-14-й глав Книги Захарии был последним пророком, писания которого вошли в Библию, и поэтому вполне мог быть "последним мучеником" Евангелия. Можно предположить, что существовало предание о смерти второго Захарии, хотя сама его книга была присоединена к писаниям первого Захарии. 20. Согласно Исх 21, 32, тридцать сребреников была установленная Законом средняя цена раба. Поэтому плата, данная Пастырю за Его труд, носит оттенок пренебрежения. См.: Д. Рождественский. Книга пророка Захарии Серг. Посад, 1910, с. 143. 21. Септуагинта (и синодальный перевод) ставит здесь: "воззрят на Того, Которого пронзили", между тем в масоретском тексте стоит: "воззрят на Меня..." См.: бл. Иероним. Толкование на пр. Захарию.-Творения, т. 15. с. 153. 22. См.: М. Кобрин. День Очищения в Ветхом Завете. Холм, 1902. 23. См. об этом: L. Ligier. Peche d'Adam et peche du Monde. Bible-Kippur-Eucharistie, 1961, р. 251 ff. 24. Иома, 86 в. 25. Мишна, Рош-Гашана, 1, 2. Часть IV ИУДЕЙСТВО И ЭЛЛИНИЗМ Глава пятнадцатая ЦЕРКОВЬ ЗАКОНА Иудея, 332-175 гг. до н. э. Блаженны непорочные в пути, ходящие в Законе Господнем, Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его. Пс 118, 1-2 После смерти Александра с Иудеей повторилось то же, что было во времена борьбы между фараонами и царями Месопотамии. По меткому сравнению Иосифа Флавия, Земля Израиля стала похожа на корабль, на который со всех сторон обрушиваются волны. Семь раз переходила она из рук в руки, и, в чью бы пользу ни клонилась победа, страна неизменно подвергалась разорению. По жребию Палестина досталась Селевку Никатору, но и Птолемей I не хотел отказываться от нее. Уже в 319 году он овладел Иерусалимом, вступив в город в субботу, когда жители, не предполагавшие в нем врага, справляли праздник. Однако окончательное присоединение Палестины к державе Птолемеев произошло лишь восемнадцать лет спустя, после завершения раздела Александровой империи. Столетнее правление "македонских фараонов" не было для иудеев тяжелым временем. Монархи Египта оказывали им покровительство, и даже те, кого они выселили за пределы родины, получили привилегии и пользовались религиозной и гражданской свободой. Птолемеи придавали большое значение тому, что иудеи всегда верны данной клятве, и охотно брали их в наемные войска. Египетское правительство обычно не вмешивалось в дела Иерусалимской общины, возглавляемой первосвященником. Ее жизнь протекала поэтому сравнительно мирно. Единственным конфликтом, который потряс ее, был самаринский раскол. Поводом к нему можно считать закладку второго храма на горе Гаризим, близ Сихема, но на самом деле конфликт, как мы уже знаем, начался давно. Еще в первые годы после возвращения из плена Община отвергла помощь и союз самарян. Эти потомки обитателей Северного Израиля, смешавшиеся с другими народами, не сохранили чистоты веры, и поэтому иудеи отказывались видеть в них часть народа Божия. То, что персы поставили Иерусалим в административную зависимость от Самарии, углубило конфликт, придав ему политическую окраску. Реформа Эзры и Нехемии довершила дело. Впрочем, на какое-то время соперничество, казалось, стало стихать, и самаряне приняли Тору как единственно подлинный Моисеев Закон. Но мир длился недолго. Отзвуки древних распрей Севера и Юга, гордыня и взаимная нетерпимость постоянно подтачивали его. Самаряне все больше проникались убеждением, что именно они и есть настоящий "остаток" Израиля, а иудеи - лишь узурпаторы, чье господство некогда навязал народу Давид. Поэтому северяне не признали и авторитета пророков, большинство которых жило в Иерусалиме. Южная традиция, развившаяся после падения Самарии в 722 году, была в глазах самарян еретической. Держась только за Тору, они считали свой Сихем тем "святым местом", о котором говорит Закон. Исторически они были правы: во дни Моисея и Иисуса Навина Сихем почитался как религиозный центр (1). Но за прошедшие века многое изменилось. Иерусалим, куда Давид перенес Ковчег, стал для народа Божия новой духовной столицей, вокруг которой с тех пор совершались все события Священной Истории. Когда Александр появился в Палестине, самаряне сразу же перешли на его сторону, надеясь получить перевес над Иерусалимом. Но, увидев, что ошиблись в расчетах, они задумали полное церковное отделение от Юга. Согласно Иосифу Флавию, у губернатора Самарии Санбаллата был зять Манассия, брат иудейского первосвященника. Иудеи осуждали Манассию за брак с самарянкой, а в глазах самарян он вполне мог стать законным первосвященником храма, который они собирались воздвигнуть. Надо было лишь заручиться согласием Александра. Македонец в то время осаждал Тир. Надеясь снискать популярность у сихемлян, он разрешил им строить святилище. Так около 328 года возник самарянский храм, соперник иерусалимского. Иудеи расценили это как вопиющий вызов Закону (2). Большинство историков долго сомневалось в достоверности сообщения Флавия, поскольку Санбаллат был известен как современник Нехемии, то есть жил на сто лет раньше. Но найденные недавно близ Иерихона документы подтвердили рассказ Иосифа. Оказалось, что и в IV веке Самарией правил человек, носивший имя Санбаллата, вероятно внук первого. Он-то и был инициатором раскола (3). Разрыву немало способствовал ригоризм иудейских вождей. Но те же новооткрытые документы оправдывают их строгость. Среди имен самарян, встречающихся на папирусах, есть такие, которые включают имена языческих богов: Ваала, Кемоша, Набу. Это означает, что самаряне в массе были еще сильно заражены язычеством. Впоследствии под влиянием Торы самаряне освободились от этих пережитков политеизма. Но отчуждение зашло уже слишком далеко, как это часто бывало в конфликтах между малыми родственными группами. К тому же признать правоту самарян означало бы для иудеев отказаться от Давидова мессианства и пророков (4). В Своей беседе с самарянкой Христос, предрекая то время, когда люди будут чтить Бога повсюду, не оправдывал, однако, действий раскольников. "Спасение - от иудеев", - сказал Он, тем самым давая понять, что Иерусалим - город Мессии - есть подлинный оплот ветхозаветного Откровения. На этом же стояла иудейская Община, которая по праву считала себя преемницей древнего Израиля. Самосознание Общины тех лет нашло отражение в книге одного из иудейских историков. Она называлась Дибрей хаямим, то есть "Дела (минувших) дней", а в греческом и латинском переводах - Летопись (Паралипоменон, Хроника). Она была написана около 300 года в Иерусалиме (5). В ней излагаются те же события, что и в Книгах Царств, но под иным углом зрения. Если целью авторов Второзаконнической истории было привести народ к покаянию, показав ему падения его и измены Богу в прошлом, то Хроника рассказ о происхождении иудейской Общины. (О Второзаконнической истории см. том. 5.) Книга начинается генеалогией, восходящей к праотцам человечества. Этим Священная История включается в рамки и истории мировой. Североизраильское царство как раскольничье почти выпадает из поля зрения автора. Он хочет показать, что Моисея и Ковчег связывает с Иерусалимом и его Храмом непрерывная традиция. "Остаток Израиля" - это не просто те, кто уцелел после нашествий, разрухи и плена, а сохранившие дух Моисея и верность Нафанову пророчеству. Автор Паралипоменона был, вероятнее всего, священником. Его книгу справедливо называют "церковной историей". В ней много внимания уделяется духовенству и богослужению, подробно и вдохновенно описаны праздники и религиозные торжества перед Храмом. Ликование народа, уповающего на Господа, - излюбленная картина писателя, не раз повторяющаяся на страницах его книги. Но при этом он очень далек от идей иерократических и не является сторонником светской власти первосвященника. Единственная богопоставленная власть - это власть дома Давидова; мессианское царство неотделимо от нее. То, что Бог изрек некогда через пророка Нафана, не может быть отменено никакими историческими обстоятельствами. А между тем обстоятельства складывались скорее в пользу иерократии. После Зерубабеля мы уже ничего не слышим о судьбе потомков Давида. Хотя они не исчезли бесследно и, конечно, свято хранили память о своем происхождении, но персы не допускали их к власти, зная о склонности иудеев к восстаниям. Такое же положение сохранилось при греках. Единственным национальным правителем оставался первосвященник. Возможно, иудеи считали его временным наместником Дома Давидова, и поэтому его вступление на престол стали сопровождать торжественным обрядом помазания (6). Первоиерарха даже прямо именовали Помазанником, но, как явствует из Книги Хроник, помазание его не было тождественно царскому. А именно с Царем-Мессией связывали День Господень. Чем меньше было надежд на восстановление гражданской монархии, тем большим ореолом окружалась мессианская теократия будущего. Она никак не отождествлялась с властью духовенства. Его роль сводилась к укреплению Израиля как Церкви, спаянной единой верой, едиными обычаями, единым Законом. Символами церковного единства иудеев по-прежнему оставались Тора и Храм. Как выглядело в то время Сионское святилище, мы узнаем из сообщения грека Гекатея. "Приблизительно в середине города,- пишет он, -поднимается каменная стена, имеющая в длину пять метров и в ширину сто локтей, с двумя воротами. Внутри этой стены возвышается четырехугольный жертвенник, сложенный из необтесанных, но просто собранных и необделанных камней в таком виде, что каждая сторона имеет двадцать локтей, вышина же его десять локтей. Близ него построено большое здание, в котором стоят жертвенник и светильник, оба из золота, весом в два таланта. На них неугасаемый огонь горит днем и ночью. В храме нет ни изображения, ни дароприношения, там отсутствует всякое растение, нет ни рощи, ни чего-либо подобного в этом роде. Священники там проводят дни и ночи, исполняя разные священнодействия" (7). Святая Святых, Двир, хотя уже и лишенный Ковчега, как и в древности, знаменовал Божие присутствие. Благоговение перед ним постоянно возрастало. Даже сам первосвященник входил туда лишь раз в год. Библейские книги неоднократно повествуют о наказании язычников, которые пытались проникнуть в Двир. Одно из таких покушений произошло, когда вновь вспыхнула война между Птолемеями и Селевкидами. К тому времени восточноэллинистическая держава уже утратила свои владения в Персии, поэтому Антиох III, прозванный Великим, царь молодой и энергичный, решив компенсировать потери за счет Палестины, сделал попытку вырвать ее из рук Птолемея IV. Войска соперников сошлись весной 217 года до н.э. близ сирийского города Рафии. Силы их были равны; с той и другой стороны выступали десятки тысяч пехотинцев, колесницы и слоны. Птолемей выиграл сражение благодаря тому, что опирался не только на наемников, но вооружил египтян, которые прежде не несли военной службы. После отступления Антиоха III Птолемей для покрытия расходов решил воспользоваться сокровищами Иерусалимского Храма, и только чудо спасло святилище от разграбления. В другой раз посягательство на Храм предпринял Гелиодор, министр Селевка IV, но был, как рассказывает 2 Маккавейская книга, изгнан ангелами (8). Эта вторая попытка относится уже к 176 году - к эпохе правления в Иудее Селевкидов. Сирийские цари овладели страной не сразу. Вскоре после битвы при Рафии египтяне осознали свою силу и Птолемей IV оказался на грани катастрофы. Только соглашение с жрецами спасло его. Этим воспользовался Антиох Великий и еще раз попытал счастья в Палестине. На этот раз дело обернулось в его пользу. В борьбе с египетским генералом Скопасом он получил поддержку иудеев, которые были оскорблены неуважительным отношением Птолемея к Храму. "Антиох, -пишет Полибий,- занял Батанею, Самарию, Авилу и Гадару, и вскоре за тем к нему явились иудеи, живущие около храма, носящего название Иерусалим" (9). Антиох подтвердил все права евреев, которые те имели раньше, и даже послал щедрые дары Храму. Две тысячи иерусалимских семей было взято царем для гарнизонной службы в Вавилонии. В 198 году был наконец заключен мир; согласно договору Иерусалим переходил под контроль Селевкидов. Никто не догадывался, что новая власть окажется неизмеримо хуже старой. Селевкиды были, как мы уже знаем, фанатичными эллинизаторами и в этом отношении представляли для евреев куда большую опасность, чем либеральные Птолемей. Но сам Антиох Великий правил пока сравнительно гуманно. Он был благодарен иудеям за их помощь. Кроме того, на его горизонте показался новый могущественный противник. Это был Рим, недавно с успехом завершивший вторую войну с Карфагеном. В 190 гиду римляне разбили армию Антиоха Великого, и под их нажимом он отказался от дальнейшей экспансии. В 187 году Антиох погиб при попытке ограбить храм Бэла в Эламе. А через несколько лет покончил с собой Ганнибал. Два главных врага Рима пали. Однако царство Селевкидов еще не утратило своей силы, и власть его над всей Сирией сохранялась. По рассказу 3 Маккавейской книги, в годы борьбы между Антиохом III и Птолемеями в Иерусалиме правил первосвященник Симон II. Автор вкладывает в его уста вдохновенную молитву, в которой первосвященник молит Бога защитить святыню и народ. Иосиф Флавий говорит, что еще раньше был в Иудее верховный пастырь по имени Симон, которого прозвали Праведным. Но, по-видимому, так называли Симона, жившего при Антиохе III (10). Иудейский мудрец Бен-Сира писал о нем около 180 года и изображал Симона настоящим отцом города: он заботился о жителях Иерусалима, отремонтировал Храм, восстановил крепостные стены, разрушенные в годы войн, провел в цитадель новый водопровод. Вероятно, сам Бен-Сира присутствовал в Доме Божием, когда Симон Праведный совершал богослужение. Во всяком случае, описывая ритуал Судного Дня, он говорит как очевидец, видевший Симона в Храме. Сколь величав был он, когда появлялся из скинии и когда выходил из за завесы,- Как яркая звезда из облаков и как полная луна во дни праздника Когда он облачался в одеяния славы и одевался в полное убранство. И певцы начинали петь, и звуки музыки сливались со сладостной хвалой. Когда же он оканчивал службу Господню и приносил положенное Ему, Тогда он сходил и поднимал руки свои над всей Общиной Израиля (11). Бен-Сира изображает Симона II преемником пророков, а талмудическое предание именует его последним из Мужей Великого Собора. По-видимому, после Симона этот институт пришел в упадок. Его оттеснил национальные гражданский орган - Совет старейшин, или Герусия, получивший потом название Синедриона (12). О Симоне в народной памяти сохранилось много сказаний. Талмуд говорит, что при его жизни в Храме никогда не гасла лампада и не ослабевал огонь жертвенника. Считалось, что именно Симон запретил произносить имя Божие - Ягве, заменив его словом "Адонай", Господь. По другому сказанию, он задолго предвидел свою смерть. Праведник говорил, что каждый год в Двир его сопровождал таинственный старец в белых одеждах. Но однажды старец не вышел вместе с Симоном, и тот понял, что конец его близок. В этом же году первосвященник, действительно, умер (13). То, что мы знаем о Симоне Праведном, показывает его человеком, чуждым крайностей и нездорового мистицизма. Свое мировоззрение он выразил в лапидарной форме "На трех вещах стоит мир на Торе, на богослужении и на делах милосердия" (14). Смысл этого изречения, ставшего пословицей, заключается в том, что истинная религия есть вера в Откровение, выражающаяся в благочестии и добродетельной жизни. Учеником Симона II был Антигон из Сохо. На широту его взглядов указывает хотя бы то, что он не считал зазорным носить иноземное, греческое имя Антигон полагал, что благочестие не сводится к рабскому и формальному следованию уставам Торы. Главное - не награда или кара, а любовь к Богу. Только тот, кто вдохновляется ею, может быть угоден Богу. "Не уподобляйтесь,- говорил Ангигон, - рабам, которые служат господину с целью получить вознаграждение, но будьте похожи на тех, кто служит господину бескорыстно, и да будет у вас страх Божий" (15). Подобная мысль свидетельствует о высоком уровне религиозного сознания иудейства. Однако в то же самое время в стране появились люди, особенно среди знати, которые стали оказывать сопротивление режиму Торы. Побывав в чужих краях, они пленились светским духом, царившим в эллинизированных городах Сирии и Египта, и требования Закона стали представляться им ненужной и тягостной обузой. Народ называл этих иудеев решаим, нечестивцами, а книжники видели в них серьезную угрозу. Чтобы создать заслон от пагубного влияния вольнодумцев, они усилили церковную замкнутость. Таким образом, Израиль, избежавший индийского аскетизма, познал иной тип отрешенности: отгородился от мира за стенами Торы. В этом конфликте выявилась извечная проблема религиозного сознания: как соединить открытость к жизни с защитой глубочайших духовных ценностей веры от эрозии? Иудейство предпочло оборонительную позицию. Еще не пришло время для евангельского синтеза, да и для народов, принявших христианство, он будет очень труден. Им не раз придется идти по стопам древних иудеев и запирать свои ворота. Нужно будет многое понять и пережить, прежде чем отрицание "мира сего" и любовь к миру сольются воедино. Попытки синтеза станут предприниматься уже и в конце ветхозаветного периода, но пока ревнителям Закона оставалось лишь готовиться к духовному сражению. О чем они думали и чем жили в эти годы, красноречиво говорят псалмы, посвященные Торе. Их авторы не ведают компромиссов с решаим: они сделали свой выбор. Блажен муж, который не ходил на совет нечестивых, и на пути грешных не стоял, И на сборище кощунствующих не сидел. Но к Закону Господню - влечение его, и о Законе Его помышляет он день и ночь. Пс 1,1-2 Никакие глумления решаим не могут поколебать псалмопевца. Гордые насмехались надо мною, но я не уклонился от Закона Твоего, вспоминал суды Твои, Господи, от века и утешался. Ужасают меня нечестивые, оставляющие Закон Твой. Пс 118, 51-53 При чтении псалмов о Торе бросается в глаза отношение человека к заповедям Божиим. Они для него "благое бремя", а не внешний гнет, который человек несет лишь вынужденно. Псалмопевцы-законники одушевлены глубокой любовью к Богу, в их молитвах как бы находит свое развитие мысль, высказанная Антигоном из Сохо. Не боязнь кары ведет праведника, но уверенность в том, что высшее благо сосредоточено в Боге и Его заповедях: Закон Господень совершен, укрепляет душу, Откровение Господа верно, умудряет непорочных. Пс 18, 8 Люди должны увидеть свое несовершенство и нечистоту: от внешних поступков до тайных движений души; только тогда они поймут, где искать спасение и источник истинной жизни. Кто, кроме Господа, может исцелить человека от его немощей и искупить от зла? Знаменитый 118-й псалом - этот шедевр хокмической поэзии - весь проникнут жаждой святости. Нигде в Ветхом Завете с такой глубиной не воплотилась любовь к Богу и благоговение перед Его спасающей волей. Всем сердцем моим ищу я Тебя, не дай мне уклониться от заповедей Твоих. В сердце моем я сохранил слово Твое, чтоб не творить греха пред Тобою. Благословен Ты, Господи! Научи,меня уставам Твоим . О пути откровений Твоих я радуюсь, как о всяком богатстве. О заповедях Твоих размышляю и взираю на пути Твои. По милосердию Твоему оживляй меня, и буду хранить откровения уст Твоих. Навеки, Господи, слово Твое утверждено в небесах, истина Твоя в род и род. Ты поставил землю - и она стоит, по определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе... Я заблудился, как овца потерянная, взыщи служителя Твоего, ибо заповедей Твоих я не забыл. Пс 118, 10 сл. Хотя эти слова очень часто звучат в христианских храмах, нередко забывают о великой духовной и нравственной силе, присущей "религии Закона". Конфликт между Иисусом Христом и учителями Торы давал повод многим богословам забывать о положительных сторонах законничества. А ведь именно Спаситель говорил ученикам о книжниках: "Все, что они велят вам, соблюдайте и делайте" (Мф 23, 3). Он упрекал наставников иудейства прежде всего в бездушном и формальном исполнении заповедей, в лицемерии и ханжестве; сам же Закон был объявлен Христом - священным (Мф 5, 17-19). Он обличал лишь его искажения. Не отвергал Закона и апостол Павел, которого часто считают его непримиримым врагом. Павел учил о временном характере многих установлении Торы. В этом он оставался всецело верен Христу, учившему о "поклонении Богу в духе и истине", о религии, которая возвысится над национальными рамками. Закон же, создав ветхозаветную Церковь, не мог создать Церкви Вселенской. Однако на определенном этапе истории эта его ограниченность была необходима. Что касается жизненного идеала Закона, то в сравнении с евангельским он, конечно, тоже обнаруживает свое несовершенство. В нем слишком силен элемент "договора", буквализма, внешней "исполнимости", ритуальной скованности. Тем не менее мы должны помнить об исторической задаче законоучителей в те годы. Община была обязана противопоставить брожению, охватившему мир, твердую веру, строгую этику, здравый смысл. Эта оборонительная позиция служила как бы цементом, скреплявшим камни церковного фундамента в эпоху эллинизма. Мы не найдем у законников смелости пророков или автора Книги Иова. Но до этих высот способны были подняться лишь немногие. Рядовой же человек мог дорасти до свободы, только руководствуясь Законом. Для такого человека необходимы были ясные практические ориентиры. Поэтому хакамы в своих кружках и раввины в синагогах неустанно трудились над тем, чтобы выковать характер иудея, оградив его от языческих соблазнов и искушений. В начале II века до н. э. произошло слияние традиции Торы с традицией хакамов. Земная мудрость последних стала отныне опираться на Тору. Это нашло отражение в книге "Премудрость", написанной человеком по имени Иешуа Бен-Сира, известным в грекоязычных странах как Иисус сын Сирахов или просто Сирах. В царствование Птолемея VII в Египет приехал внук Сираха, который заметил, что александрийские иудеи недостаточно знают основы отечественной религии. Чтобы помочь им, он решил перевести на греческий язык книгу своего деда, которую считал наиболее подходящим наставлением в вере и жизни. Приступил он к своей работе в 123 году, из чего можно заключить, что сам Иешуа писал около 180 года (16). Вплоть до конца XIX века были известны лишь эта греческая версия труда Бен-Сиры и другие, более поздние его переложения. Но сейчас мы уже располагаем еврейским текстом, что во многом облегчает понимание книги (17). Хотя "Премудрость" Бен-Сиры не была включена иудеями в Библию, а Церковью была отнесена к разряду неканонических писаний, она пользовалась большой популярностью среди христиан. Св. Киприан называл ее даже "Церковной Книгой" (Экклезиастикус), имея в виду уважение, которое она снискала среди верующих. В "Премудрости" Бен-Сиры видели противоядие от нездоровой мечтательности и своего рода руководство для повседневной жизни. Биографических сведений о Бен-Сире не сохранилось. По-видимому, он происходил из знатного иерусалимского рода и провел молодые годы в путешествиях, откуда вынес разнообразные знания. Его книга - настоящая энциклопедия жизни: в ней говорится о придворных обычаях и храмовых ритуалах, о торговле и Священном Писании, о медицине и воспитании. Возможно, он был знаком и с греческой литературой, но лучше всего знал Библию (18). Он - первый ветхозаветный писатель, который имел ее уже почти в полном объеме. Вторым его учителем была сама жизнь. Он пишет: Много видел я в скитаниях моих и знаний у меня больше, чем я могу высказать. Часто был я близок к смерти и спасался благодаря опытности моей. Сир 34, 11-12 В зрелые годы он окончательно поселился в Иерусалиме и там составил свою книгу, с целью научить людей "преуспевать в жизни согласно Закону". "Премудрость" рисует Бен-Сиру человеком трезвым, рассудительным, уравновешенным и благожелательным. Последний из хакамов, он идеально воплощает в себе образ мудреца-книжника. Иешуа влюблен в свой труд, он ставит свое дело выше всех других профессий, потому что для него понимание происходящего и знание Закона есть ключ к праведной и правильной жиэни. Без этого знания человек надмевается и тем ввергает себя и других в неисчислимые страдания. Гордость ненавистна перед Богом и людьми, и угнетение преступно перед ними. Царство переходит от народа к народу по причине нечестия и гордости. Что гордится прах и пепел, тело которого тлеет уже заживо? Сир 10, 7-9 Удивителен контраст между настроением, царящим в книге, и той беспокойной эпохой, в которую жил ее автор. Но нередко именно так и бывает, что произведения, насыщенные бурными чувствами, рождаются в годы внешнего мира и, напротив, в периоды катастроф, как оазисы, возникают островки мира. Книга Иова была написана в обстановке сравнительно спокойной; Бен-Сира же сохранил свою невозмутимую ясность в дни, когда осаждались крепости и чужеземные солдаты непрерывным потоком проходили по Палестине. Иешуа - проницательный психолог, он хорошо изучил человеческую природу и чужд романтических иллюзий. Не советуйся с женою о сопернице ее и с трусливым - о войне, с продавцом - о покупке и с покупателем - о продаже, с жадным - о благодарности, с немилосердным - о благотворении, с ленивым работником - о его работе. Сир 37, 11-12 Но ирония мудреца не переходит в сарказм и мизантропию. Говоря о женских пороках, он не забывает и о доброй жене, этом венце совершенства; обличая алчных богачей, не отрицает возможности употребить имение во благо. Книга Бен-Сиры поразительно многогранна. Наряду с советами относительно хозяйства в духе Гесиода или о воспитании детей в ней содержатся псалмы, поднимающиеся до уровня лучших творений священной поэзии. Однако Иешуа прежде всего - выразитель идеалов рядового человека. От него мы узнаем, чем жил, о чем думал и к чему стремился иудей накануне страшного испытания, которому неожиданно подверглась его вера. Странно, однако, что Апокалипсис Исайи и Книга Иова как будто бы прошли мимо мудреца. Это показывает, насколько сложной была жизнь ветхозаветной Церкви и как много было в ней независимых течений. Сам Иешуа, как мы уже говорили, соединил в своей книге две различные традиции. С одной стороны, она - произведение светского мудреца-хакама, а с другой - вдохновлена любовью к Торе и Храму, что резко отличает ее от Притчей и Экклезиаста. "Премудрость" Бен-Сиры состоит из стихотворных глав, которые собраны без определенного плана. Однако, несмотря на это, она проникнута единым духом. Иешуа проповедует "знание"; но это не научное познание, как его понимали греки, а своего рода "наука жизни", та наука, которую Толстой впоследствии назовет самой важной для человека. Бен-Сира-моралист, чем-то напоминающий французских писателей XVII века. В его сентенциях, наблюдениях, оценках бытие человека рассматривается под определенным углом зрения. Свой практический опыт он взвешивает на весах Закона. Лютер как-то сказал, что книга Сираха "полезна для народа, так как ее цель сделать гражданина или домохозяина богобоязненным, благочестивым и мудрым". Местами писание Бен-Сиры кажется прозаичным и тривиальным. Его мораль сближается с этикой Эпикура Или Конфуция. Более того, она как бы стоит вне того потока, который увлекал Израиль к Царству Божию. Философ весь сосредоточен на сегодняшнем дне. Причины этой установки понятны. Отражая атаки хаотического мира, еврейский моралист больше всего ценил прочность, незыблемость, постоянство. Неизменность всего созданного он связывая с верой в Творца, пребывающего над миром. Когда сотворил Бог создания Свои, то при сотворении их назначил им законы, Он навек упорядочил дела их и пределы власти их на все роды их. Сир 16, 26-27 Динамика космоса и истории мало интересует философа. Он дорожит непреложностью верховного Порядка. Законы для него проявление сокровенной Премудрости Сущего, о которой говорили еще авторы Притчей и Иова. При этом Бен-Сира отождествляет Тору, которая была дарована Израилю через Моисея, с Хокмой. Иешуа вкладывает в ее уста слова, из которых явствует, что и Премудрость и Закон лишь различные выражения единой божественной воли. Я вышла из уст Всевышнего и, как облако, покрыла землю. Я одна обошла круг небесный и шествовала по глубинам бездны, Волнами морскими, и всею землею, и всеми народами и языками я владела. У всех у них я искала жилища, в чьем бы наследии мне водвориться. Тогда заповедал мне Творец всяческих, и Создатель назначил мне место обитания. И сказал поселись во Иакове и в Израиле получи удел свои. Прежде века в начале Он создал меня, и во веки я нс скончаюсь. Я служила пред Ним во Святой скинии, и затем утвердилась я в Сионе. Сир 24, 3 сл. В то время как природа, по мнению Сираха, не может нарушить космического строя, человек находится перед Законом в ином положении. Он свободное существо. Наделенный великими дарами, созданный по образу Творца, он должен сам избрать себе путь. Когда Бог в начале сотворил человека, Он отдал ему во власть произволения его. Если захочешь - соблюдешь заповеди и будешь тверд в исполнении воли Его. Перед лицом человека жизнь и смерть, то, чего он захочет, - будет ему. Сир 15, 14 сл. Здесь впервые в ветхозаветной письменности столь четко выражена мысль о свободе и ответственности человека. Мудрая жизнь есть осуществление в поступках, мыслях и чувствах высшей Премудрости, то есть воли Господней, запечатленной в Торе. Мудрец при этом не хочет ограничиваться общими утверждениями, а стремится дать вполне конкретные уроки жизни. Сама тема заставляет его входить в детали, которые порой придают некоторым его поучениям банальный характер. Однако в целом этические воззрения Бен-Сиры привлекательны и гуманны. Следует к тому же учесть, насколько они должны были цениться теми, кто ждал от него прямых и ясных ответов. Рациональная этика Сираха не утратила своего значения и сегодня. Ее достоинство в том, что она коренилась в религии, не претендуя на автономию. Нравственное поведение определяется для мудреца Законом, а Закон вытекает не из природы мира или человека, а из божественной воли. В "Премудрости" нельзя найти разработанного учения о первородном грехе; тогда к этой идее ветхозаветная мысль едва только подходила. Но Иешуа уже знает, что грех имел в истории "начало", и он связывает его с рассказом Книги Бытия (Сир 25, 27). В отличие от стоиков и киников, Бен-Сира не верит, что "естественный человек" есть существо добродетельное по природе. Он слишком хорошо знает силу зла в душе человеческой: Как от змеи, беги от греха, ибо, если приблизишься, он ужалит тебя. Зубы его - зубы львиные, они лишают жизни людей. Сир 21, 2-3 Характерно, что в своем учении о зле Бен-Сира остается чужд эсхатологическим обетованиям. В то время как уже первые пророки предвидели конечную победу добра в мессианском Царстве, Иешуа полагает, что зло - неотъемлемый компонент мироздания. Подобно Эмпедоклу и Гераклиту, он считает полярность начал постоянным свойством тварного бытия. Напротив зла - добро, напротив жизни - смерть, так и напротив благочестивого - грешник. Так смотри на все дела Всевышнего; их по два. одно напротив другого. Сир 33, 14 В силу этого, по мнению Сираха, есть границы между существами, созданными различно, а также между добрыми и злыми людьми: Всякое животное любит породу свою, и всякий человек - подобных себе. Какое общение волку с ягненком? так и грешнику с праведником? Какой мир у гиены с собакой, и какой мир у богача с бедняком? Сир 13, 19 cл. Впрочем, человек не должен считать себя обреченным на тот или иной вид существования. Он сам выбирает себе путь. "Когда нечестивый проклинает сатану, то он проклинает себя". Иешуа подробно останавливается на всевозможных пороках, уродующих человека. Он рисует портреты расточителей, болтунов, распутников, пьяниц, скупцов, говорит о клевете, властолюбии, малодушии. Психологические характеристики чередуются у него с меткими афоризмами. "Многие пали от острия меча, - замечает он,- но не столько, сколько от языка"; "нет яда опаснее змеиного, и нет гнева опаснее гнева женского"; "каков начальник города, таковы и живущие в нем"; "как между пригнанными камнями вбивается кол, так между куплей и продажей проникает грех" (19). Каков же положительный герой Бен-Сиры? Это рачительный глава семьи, любящий муж, строгий отец, человек, нескорый на слово, всегда обдумывающий свои решения. Он не гонится за богатством, но и не чужд радостей жизни. Он справедлив, добр, вежлив и осмотрителен, никогда не изменяет данному слову и готов в любой момент оказать помощь нуждающемуся. Одним из величайших благ жизни Иешуа считает дружбу. "Кто нашел друга нашел сокровище"; "пусть будет у тебя много знакомых, но советник-один из тысячи"; "не отвергай старого друга... новый друг как новое вино, когда состарится, тогда будешь пить его"; "останься верен ближнему в нищете его"; "не стыдись вступиться за друга" (20). Нечестивых же человек должен сторониться, насколько это возможно. Кто пожалеет ужаленного заклинателя или того, кто приблизился к хищнику? Так и человек, входящий в общение с нечестивым. Сир 12, 13 Как правило же, Бен-Сира требует от своих учеников гуманности и отзывчивости. Даже раба своего праведный человек должен "считать как бы братом и не обижать его". Обычно считают, что Закон Ветхого Завета-это только закон мести: "око за око, зуб за зуб". Но книга Бен-Сиры свидетельтвует против подобного мнения. Его милосердие можно назвать почти евангельским. Не укоряй человека, обращающегося от греха, помни, что все мы виноваты. Тот, кто мстит, получит отмщение от Господа, и Господь точно сочтет грехи его. Отпусти прегрешения ближнему твоему, и тогда помолись, и простятся тебе грехи твои. Сир 8, 6; 28, 1-2 Неизвестно, читал ли Иешуа произведения Эпикура, но и без этого он мог быть наслышан об идеях греческого философа. Возможно, ими навеяны рассуждения "Премудрости" об искусстве довольствоваться тем, что имеешь: Лучше жизнь бедняка под дощатой крышей, чем сладкие яства у чужих. Много ли у тебя, мало ли - будь доволен. Сир 29, 25-26 Как человек здравомыслящий, Бен-Сира смеется над теми, кто верит гаданиям, приметам, снам, утверждая, что сновидения, как правило, лишь зеркало событий дня и скрытых желаний "чего ожидаешь -то и видит сердце твое". Сходство взглядов Бен-Сиры с эпикурейством усиливается еще и тем, что для него жизнь человеческая кончается вместе со смертью тела. Здесь он остался на консервативной точке зрения. Однако она не приводит его, как Экклезиаста, к пессимизму. Иешуа-запоздалый наследник старых мудрецов. Он живет в эпоху, когда израильтян как никогда волнует проблема бессмертия, но Сирах остается к ней равнодушен, вполне удовлетворяясь архаическими воззрениями. Что же спасает мудреца от мрачного уныния? Прежде всего, его вера которая укрепляет в нем нравственный дух и радость бытия. При этом внешнее благочестие без праведности кажется Бен-Сире кощунством. Здесь он-достойный продолжатель пророков, книги которых любил и изучал. Не говори Он увидит множество даров моих, когда я буду приносить жертвы Всевышнему, Он примет. Жертва неправедного есть порочное приношение, и неугодны дары беззаконников. Не надейся подкупить Его, ибо Он не примет, и не надейся на жертву от неправедного стяжания, Ибо Он Бог правды и нелицеприятен. Сир 7, 9; 34, 18; 35, 11-12 Смертный, напоминает Сирах, не может равняться с Сущим, он должен благодарить Его за жизнь, которая ему дарована, и если она коротка-то такова небесная воля. Чем больше человек познает величие Творца, тем меньше чувствует себя вправе предъявлять Ему требования. Проходя по жизни, наслаждаясь ее дарами, трудясь для себя и других, исполняя Закон Божий, человек находит источник высшей радости в созерцании Славы Сущего. Вспомяну я дела Божии и то, что я видел, расскажу. По слову Божию явились творения Его, и дела милости Его по велению Его. Он устроил великие дела премудрости Своей, Он один от века и до века, Не прибавился Он, и не убавился, и не нуждается ни в каком советнике. Как прекрасны все дела Его (хотя можно видеть лишь искру их). Одно превосходит другое по своей красоте, и кто насытится, созерцая это великолепие? Сир 42, 15 сл. Вслед за автором Книги Иова Бен-Сира рисует картины природы и заключает их благодарственным гимном: Еще столько же сказать - все не кончим, а конец всего Он есть все. Будем теперь славить Его, ибо мы не сможем всего исчерпать, ибо Он выше всех творений Своих. Чуден Господь, превыше всего, и дивно могущество Его. Кто видел Его и может рассказать, и кто прославит Его таким, как Он есть? Многое скрыто, гораздо более этого, и немногое лишь видел я из дел Его. Сир 43, 29 сл. Но, в отличие от других хакамов, Иешуа уже не ограничивается только размышлениями о Боге, являющем Себя в творении. Он говорит и о Сущем, Который открывает Себя и действует в истории. Однако по преимуществу это история библейского народа, который получил от Бога учение Премудрости. Иешуа сурово осуждает жителей Палестины, оказавшихся под влиянием язычества: идумеев, филистимлян и "глупый народ, живущий в Сихеме", т. е. самарян, которые, по его словам, вообще "не есть народ". Таким образом, писатель утверждает себя исповедником строгого иудаизма. В "Панегирике отцам" (44-50) Иешуа славит великих мужей древности, которые жили согласно разуму и Закону и которым Бог открывал Свою волю. "Тела их, говорит Сирах,- погребены в мире, а имя их живет из рода в род". Это - праотцы человечества, патриархи и благочестивые цари, пророки и учители Израиля. Каждому из них Бен-Сира дает краткую характеристику и завершает это шествие праведников Симоном II - отцом Церкви Ветхого Завета. А дальше? На Симоне Иешуа обрывает свой панегирик и не стремится заглядывать в будущее. Хоть он и назвал Исайю человеком, который "даже от вечности предсказал грядущее", сам философ почти ничего не говорит о мессианском Царстве (21). Это отличает его от пророков. Единственное, во что Иешуа верит: в наступление времен, когда и язычники познают истинного Бога. Он молится: Ускорь конец и назначь время, чтобы все возвестили о великих делах Твоих. Услышь молитву рабов Твоих по милости к народу Твоему, Чтобы узнали все концы земли, что Ты Бог вечный. Сир 36, 9, 18-19 В лице Бен-Сиры мы находим законченный образ такого ветхозаветного человека, который живет вне эсхатологии, вне мессианства. Иешуа учил людей не столько надеяться и ждать, сколько жить в повседневности, ориентируясь на разум и Закон Божий. В его наставлениях воплотилась та сторона религиозной этики, которая воспитывает цельность души, стойкость воли и чистоту. Церковь Закона нуждалась в учителях типа Бен-Сиры. Если раньше тесное соприкосновение с язычниками вело к необходимости оберегать самую веру, то теперь такое соседство выдвинуло на первый план нравственный идеал иудейства. Как бы иллюстрацией этому может служить книга, написанная примерно в то же время, когда жил Иешуа. Она называлась Товит по имени своего главного героя. Рассказчик изобразил в ней израильтянина таким, каким, вероятно, хотел бы видеть его сын Сирахов. Книга Товита соединяет в себе драматизм сюжета с рельефно обрисованными характерами героев. Читатель невольно переживает с ними их беды и радости, с напряжением следит за их приключениями. Живые картины, напоминающие рассказы Книги Бытия, перемежаются с молитвами и духовными размышлениями персонажей. Нет смысла доискиваться, лежат ли в основе повести какие-то действительные события. Во всяком случае, исторических анахронизмов в Книге Товита куда меньше, чем уверяли многие придирчивые критики. Ясно и то, что содержание рассказа не могло быть измышлено иудейским писателем. Ведь он бесспорно предпочел бы говорить о своих единоплеменниках, а не о жителях Северного царства (22). Это незатейливое, но дышащее искренней верой сказание прославляло людей, которые даже на чужбине не оставляют Закона Господня. Ветхозаветная Церковь живет всюду, где есть верные, исповедующие Творца и послушные Его воле. Автор Книги Товита и Бен-Сира-люди одного духа, цель у них общая: дать наставление в праведной жизни. Замечательно, что и тот и другой, живя в окружении языческого мира, не могут примириться с мыслью, что истина будет навсегда уделом одного Израиля. Надежда на всеобщее обращение звучит в молитве и завещании Товита: Благословен Бог вечно живущий и Царство Его! Прославляйте Его пред язычниками, сыны Израиля! Ибо Он рассеял нас между ними. Там возвещайте величие Его, превозносите Его перед всем живущим И все народы обратятся, и будут истинно благоговеть перед Господом Богом, и ниспровергнут идолов своих, и все народы будут благословлять Господа. Тов 13, 1, 3; 14, 6-7 Но когда автор писал эти строки, он едва ли мог сознавать, сколько препятствий лежит на пути к его мечте. Ведь он жил на Востоке, органической частью которого Израиль был с самого начала. Язык, культурные корни, стиль мышления, религиозная символика все это роднило евреев с соседними народами. Псалмы родились из ханаанской поэзии, Моисеево право многим было обязано законодательствам азиатских держав, хокмическая литература питалась из халдейских и египетских источников, а персидская религия была самой близкой к иудаизму. Поэтому можно было вполне представить, как пророки Елисей или Иона проповедуют в Дамаске или Ниневии. Однако с приходом Александра многое изменилось. Эллинизация преобразила Восток, и греки стали во главе тех, к кому Израиль мог обращаться теперь в первую очередь. Этот диалог иудейства и эллинства был связан с великими надеждами и великими опасностями. ПРИМЕЧАНИЯ Глава пятнадцатая ЦЕРКОВЬ ЗАКОНА 1. Как уже отмечалось (см. "Вестники Царства Божия", приложение о Второзаконии), под "святым местом" древняя традиция подразумевала, вероятно, один из северных городов (Сихем?). Но реформа царя Иосии (621 г.) переосмыслила эту заповедь, сделав центром Иерусалим и его Храм. В манускриптах самарянского Пятикнижия есть специальные поправки, подчеркивающие святость именно Сихема (напр., в Исх 20,17). См.: Е. Wurthwein. Der Text des Alten Testaments. Stuttgart, 1966, s. 47. 2. Иосиф Флавий. Арх. XI, 8. Историк отмечает, что старейшины Иерусалима требовали от Манассии, чтобы он развелся с дочерью самарянина Санбаллата. Это привело к разрыву и переселению Манассии в Самарию. 3. Самарянские манускрипты были найдены весной 1962 г. в Ваиди-Делия, на севере от Иерихона. Документы, вероятно, принадлежали самарянам, бежавшим из города после подавления Александром мятежа в Самарии. См.: H. Bardtke. Bibel, Spaten und Geschichte. Leipzig, 1967, s. 109-111. 4. В талмудическом трактате Масхет кутим (II, 28) признается, что, если самаряне откажутся от почитания Горы Гаризим, они будут равноправны с иудеями. См. русский перевод трактата в приложении к кн.: В. Рыбинский. Самаряне. Киев, 1913. с. 30. 5. Хотя изложение событий в Паралипоменоне доводится только до 538 г., установлено, что автор ее жил позднее, им же написаны книги Эзры и Нехемии. Впрочем, и от V в. писателя отделяет некоторое время. На это указывает неточность хронологии в его книгах (см "Вестники Царства Божия", с. 549). О датировке Паралипоменона см.: R. Nоrth. Тhе Cronicle. - JВС, I, р. 402. 6. См.: R.de Vaux. Ancient Israel. London, 1969, р. 400. 7. Гекатей-у Флавия. Против Апиона, I, 22. 8. 2 Макк 3, 3 Макк 1. 3 Макк связывает свой рассказ с событиями после битвы при Рафии (Полибий, V, 79). В основе повествований, по-видимому, лежат реальные события См.: М. Noth. Тhe History of Israel. London, 1972, р. 364. 9. Полибий, XVI, 39. См.: W. О. Oesterlеу. Тhе Jews and Judaism during the Greek Period, 1941, р.10. 10. Вопрос о том, какого именно Симона называли Праведным Симона I (ок. 280 г. ) или Симона II (ок. 220-195 гг. ), остается в исторической науке нерешенным. Иосиф Флавий относит эпитет "Праведный" к Симону I (Арх. XII, 2, 5, 4, 1) 3 Макк, как кажется, считает, что Симон Праведный жил в конце III в. , т. е. отождествляет его с Симоном II. О Симоне II говорит и Бен-Сира. См.: R. Smend. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906, s. ХVI-ХVII. 11. Сир 50, 5 сл. О том, что в приведенном тексте речь идет о празднике Йом-Киппур, см. прот. А. Рождественский. Книга Иисуса сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб. , 1911, с. 766. По этому классическому труду мы здесь и в дальнейшем цитируем (с некоторыми изменениями) Книгу Сираха. 12. И. Флавий. Арх. XII, 3, 3. См.: Ф. Арфаскадов. Иерусалимский Синедрион, с. 27-28. 13. Тосефта, Сота, XIII, 7-8. О запрете произносить священное имя Божие см.: архим. Феофан (Быстров). Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя IHWH. СПб. , 1905, с. 7-8. 14. Авот, 1, 2. 15. Авот, 1, 3. 16. См предисловие к книге Бен-Сиры, написанное его внуком. Оно приводится в трех последних изданиях синодального перевода Библии. Внук писателя говорит о себе, что он приехал в Египет на 38-м году правления царя Эвергета. Это прозвище носили два царя Птолемей III (246-222) и Птолемей VIII Фисков (145-116). Первый исключается, ибо он правил всего 25 лет. Птолемей же VIII вел начало своего царствования с 170 г. , когда он стал соправителем Птолемея VI. 38-й год его правления падает, следовательно, на 132 г. Исходя из этого можно датировать и время написания самой книги Сираха .Он не мог писать позже 175 г. , когда начались притеснения иудеев. Он был современником Симона II, и поэтому наиболее вероятной датой его книги можно считать 190-180 гг. См.: И. Клаузнер. Бен-Сира.-ЕЭ, т. IV, с. 167-168, Тh. Н. Weber. Sirach. - JВС, I, р. 541. 17. Еврейская рукопись книги Сираха была обнаружена в 1896 г в каирской синагоге Ее нашли в генизе, помещении для обветшавших манускриптов Впоследствии были найдены и другие списки еврейского текста книги Один из фрагментов ее обнаружили в иудейской крепости Масаде (1963 г.). 18. У Бен-Сиры есть ряд мест, близких по содержанию к Гомеру и другим греческим поэтам, а также к писаниям Эпикура и стоиков. Но прямое влияние эллинства на Сираха доказать трудно. См. по этому вопросу: М. Непgеl. Judentum und Hellenismus, s. 241-275. Что касается Библии, то внук Бен-Сиры говорит, что его дед "больше других предавался изучению Закона, Пророков и других отеческих книг". Это триединство (Тора, Пророки, Писания) в иудейской терминологии означает полный свод Библии (сокращенно Танах). Из "панегирика отцам" (Сир 44-50) можно заключить, что Сирах знал почти весь Танах, кроме Книги Даниила. 19. Сир 10, 2, 25, 17, 27, 2, 28, 21. 20. Сир 6, 6, 14, 9, 12, 13, 22, 26, 29. 21. В одном только месте 47-й главы (ст. 24-25) Иешуа говорит о божественном обетовании сохранить престол для "остатка Давидова", но слова мудреца как бы брошены вскользь. Очевидно, мессианизм не играл для него существенной роли. 22. То, что Товит принадлежит к североизраильскому колену, есть одно из доказательств происхождения легенды из этой среды. Товит представлен современником трех ассирийских царей VIII-VII вв. В книге упомянут мудрец Ахикар, который был советником этих царей в указанную эпоху. Сказания об Ахикаре распространились впоследствии среди многих народов (См.: Н. Дроздов. Происхождение Книги Товита. Киев, 1901,с. 318 сл.). Арамейский вариант Ахикаровой легенды, имеющей ряд параллелей с Кн. Притчей (23, 13-14,25, 15, 27, 3), был найден в Египте в 1913 году. Английский перевод текста с арабской и сирийской версиями опубликован в АРОТ, V. II, р. 724 ff. Товит назван родственником Ахикара (Тов 1, 22), но во внебиблейских источниках его национальность не указана. Ссылаясь на ряд анахронизмов в Кн. Товита, некоторые авторы относили ее к середине I в. н. э. , однако списки ее, найденные в Кумране, указывают, что книга была написана до н.э. Персидское влияние и отсутствие намеков на события Маккавейского времени позволяют датировать Кн. Товита концом III-началом II в. до н. э. См.: D. R. Dumт. Тоbit - JВС, р. 620. Глава шестнадцатая ЭЛЛИНИЗАЦИЯ: УСПЕХИ И ПОРАЖЕНИЯ Александрия и Иерусалим, 200-168 гг. до н. э. Враждующее соединяется, и все происходит через борьбу. Гераклит "Наша западная идея Бога, - справедливо утверждал Ясперс, - берет начало из двух исторических источников: Библии и греческой философии" (1). Слияние же этих источников началось в Александрии. Живя среди египтян, евреи и греки впервые как бы открыли друг друга. Знакомство с эллинской мыслью произвело в иудействе своего рода умственный переворот, который стал прологом к проповеди единобожия среди язычников и к эллинизации иудаизма. Остается лишь пожалеть, что первые этапы этого процесса почти скрыты от нас. Скудные свидетельства, краткие фрагменты, имена без биографий, неясные предания-вот и все, что сохранилось. Наиболее ранним свидетельством этого рода можно считать приведенный выше рассказ Клеарха об иудейском мудреце из Сирии (См. выше, гл. IX) . Будучи эллином "по языку и по духу", он, очевидно, сохранил отеческую веру и поразил Аристотеля "великой и редкой умеренностью в образе жизни и самообладанием". Замечательно, что этот человек имел широкий круг общения и объезжал многие города, беседуя с искателями мудрости. Как он говорил с эллинами о своей религии, можно представить по "Посланию Аристея" (См. выше, гл. IX). Автор его раскрывает перед читателем разумность и нравственную высоту Моисеева учения. Объясняет он и мотивы еврейской обособленности, которая обычно раздражала греков. Она имеет, согласно "Посланию", прямой и ясный смысл, ибо продиктована необходимостью хранить веру от заблуждений. Свой народ Моисей намеренно "окружил непроницаемой оградой и железными стенами", чтобы Израиль остался "чистым душой и телом и свободным от суеверий" (2). Но при этом автор изображает религию Библии как нечто понятное и доступное для всех мыслящих людей. Один из персонажей книги-язычник-так характеризует верования иудеев: "Они поклоняются тому же Богу-Господу и Творцу Вселенной, что и все народы и мы с вами... хотя мы называем его другим именем: Зевса, или Дия" (3). Диалогу способствовал и александрийский перевод Ветхого Завета. Предназначенный сначала для эллинизированных евреев, он в то же время дал возможность просвещенным грекам знакомиться с иудаизмом не по слухам, а по первоисточнику. Переводчики, возможно, учитывали это и многим образным выражениям Писания придали более абстрактную форму, чтобы приблизить их к мышлению греков. По-новому иудеи взглянули и на само "язычество". Прежде они знали его по культам Ханаана, Египта, Вавилонии, с которыми их предки боролись в течение веков. Но в Александрии они встретились с феноменом, который должен был их глубоко поразить: миром эллинской философии. Оказалось, что "язычники" не настолько безумны и суеверны, как считали раньше. В творениях Анаксагора, Гераклита, Пифагора, Платона и Аристотеля александрийские евреи нашли учение о верховном Божестве и нравственные принципы, близкие к Торе. Это открытие, взволновавшее диаспору, необходимо было осмыслить в свете Писания. Выполнить нелегкую эту задачу взялся еврейский философ Аристобул Панеадский. По одним сведениям, он жил в III веке при Филадельфе и входил в число переводчиков Библии; по другим, более достоверным, Аристобул служил при дворе Птолемея VI Филометора и написал толкование на Моисеев Закон около 170 года (4). Иногда его называют последователем Аристотеля, но, по-видимому, Аристобул не придерживался какой-либо одной из западных систем. Поскольку греческая философия представлялась ему достойной всяческого внимания, он хотел, чтобы его соплеменники не прошли мимо этого духовного богатства. Но как было совместить языческую мудрость со Словом Божиим? Ответить на этот вопрос философу помогло убеждение самих греков, что их идеи имеют восточное происхождение. К тому же в ту эпоху распространилась мысль о родстве иудеев и греков, в частности, на нем настаивали спартанцы при заключении союза с Иерусалимом около 300 года (5). Принимая все это во внимание, Аристобул развил свою теорию греко-еврейских связей и "заимствования". "Гомер и Гесиод,-писал он, - черпали из наших книг". Он доказывал, что все лучшее в эллинской метафизике имеет общий с иудаизмом источник. Среди учеников Библии Аристобул называет Орфея, Пифагора, Гераклита, Сократа. "Платон,-уверял он, - усвоил начала нашего Законодательства; и очевидно, что он тщательнейшим образом вникал во все подробности". Этим Аристобул объяснял совпадения в ветхозаветном учении и доктринах философов. Гипотеза эта, принятая затем Филоном и раннехристианскими писателями, была ошибочной, однако она содержала плодотворную мысль о единстве духовной истории человечества. Ведь если Платон был "афинским Моисеем", значит, философию его уже нельзя было считать только заблуждением. Словом, перед нами важный шаг на пути к универсализму и целостному пониманию религиозного становления мира. Но, пожалуй, самым интересным и перспективным у Аристобула был его метод толкования Библии. Здесь он в известном смысле продолжил дело ее переводчиков, еще более приблизив Писание к эллинистическому читателю. Основные принципы ему были опять-таки подсказаны греческой литературой. Киники и стоики, которых было немало в Александрии, в поисках умозрительного смысла мифов издавна толковали их аллегорически. Лучший ключ к Ветхому Завету, особенно к его темным местам, Аристобул едва ли мог найти, тем более что уже пророки прибегали к аллегориям (6). Аристобул стал раскрывать значение библейской символики, переводя ее на язык отвлеченных понятий. В частности, он указывал, что антропоморфные выражения священных книг нельзя понимать буквально. Так, "рука Божия" означает силу (динамис) Творца, а если в Библии написано: "Бог сказал"-это тоже следует толковать в переносном смысле. Своим методом Аристобул положил начало библейскому богословию как искусству расшифровывагь подлинный смысл Писания, улавливая его сквозь оболочку восточных метафор. Отныне своеобразный язык Ветхого Завета перестал быть помехой для образованных греков и эллинизированных евреев. Взаимопониманию Востока и Запада способствовало также изложение библейской истории на греческом языке. Этому делу посвятили себя три современника Аристобула Димитрий, Евполем и Артапан (7). Они пошли по пути, проложенному Беросом и Манефоном, знакомя александрийскую публику с прошлым своего народа и страны. Книги этих историков не сохранились, мы знаем о них лишь по небольшим отрывкам, из которых ясно, что авторы придерживались взглядов Аристобула. Артапан, например, пытался связать Моисееву теократию с кругом греческих идей. Он утверждал, будто Моисей был основателем не только иудаизма, но и верований Египта и Греции. Мусей-легендарный учитель Орфея - был, по мнению Артапана, не кем иным, как законодателем Израиля. В Египте его якобы уже давно чтили под именем Гермеса, или Тота. Понятно, что историческая ценность подобных сближений равна нулю, но здесь был важен сам факт: желание автора перекинуть мост между иудеями и язычниками. Такая цель могла возникнуть только в эпоху эллинизма. В том же духе написал свою "Историю иудейских царей" и Евполем. В частности, он отмечал, что финикийцы и греки употребляют алфавит, изобретенный некогда Моисеем. Мнение это, к слову сказать, не столь уж нелепо, как полагали прежде. Греко-финикийская письменность возникла, по-видимому, на основе "синайской", бывшей в употреблении у семитов, подвластных Египту. Из фрагментов "Истории" Евполема видно, что он придавал большое значение контактам древнего Израиля с соседними народами: египтянами и финикийцами. В дни, когда греческое искусство победоносно шествовало по миру, историк, стремясь доказать, что и в этой области его единоверцы не лишены дарований, дает описание Соломонова Храма. Кроме Библии, источником для Евполема служили легенды и сказания-мидраши, которые, украшая его книгу, сближали ее с историко-художественной прозой античности. Попытки найти общую почву с греками предпринимались не только в богословии, философии и историографии. В Александрии возникла и еврейская художественная литература на греческом языке. Представителем ее во II веке был поэт Иезекииль, которого христианские пиеатели называли "сочинителем иудейских трагедий". Они приводят выдержки из его драмы "Исход из Египта", основанной на библейском сюжете. Она показывает, какие метаморфозы претерпела литература александрийских иудеев. Иезекииль заставляет Моисея говорить так, словно он герой Эсхила или Еврипида. Увидев неопалимую купину, пророк восклицает: О, что за дивной купины явление, Чудесное и смертным непостижное? Отвсюду купина огнем объемлется, Но пребывают целыми и ветвь и лист. Что ж это? Ближе обозрю чудесное Видение; с трудом ему поверит ум (8). Бесспорно, этот носивший столь громкое имя поэт-не более чем бледная тень аттических трагиков и ветхозаветных писателей; и все же произведения, подобные "Исходу", сыграли немаловажную роль. Благодаря им западный человек мог легче понять загадочный мир Библии. Таким образом, Септуагинта и Аристобул, историки и поэты Александрии в какой-то мере засыпали ров, отделявший эллинство от иудейства. Люди диаспоры не мыслили себя, однако, вне старого духовного центра Израиля-Иерусалима. Они были лишь популяризаторами и миссионерами иудаизма, а средоточием его по-прежнему оставалась земля отцов. Она тоже, естественно, не избежала встречи с эллинизмом. Но произошла эта встреча далеко не так мирно, как в Александрии. Натиск западной цивилизации привел в Иудее к глубокому конфликту, принявшему поистине трагический оборот. Эллинизм просачивался в Палестину исподволь, незаметно, постепенно захватывая все новые и новые позиции. С каждым годом множество греков переселялось в иудейские города, многие из которых даже сменили свои названия; Бетшан стал Скифополисом, Акко-Филадельфией. В арамейский язык вошло немало греческих слов, да и само наречие койне стало общеупотребительным. Некоторые евреи уже начали носить вторые, греческие имена. Менялась одежда, домашняя утварь, виды пищи, архитектура-и вообще весь быт и облик страны становился эллинистическим. Некоторое время ничто, казалось бы, не предвещало катастрофы. Но в какой-то момент правоверные иудеи поняли, что над ними нависла серьезная угроза. Мало того, что иноземные веяния обезличивали нацию-за внешней культурой крылось миросозерцание, явно чуждое и даже враждебное духу Библии. Нет, не Пифагор и не Платон шли в Иудею вместе с колон