ообраз, Брахман Упанишад, зато совсем иные чувства вызывают у верующих два других лика Тримурти - Вишну и Шива. Подобно тому как философия породила даршаны, умозрительные школы, так и мистическая жизнь создала два главных культовых течения: почитание Шивы и Вишну. Их называют сампрадая, что переводят как секты. Однако такой перевод может ввести в заблуждение. На Западе понятие "секта" ассоциируется с нетерпимостью и фанатичным отстаиванием лишь своей истины. Между тем вишнуиты и шиваиты редко враждуют между собой. Более того, многие из них считают, что молятся одному Богу под разными обличьями, а на некоторых изображениях Бог бывает представлен наполовину Шивой, наполовину Вишну. Избрать того или другого побуждают, кроме семейных традиций, причины эмоциональные. Это легче уяснить, если рассмотреть каждого из богов в отдельности. Шиву индусы именуют Махадевой, великим Богом. Если верна догадка, что печати, найденные при раскопках доарийских городов, изображают именно Шиву, то, следовательно, его чтили в стране очень давно (9). Мифы связывают Шиву с Гималаями и наделяют именем Пашупати, Владыки скота, из чего можно заключить, что первоначально он был покровителем горных пастухов. Арьи отождествили этого туземного бога со своим Рудрой (Ревущим), повелителем грозы и бури. Однако в ведический период он затерялся в толпе бесчисленных божеств, и о нем долго почти нигде не упоминают. Столетия спустя в Махабхарате появляется сказание о том, как Шива силой отвоевал себе место среди богов(10). И наконец индуизм провозглашает его олицетворением божественного могущества. Хотя Шиву изображают человекоподобным, образ его далеко выходит за чисто человеческие пределы. Он не просто небесный великан, подобный Индре или богам Гомера; в нем стали чтить то неисповедимое, грозное, внушающее трепет, что связывается со сверхчеловеческим и запредельным. Символика шиваизма куда серьезней, чем может показаться. Ведь величие галактических пожаров, пугающая бездонность космоса - ничто в сравнении с непостижимой реальностью их Творца. Даже Библия, столь далекая от натурализма, учит о Боге как об "огне поядающем". Но в шиваистских образах слишком сильны стихийные и даже демонические элементы. В итоге "страх Божий", священное благоговение, становится непереносимым ужасом, когорый вселяется в душу человека от самой мысли об этом природном Божестве (11). Разрушитель миров, Шива представляется индусу страшным и подавляющим воображение. У него синий лик, обрамленный извивающимися змеями, его украшает ожерелье из черепов. Его называют Натараджа, "танцующий царь", ибо его экстатическая пляска несет конец всему преходящему. То, что в мироздании нет ничего незыблемого, обусловлено характером Шивы. Может показаться странным, что Шиву называют также и "благим", и "создателем". Однако этот парадокс объясняется тем, что в глазах индуса разрушение не есть полный конец, но составляет лишь фазу в бесконечном космическом круговороте. Все распавшееся по воле Шивы не исчезает, а входит в царство божественного Покоя. Поэтому к нему обращались с такими словами. Ты произвел этот тройственный мир Со всем, что подвижно и что неподвижно, В Тебя же, Владыка, все уходит по истечении юг. (12) Шива как бы несет в себе загадочное двуединство эроса и смерти, которое человек наблюдает в природе. Это бог буйный и неистовый; праиндийцы, вероятно, поклонялись в его лице производительной силе бытия. Поэтому эмблемой его стал, как и в Финикии, фаллос, или лингам. В одном из гимнов Шива прославляется как "могучий телец", и не случайно греки отождествляли его с Дионисом (13). Он дарует не только опьянение жизнью, но и власть над ее энергией. Вот почему Шиву называют "Великим йогом", наставником аскетов, которые добиваются обладания мировой праной. Таким образом, в Махадеве запечатлелась двуликость Природы, рождающей и истребляющей, внушающей одновременно страх и благоговение. Но еще яснее это проявляется в женской ипостаси Шивы Шакти. Она издавна почиталась в Индии как Богиня-Мать, которая, соединяясь со своим божественным супругом, давала жизнь всем существам (14). Прорастание растений, половая энергия животных и человека - область ее владычества. Идея космической сексуальности символизируется знаком "йони-лингама" и, вероятно, нашла отражение в священной формуле индусов: "Ом мани падме хум"(15). Образ Шакти во многом был ближе и понятнее, чем образ неприступного Шивы. Шакти мыслилась не просто богиней, но сверхбогиней, Махадеви. Культ ее временами приобретал форму "женского монотеизма". Уже у первобытных народов высший Бог иногда назывался Матерью. Эмоциональные корни этого понять нетрудно: "Мать" представлялась существом более близким и любящим, чем "Отец". Кроме того, в религиях, которые считали мир не творением, а порождением Сущего, было так естественно обратиться к Его "материнскому" образу. Для того, чтобы почувствовать дух поклонения Шакти, достаточно вспомнить слова Рамакришны, воспевавшего в своих гимнах Мать Вселенной. Его молитвы проникнуты такой теплотой, искренним восхищением и преданностью, что их можно сравнить лишь с самыми возвышенными проявлениями благочестия. Объясняя смысл культа Шакти, Рамакришна говорил: "Моя Мать, первичная Божественная энергия, находящаяся внутри мира явлений и вне его. Дав рождение миру, она живет в нем"(16). Подобные представления знакомы и Западу (культы Деметры и Кибелы, идеи Софии и "Вечной женственности"). Однако в шактизме есть и другой аспект, тесно связанный с мистическим эротизмом учения тантры, которая коренится в земледельческой магии. Пытаясь подчинить природные силы, люди искали способов слияния с ними. Поэтому обряды тантры превращались в своего рода "узаконенную раскованность", как это было в дионисизме. То, что в обычной жизни индус считал грехом, в ритуале становилось священным. Во время тайных тантристских действ участники их ели мясо, пили вино и обладали женщинами, тем самым надеясь войти в союз с космическими стихиями, заключенными в Шакти(17). Тантризм проник даже в йогу, которая ставила одной из своих целей взнуздать "змея Кундалини". Эту энергию отождествляли с самой богиней и верили, что именно она одаряет своих поклонников сверхъестественным могуществом. В Шакти видели не только благословенную Мать, Парвати, светлую зарю Ушас, но и жуткое существо, подобное Природе, пожирающей своих детей. Тогда ее именовали Дургой (Неприступной) и Кали (Черной). Ее многорукие изваяния, особенно распространенные на юге Индии, напоминают чудовищных мексиканских идолов. Эта неоднозначность культа Шивы-Шакти была связана не только с попыткой представить непредставимое, изобразить сверхчеловеческое, но прежде всего с тем, что индуизм не отделял Бога от природы. Любовь и священный трепет рождались в подлинно религиозном переживании, в то время как обоготворение естественных сил влекло за собой замутнение нравственного сознания. Подобно тому как стихии не знают ни греха, ни добродетели, так Шива и Шакти нередко представлялись богами внеэтическими. В одном из текстов тантры этот релятивизм выражен с предельной ясностью: Все равно, что друг, что враг; Что дочь, все равно, что жена; Все равно, что шлюха, что мать; Что прачка, все равно, что брахманка, Все равно, что лохмотья, что богатый наряд, Что алмаз, все равно, что навоз; Все равно, что ад, что рай; Что грех, все равно, что заслуга (18). Точно так же в Китае пантеист Чжуан-цзы рассматривал мораль как второстепенную условность, изобретенную людьми для собственного удобства(19). Неудивительно, что подобные взгляды, пусть даже сильно смягченные, могли давать повод к злоупотреблениям. Уже в древности многие индусы смотрели на тантриков с отвращением и подозрительностью. И хотя обвинения против них чаще всего были основаны на непонимании, легко представить, как этот натуралистический и магический культ приводил к извращенным эксцессам, оргиям и демонизму. В то время как религия Шивы и Шакти возвращала человека к обожествлению Природы, культ Вишну носил существенно иной характер. Возник он тоже в глубокой древности, но в Ведах Вишну упоминается лишь вскользь. Предполагают, что он был богом солнца у одного из североиндийских племен. В конце I тысячелетия до н. э. его отождествили с рядом других туземных богов, в частности с Нараяной, богом предвечного Океана(20). Поэтому Вишну стали изображать в виде юноши, покоящегося на кольцах исполинского змея, который плывет по бескрайним мировым водам. Став одной из ипостасей Тримурти, Вишну, по существу, слился с Шивой и Брамой. "Нараяния" влагает в его уста следующие слова: Я тот, кто достиг проявленья; вечный, я пребываю в небе; Затем в конце тысячи юг преходящий мир я снова вбираю, По завершении (срока) пребывания во мне всех существ, подвижных и неподвижных, Один я снова творю преходящий мир силою (знанья) (21). Следовательно, Вишну соединяет в себе всю Троицу и вишнуизм можно в каком-то смысле считать синонимом индуизма вообще. Больше всего в образе Вишну людей пленяла его доброта и сострадание. Как животворящее солнце пронизывает своими лучами мир, так и Вишну поддерживает его бытие, печется о человеке, храня его от зла. Нигде в Индии идея божественной любви к миру не нашла столь совершенного выражения, как в культе Вишну. С одной стороны, вишнуизм свободен от тех крайностей, к которым вело поклонение природе, а с другой - не проповедует аскетического мироотрицания, ибо Вишну есть сама благость, освящающая жизнь. Любя мир, он ждет и от человека ответной любви. Эта любовь-преданность, бхакти, составляет самое ядро вишнуистского благочестия. В трактате "Тирукурал" оно выражено в кратком афоризме: "Едва ли возможно избежать страданий души, кроме как припав к стопам Несравненного"(22). Любовь к Богу, как бы она ни проявлялась, есть служение Вишну. В Гите он говорит устами Кришны: Кто, поклоняясь другим богам, жертвует, преисполненный веры, Тот жертвует Мне Лист, цветок, плод или воду, если кто Мне приносит с любовью, Благоговейное приношение это Я приемлю от смиренного духом (23). Именно в вишнуизме Индия обретает наконец живую религию, как встречу души с Богом, и это дает ему преимущество перед другими учениями. Вишну также выступает в роли бога-спасителя. Если в культе Шивы-Шакти спасение мыслилось еще магически, как причастие природе, то Вишну - сам инициатор спасающего деяния. Внимательно следит он за земными событиями и временами; когда это необходимо, является на землю. Приход такого аватара (или аватары) есть высший акт божественной любви. Правда, воплощения Вишну не имеют целью "обожение" мира, как в христианстве. Вселенная, согласно индуизму, и без аватаров неотделима от божественной природы. Вишну приходит в мир просто чтобы показать пример совершенной жизни и уберечь веру, которой грозит упадок. Главных аватаров индуизм насчитывает десять. Первые шесть рождались еще в мифические времена. Седьмым считают Раму - раджу, покорившего остров Ланку, героя эпоса "Рамаяна". Следующим воплощением был Кришна, который участвовал в племенной борьбе арийских племен. О Кришне сложили множество сказаний и мифов; он один из любимейших персонажей литературы и искусства Индии. Девятым аватаром, как это ни странно, называют Будду. Как объяснить, что индуизм допустил "еретика", отвергшего Веды, в свой пантеон? Не надо забывать, что, энергично поглощая на своем пути другие верования, индуизм включал в себя и их почитаемые образы. Ведь и Рама, и Кришна первоначально не были богами или, по крайней мере, не считались воплощениями Вишну. Индуизм, разумеется, отнюдь не принял учения Будды, но одержал над ним победу собственными средствами, объявив Гаутаму аватаром. Что же касается буддийской доктрины, то тут он выходит из положения оригинальным образом. Согласно Пуранам, в лице Шакия-муни Бог пришел на землю испытать людей и сокрушить злые силы, намеренно введя мир в заблуждение (24). Учение об аватарах впервые появляется в Гите, его не знал старый брахманизм. Однако оно естественно вытекало из теории перевоплощения и веры в тесную связь между богами и людьми. Впрочем, нам важно не это. Главное в вишнуизме - осознание Бога как Существа, озабоченного тем, чтобы избавить людей от зла и заблуждений. Этот взгляд, распространившийся в Индии непосредственно перед пришествием Христа, можно рассматривать как пророческое прозрение. После веков религиозных поисков индийская мысль пришла к убеждению о необходимости живой личной веры и идущего от Бога спасения. После Будды индусы ждали нового, десятого аватара, Калки, который должен вступить в мир в виде прекрасного всадника на белом коне. В "Агни-пуране" мы читаем: "В конце темного века наступит полное смешение каст, среди людей возобладают негодяи. Под видом религии будут проповедовать безверие... И тогда явится Калки в латах и с оружием и наведет порядок, восстановит достоинство четырех варн и четырех жизненных стадий и приведет народ к истинной вере. Потом Вишну сбросит обличье Калки и вернется на небеса" (25). Есть мнение, что это пророчество возникло под влиянием мессианских идей, достигших Индии с Запада (26). Знаменательно, что и буддисты стали в то время говорить о новом Боге-спасителе, которого они называли Буддой Майтрейей. "Возвышенный святой, просветленный, прозорливый и добродетельный, блаженный, высочайший покоритель людей, учитель богов и людей", Майтрейя должен прийти в мир через пятьсот лет после смерти Гаутамы (27). Эта дата почти точно совпадает с временем явления Христа... Влияние буддизма на индуизм не ограничилось введением Гаутамы в семью аватаров. Немало буддийских обычаев и доктрин незаметно вошло в индусскую религию (28). Однако гораздо более сильным было обратное влияние, которое можно назвать "индуизацией буддизма". Он оказался захвачен тем духовным потоком, который привел к религии личностного Бога, что ускорило оформление принципов махаяны. Это произошло на рубеже новой эры, когда большая часть Индии оказалась включенной в многонациональную империю Ушанов. В ней пересеклись традиции греков, скифов, персов, индийцев, что помогло не только распространению Дхаммы, но и ее преобразованию. Прежде в буддизме на первом плане стояли "четыре благородные истины" и путь спасения, открытый Гаутамой; теперь же сам Гаутама стал занимать все большее место в религиозной жизни. В храмах появляются его многочисленные изваяния. Его представляют в виде прекрасного юноши, сидящего в позе "лотоса", погруженного в созерцание, проповедующего или лежащего на земле в момент перехода в Нирвану. Из идеального монаха-архата Будда превращается в существо, к которому с надеждой обращаются все верящие в его миссию и учение. "Так как ты произносил имя Будды, - говорили махаянисты,-то все твои грехи уничтожены и искуплены" (29). В I веке н.э. поэт Асвагоша напишет первую биографию Шакия-муни, своего рода "буддийское евангелие". Но настоящим переворотом было появление веры в бодисатв (Слово "бодисатва" означает "существо, достигшее высшего познания") Бодисатва - тот, кто добровольно отказался от ухода в Нирвану, чтобы помочь страждущему миру (30). Это представление не явилось изменой раннему буддизму, как утверждали некоторые историки, своим возникновением идеал бодисатвы обязан личности Гаутамы. Именно его подвиг учителя-проповедника, который не прельстился покоем просветления, а отдал свои силы людям, послужил прототипом для образа бодисатвы. Понять высокий дух этого образа - значит понять сущность перемены, происшедшей в буддизме. Впоследствии бодисатство сравнивали с христианской святостью (31). Постепенно бодисатвы из земных существ превращаются в неких ангелов-хранителей и избавителей мира, которые спасают людей, верящих в них. Но и этого мало Бодисатв провозглашают ипостасями высшего Божества, Дхар макая, или Ади-будды. Философы Махаяны истолковывают свою метафизику в духе индусского пантеизма. В их глазах мир не есть нечто чуждое Абсолюту, а напротив - его зримое проявление. "Первопричина,- утверждает один махаянистский трактат, - сущность Будды; эта сущность разлита во всех существах... все существа носят частицу Будды" (32). Персонификациями этого верховного Начала являются бодисатвы, которые, подобно аватарам Вишну, время от времени нисходят в мир. Гаутама был лишь одним из этих богов-спасителей, пребывавший до своего воплощения 4000 лет в небесных сферах. Неистребимый религиозный инстинкт влечет проповедников махаяны от идеи запредельной и равнодушной Нирваны к личному Богу. Молитвы, обращенные к бодисатвам, - чистые выражения бхакти, сердечного благочестия. "У ног твоих боги, люди и асуры, нерождающийся, нестареющий, безболезненный и бессмертный Владыка мира, меня, беззащитного, охрани Милосердный, умилосердись! В мирском океане утопающего, волнами мучений разбитого, меня, вопиющего, поддержи! Спаси меня, многомилосердный! Тебе я поклоняюсь. Воззри на меня, о Господи, охрани трепещущего от страха смерти и от тьмы вожделений ослепшего, да не гряду я в ад скорбный!"(33) Если первоначально последователь Будды стоял один перед бездной Нирваны и в одиночку искал спасения, то теперь буддистов объединит вера в высшее Существо. Вера и помощь свыше, а не только собственные усилия ведут к избавлению. Но почему даже такие важные перемены в буддизме все-таки не помогли ему сохраниться на родине? Дело в том, что в Среднюю Азию, Тибет и Китай он пришел уже трансформированным, а в Индии, где были живы традиции ранней Сангхи, он принужден был тверже держаться своих исходных принципов. В то же время буддисты Индии изменили бы себе, отказавшись от своего отношения к Ведам, кастам и многим укоренившимся взглядам и обычаям страны. Индуизм же, напротив, все это бережно сохранял, высоко ставя древние институты. Индийцам гораздо больше импонировала религия, не имеющая ни основателя, ни различимого во времени начала, религия, которая претендовала быть сантаной дхармой - вечным учением. Кроме того, как мы уже говорили в первой главе, буддизм, даже преобразованный, не смог стать учением, принимающим жизнь. В этом детище монахов навсегда остался стойкий привкус пессимизма. Между тем индуизм пленял народ своим праздничным одеянием, своей открытостью многоцветному бытию, освещенному лучами любящего Божества. Мифы об аватарах, чарующие легенды о Раме и Сите, любовных похождениях пастуха Кришны были лучшими проповедниками индуизма, который отдавал должное всем сословиям, занятиям и возрастам. Эта емкая религия обладала привлекательностью для всех отшельников и воинов, земледельцев и горожан. Она открывала двери вековым церемониям, праздникам и обычаям. Индуизм стал верой народа, он неразрывно сросся с его богатой культурой и питал ее(34). Все это обеспечило индуизму победу над последователями Будды. Такова была духовная ситуация на берегах Ганга, когда там появились первые проповедники Евангелия. Но если эллинистический мир был и их миром, то Индия останется для апостолов чуждой и малопонятной. Поэтому успех миссии был там весьма ограниченным (35). Лишь много веков спустя христиане научатся ценить духовную мудрость Востока и сумеют говорить с ним на его собственном языке (36). Однако и Средиземноморский мир примет христианство не только как нечто целиком созвучное его чаяниям, ему придется совершить подвиг выбора и отказа. Ведь и он, как Индия, знал мироотрицание, и он верил в космический круговорот, и он поклонялся множеству богов. Евангельская весть о пути к Царству Божию явится для Запада Откровением, принять которое будет нелегко. Жизнь человечества, жизнь народов, как и жизнь отдельного индивидуума, неотделима от свободы и выбора. Античный человек изберет свою дорогу, преодолевая препятствия, которые воздвигло перед ним наследие прошлого. Он придет ко Христу не бездумно и безмятежно, но в великом борении. Его сложная и бурная история, а вслед за тем история новой Европы станут первой главой великой богочеловеческой драмы, которая разворачивается на наших глазах и уходит в даль грядущего. ПРИМЕЧАНИЯ Глава четвертая БОГИ И АВАТАРЫ 1. D.С. Sircar. Select Inscriptions Bearing on Indian History and Civiliyation. Calcuta, 1942, V. I, р. 88-89. 2. Рамачарака называет индийский культ изображений "символогией, доведенной до крайности" (Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. СПб., 1914, с. 262.). 3. Бхагавад-Гита, XII, 2, 8. 4. Нараяния, Махабхарата, XII, 344. Время составления Нараянии относится к эпохе между II в. до н. э. и первыми веками н. э. О ней см.: Б. Смирнов. Очерк развития вишнуизма по текстам "Махабхараты", с. 265 сл. 5. "Троица первична всякому существованию и всякому знанию, которые в ней находят свое обоснование". Она есть "сама жизнь Бога сокрытого, и учение о ней принесло с собой абсолютное утверждение личности" (В. Лосский. Догматическое богословие - БТ, 1972, Э 8, с. 42, 40). 6. А. Введенский. Религиозное сознание язычества, т. I. М , 1902, с. 700. Ведантист Д. Сарма говорит о Тримурти как о едином Боге, только рассматриваемом с трех точек зрения (D. Sarma. Hinduism through the Ages. Bombay, 1956, р. 25). 7. См Махабхарата, XII, 233, 237, 341 8. См.: М. Еliade. Тhе Мyth of the Eternal Return. N.Y., 1965, р. 51 ff. 9. См.J. Масkау. Еаrlу Indus Civalization. London, 1948, р. 67, Я. Гусева. Индуизм М., 1977, с. 90 сл. 10. Махабхарата XII, 284. 11. В своих лекциях по философии культа о П. Флоренский сделал попытку богословски истолковать христианское понятие о "страхе Божием", но странным образом исходил только из религиозной психологии ветхозаветного и даже языческого мира (см. БТ, т. 17, М , 1977, с. 88 сл). Более убедительная интерпретация проблемы "религиозного страха" дана в написанной в те же годы работе Р. Отто "Священное" (англ. пер. R. Оtto. Тhе The Idea of Holy. London, 1959). 12. Махабхарата, III, 81, 109. 13. Аррчан. Индика, VII, 4-9; Страбон. География, XV, 1, 8. Примечательно, что фигура из Мохенджо-Даро (III тыс. до н. э.), в которой обычно видят Шиву, украшена рогами. Это лишний раз указывает на сходство Шивы с богом-быком Вакхом. 14. По словам Д. Сармы, "шактизм есть, несомненно, результат арианизации массы неарийских культов и древних верований" (D. Sarma. Hinduism, р. 30). 15. Пуссен указывает на то, что "мани" и "падма" первоначально означали женские и мужские гениталии и соединение их символизировало космическую сексуальность ( J.Наstings. (ed.) Encyclopedia of Religion and Ethic, v. XII, р. 196). 16. Провозвестие Рамакришны, с. 107. 17. См.: Д. Чаттопадхьяя. Локаята даршана. Пер. с англ. М. , 1961, с. 344 сл. Хотя тантрическая литература относится к средневековому времени, истоки тантризма и культа Шакти гораздо древнее Вед. Отождествление со стихиями через ритуал вкушения и обладания восходит к культам, в которых магия переплеталась со страстным стремлением обрести единение с Божеством. См. о подобных обрядах в первобытной религии. Л. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 160 сл. 18. Цит по: А Пятигорский. Тантризм.-ФЭ, т. 5, с. 181. 19. Чжуан-цзы, X. 20. См.: С. Невелева. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М. , 1975, с. 19 сл. 21. Махабхарата, XII, 341, 70-72. 22. Тирукурал. 1, 10. Этот литературный памятник индуизма относится к первым векам н.э. См.: Ю Глазов. О "Курале" Тируваллувара.-ВИМК, М., 1958, Э 6, с. 109. 23. Бхагавад-Гита, IX, 23, 26. 24. Vishnu-Purana, III, XVII; Agni-Purana, XVI, 1-5. Когда возник этот миф, установить невозможно. Пураны писались на протяжении многих веков. 25. Цит. по: Э. Мергаутова. Индуистская мифология. В кн.: Боги, брахманы и люди. Пер. с чешск. М., 1969, с. 180. 26. См. Г. Бонгард-Левин, Г. Ильин. Древняя Индия. М. , 1969, с. 620. 27. О Майтрейе см.: Д. Горохов. Буддизм и христианство. Киев, 1914, с. 157. 28. Кшити Мохан Сен полагает даже, что "неверно утверждать, будто буддизм впоследствии исчез из Индии. В действительности большинство его доктрин было принято огромным числом индуистов" (K.M.Sen. L'Hindouisme. Paris, 1962, р. 75). 29. Sutra Mahajana . Русск. пер. приложен к кн. : иером. Гурий [Смирнов]. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908, с. 306. 30. По словам выдающегося знатока буддизма Розенберга, учение о бодисатвах есть "поворот в религиозной мысли". См. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 242. 31. Так, в разговоре с христианским миссионером один буддист прямо сравнивал бодисатв со святыми. См. : иером. Мефодий. Буддийское мировоззрение, или ламаизм. СПб , 1902, с. 98. Св. Макарий Египетский говорит, что подвижники, осененные высшей благодатью, приходят в такое состояние, что готовы "сидеть в одном углу, в восхищении и как бы упоении". Но долг их "заниматься попечением о братии и служением слову" (Макарий Египетский. Духовные беседы, 8, 4). Это близко к идее и призванию бодисатвы. 32. Тонилхуйн-чемек [Украшение спасения]. См. перевод этого махаянистского трактата под названием "Душа Востока", СПб., 1904, с 6. 33. Пер. И. Минаева.- В кн. Всеобщая история литературы. Под ред. В. Корша. Т. I. СПб., 1880, с. 135. 34. Тонкий анализ причин победы индуизма над буддизмом дал в своих работах Г. Померанц. "Ритмически-музыкальная, праздничная стихия,говорит он, - выгнанная в дверь, проникает в щели. В конце концов она совершенно затопила буддийскую серьезность до того, что сам Будда был вытеснен пляшущим Шивой или Кришной с его возлюбленной Радхой, с хороводами пастушек и волшебной флейтой, зачаровывающей мир". (Г. Померанц. Праздник и культура. "Декоративное искусство", 1968, Э 10, с. 39; см. его же. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии, с. 304). 35. Согласно легенде, в которой нет ничего невероятного, первоапостолом Индии был Фома. На I Вселенском Соборе (325 г.) были уже представители от индийской церкви. Основную массу индийских христиан составили сирийцы, которые переселились на Малабарское побережье. Эта церковь была долгое время оторвана от остального христианского мира. 36. Первая попытка создать в Индии Церковь с учетом местных традиций была предпринята о. Роберто ди Нобили, членом Общества Иисусова (XVII в.). Но европейцы не сразу сумели понять ее значение. В настоящее время возникли ашрамы (монастыри), где христианские монахи сознательно строят свою жизнь в соответствии с принципами индийской аскетической практики. Они усваивают все то, что сближает индуизм с христианством, для того чтобы христианство не было "религией белых", но естественно развивалось бы в лоне национальной культуры. Часть II ГРЕЧЕСКАЯ МЫСЛЬ Глава пятая ЧЕЛОВЕК В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ Запад и Восток, IV-III вв. до н.э. Любая история есть история современная Б. Кроне Как ни велика дистанция между нами и людьми минувших эпох, нас роднит с ними очень многое. Однако из всех периодов древности прообразом XIX и XX веков больше других может служить цивилизация эллинизма. Хотя человек того времени, в отличие от нынешнего, не был втянут в водоворот технической революции и глобальных войн, он тем не менее тоже чувствовал себя в окружении стремительно меняющегося мира. Смещалось все, на чем выросли десятки поколений, и среди развалин наметились новые контуры философии, а также религиозной и общественной жизни. Первым потрясением для греков стало своего рода "открытие мира". Походы Александра столкнули их со множеством народов древней и утонченной культуры. Македонские ветераны и пришедшие вслед за ними торговцы и колонисты на каждом шагу сталкивались с удивительным и незнакомым. Миновав пустыни и заснеженные хребты Азии, они попадали в города со странной архитектурой; их поражали звуки неведомых языков, чужеземные верования и обычаи. Диковинные идолы, алтари огнепоклонников, индийские аскеты, человеческие жертвы и запрет приносить в жертву даже животных, непонятные законы и обряды - словом, было от чего прийти в замешательство... Силясь разобраться в обилии впечатлений и объяснить виденное, греки все истолковывали на свой лад, называли чужеземных богов именами Зевса, Диониса, Геракла, но это подведение нового под привычные категории не всегда помогало. Приходилось сживаться с мыслью, что земля и человеческий род куда обширней и разнообразней, чем считали отцы и деды. Даже у себя дома грек оказался в положении человека, который долго жил в надежной крепости, редко выходя наружу, но в один прекрасный день стены обвалились, открыв вокруг широкие горизонты. Ведь прежде отечество для эллина ограничивалось рубежами родного полиса, которые нередко можно было обойти пешком за несколько дней. Теперь же границы раздвинулись, уходя к "краю земли". Неузнаваемо меняется и жизнь самих городов. Демократия и республиканский строй, избранные народом архонты и собрания граждан уходят в прошлое. На смену прежним порядкам идет новая власть. Это было связано не только с внешнеполитическими событиями. Еще раньше философы (как это случится впоследствии перед Французской революцией) подточили веру в незыблемость устоев государства. Разрушительные идеи софистов, проекты Платона, исследования Аристотеля привели греков к убеждению, что гражданский порядок - нечто вполне условное, целиком зависящее от воли людей. Политическая жизнь полиса лишается традиционных точек опоры, народ все с большим трудом несет бремя свободы. Этим пользуются диадохи - полководцы, преемники Александра. Македонец показал им заразительный пример. Образ юноши, покорившего полмира и объявившего себя богом, стоит перед ними как предел честолюбивых мечтаний. Прямые наследники престола, слабоумный Арридей и новорожденный мальчик, имеют мало шансов возглавить монархию. Поэтому среди генералов и сатрапов вспыхивает жестокое соперничество. Заговоры и измены, фальшивые декларации о свободе и непрочные союзы, битвы и мятежи составляют историю долгих сорока лет. Балканы, Малая Азия и Ближний Восток представляют собой в это время арену непрерывных войн. Диадохи рвут друг у друга города, области, титулы, переманивают наемников. Одни объявляют себя хранителями наследия Александра, другие - поборниками демократии, но все жаждут лишь одного - неограниченной власти. Это настоящая вакханалия честолюбии, схватка людей неукротимых, отчаянно смелых, готовых на все. Их биографии - нечто среднее между шекспировской трагедией и авантюрным романом - раскрывают анатомию одного из глубочайших инстинктов человека - воли к власти (1). Первым из игры выходит Птолемей Лаг, дальновидный и дипломатичный сатрап Египта. Разбитый войском Деметрия, он отказывается от Финикии и занимает прочное положение в стране Фараонов. А вскоре погибают прямые наследники Александра и происходит раздел его империиДиадохи могут наконец провозгласить себя царями. "Так велико было у них уважение к памяти Александра, - пишет Иустин, - что, хотя они обладали царской властью, они из чувства справедливости обходились без царского титула, пока у Александра оставался законный наследник". (2) Лишь немногие полисы, такие как Пергам и Родос, сохраняют автономию, большая же часть державы достается трем военачальникам - Греция и Македония - Антигону, а Иудея, Египет и Ливия - Птолемею Лагу, Селевк Никатор утратил в борьбе с Чандрагуптой индийские владения, но и без того его империя огромна. Она охватывает часть Малой Азии, Сирию, Месопотамию, Персию и Среднюю Азию. К 300 году стабилизация мира завершается, хотя окончательной она так и не смогла стать. До самого прихода римлян время от времени вспыхивают войны между царями, восстания покоренных народов и рабов. Итак, в государствах, расположенных от Эпира до Индии, утвердилась сильная монархическая власть, предшественница римского цезаризма. Навсегда прошли времена маленьких царств или республик, где для решения дел на площади могли собраться все полноправные жители. Не удался и опыт Федерации, свободного союза стран (3). Многонациональная империя - эта гробница свободы - по самой природе своей требует твердого режима (4). Непрочность связи ее частей, спаянных лишь силой оружия, постоянно дает себя знать. Поэтому правительству приходится держать машину подавления наготове и увеличивать аппарат чиновников. Имперская идея нуждается в обосновании, и, по примеру Александра, эллинистические цари учреждают культ монархов, сначала умерших, а потом и правящих. В руках государства сосредоточиваются огромные богатства и земли. Хозяйственная жизнь оказывается под его контролем. Самодержцы постепенно берут под опеку искусство, науку, общественную мысль, придавая им нужное для власти направление, слабеет гражданский дух и возрастает индивидуализм, столь характерный для эллинистической эпохи. Дерзкая мечта Александра перемешать все население державы, превратив его в один народ, управляемый царем-богом, не осуществилась. Однако и эллины, и "варвары" отныне оказываются в одной упряжке как царские подданные. Это положение, ранившее самолюбие греков, компенсируется для них тем, что их культура становится ведущей в Азии и северной Африке. Она покоряет всех своей удивительной цельностью и завершенностью. Ее каноны и устои прочно выкристаллизовались за века, протекшие от Крито-Микен до Перикла и Аристотеля. Она выходит во всеоружии, чтобы покорить мир! Селевк Никатор, приверженец греческой культуры энергично внедряет ее в своих восточных владениях. Он переносит столицу из Вавилона в новый город на Тигре - Селевкию, а в Сирии основывает вторую метрополию, назвав ее в честь своего сына Антиохией. Кроме того, он строит десятки других городов, где вводит греческие формы архитектуры, насаждает западные моды, вкусы, одежду и религию. Более осторожен Птолемей, этот "македонский фараон", который живет в окружении египтян как на острове и принужден учитывать традиции древнего народа. Но и он превращает столицу Александрию в чисто эллинский город с гимнасиями, амфитеатром и ристалищами. Двинувшийся при Александре поток греков-переселенцев, стремящихся на восток, не иссякает в течение столетия после его смерти. Покровительствуемые царями колонисты из Афин, Архипелага, Ионии забираются все дальше в глубь Азии и Африки, заселяя новые города и купеческие фактории. Простонародный язык греков койне начинает, как в наши дни английский, играть роль универсального. Он позволяет грекам хогя бы отчасти ощущать себя дома всюду: и у берегов Аму-Дарьи, и у границ Индии. Мир постепенно становится эллинским, в то же время и само эллинство незаметно для себя перестает быть прежним. Триумф западной цивилизации не разрушил культурных корней Востока. Облаченный в новые одежды, он продолжает жить своей жизнью. Какой-нибудь храм Ваала в Сирии, сооруженный в коринфском стиле, наглядно воплощает в себе двойственную природу эллинизма. В конце III века греки, отразив нападение с севера галльских племен, воздвигают в честь победы грандиозный алтарь Зевсу в Пергаме. Его украшают изваяниями, иллюстрирующими битву Олимпийцев с гигантами, что должно символизировать бессилие варварства перед эллинсгвом. Но то были галлы - народ действительно еще полудикий. "Варвары" же Востока во многом не уступали грекам, как те сами вынуждены были признавать. Контакты Востока и Запада начались еще в Ионии в "Гомеровское время". Теперь же, с первых лет правления диадохов, Восток активно включается в общекультурную жизнь эллинизма. Появляются книги финикийцев, евреев, парфян, написанные по-гречески и повествующие об истории, быте и религии этих народов. Запад с восторгом встречает "Вавилонику" - труд халдейского жреца Бероса, посвященный прошлому Двуречья. Египетский жрец Манефон помогает Птолемею I ввести в Александрии греко-египетский культ Сераписа и излагает для эллинов историю своей страны. Читая эти труды о древних культурах, грек уже не мог согласиться с мнением Аристотеля, будто "варвары"-прирожденные рабы. Он невольно приучается к более широким взглядам. Создается почва для вселенского сознания, которое греки назовут космополитизмом. С конца III века начинается движение с Востока на Запад. Научные и религиозные концепции, ритуалы, обычаи и суеверия Азии проникают в греческие города. Все чаще заключаются смешанные браки, на которые возлагал свои надежды Александр. Еще его современник Исократ утверждал, что слово "эллин" стало обозначать не столько этническую принадлежность, сколько человека определенного культурного круга. В этом взгляде отражена самая суть эллинизма. Раньше было принято считать, что эллинизм - пора одряхления, когда истощились творческие силы древнего мира. Действительно, он лишен той органичности, которая отличала культуру во времена Исайи и Эсхила. Однако более глубокое и всестороннее изучение эллинизма показало, что он был вполне жизнеспособным, плодотворным и в чем-то не уступал классическим эпохам. Каковы же главные черты эллинизма? Прежде всего это цивилизация преимущественно городская. Причем из городов исчезают черты сельской жизни; они строятся по определенному плану и часто даже носят одинаковые имена; одних Александрий было основано тридцать. В городе концентрируется все: наука, ремесла, искусство. Хотя эллинистические писатели любят воспевать мирных пастухов и природу - это восхищение типичных горожан, которым приелся их искусственный образ жизни. Эллинизму свойствен дух просветительства. Необозримое море книг создано за эти три века. Известны имена более тысячи ста авторов, но, вероятно, их было больше. Поэты и филологи, историки и публицисты, ученые и философы пишут уже не в расчете на узкий круг избранных. Грамотность и образование растут необычайно быстро, идеи выходят на улицу, правда неизбежно упрощаясь и вульгаризируясь. Это - зарождение массовой культуры, время популяризации, учебников, обзорных трудов. Когда-то писатель мог быть земледельцем, как Гесиод, или политиком, как Солон. Теперь литература все больше становится профессией, дающей заработок. Стремление авторов блеснуть эрудицией порой лишает поэзию непосредственности, а покровительство монархов заставляет поэтов писать льстивые панегирики. И все же эллинистической литературе присуща своеобразная прелесть и тонкое изящество. Увеличение числа читателей вызывает потребность в библиотеках. По восточному образцу греческие монархи создают обширные собрания книг. Крупнейшее из них Александрийское. В нем Птолемей Лаг, покровитель муз и сам автор мемуаров, собрал сотни тысяч рукописей. Он приглашает к себе на службу библиографов для составления каталогов (один из них был написан на ста двадцати свитках). Просвещение содействует смягчению нравов. Гуманность и терпимость проявляются все чаще, даже во время войн. Иные противники стремятся не только одолеть друг друга, но и соперничают в благородстве. Ослабляется замкнутость полисов, теснее становится общение между жителями разных областей. Уже в самом начале эллинистической эпохи отчетливо заметен рост рационализма, который и раньше был присущ греческому мышлению. Чувство священного на время притупляется, подавленное плоской рассудочностью. Зато делает успехи естествознание, которое отделяется от своего материнского ствола - философии. Уже преемник Аристотеля по Лицею Теофраст в большей мере занят вопросами географии, минералогии, ботаники и психологии, нежели метафизикой. Научные открытия и инженерные изобретения составляют славу Александрии. Герон создает проект первой паровой машины, Герофил обнаруживает связь между головным и спинным мозгом, Эвклид разрабатывает основы математики, Эратосфен изобретает календарь, который просуществует в Европе многие века. Если к этим именам прибавить основоположника механики Архимеда, биолога Страбона и отцов гелиоцентризма Гераклита и Аристарха, то станет ясно, что эллинистическая наука имела мировое значение. Но почему эти достижения не увенчали историю античности технической цивилизацией? Окончательный ответ на этот вопрос до сих пор не найден. Одни полагают, что причина кроется в рабском труде, который в то время принял массовый характер и соперничал с работой механизмов. Другие видят тормоз в язычестве - вера в божественность природы мешала ее покорению. Третьи ссылаются на творческий упадок общества, наметившийся к концу II века (5). Быть может, в каждом из этих соображений есть доля истины, но, как бы то ни было, характерно, что наука эллинизма все больше приобретала технический, утилитарный характер, отходя от центральных проблем миросозерцания. Интерес к технике был связан со своего рода практическим материализмом, неизбежным спутником "светского" общества. Тяга к комфорту, чувственность, изнеженность и любовь к роскоши сменили простоту и строгость которые ценили прежние поколения. В литературе и искусстве намечается тяга к изысканному, возбуждающему нервы, эротическому. Многие писатели того времени указывают на признаки повсеместного нравственного упадка. Большие идеи волнуют людей уже далеко не так, как в эпоху Перикла. Священный театр, некогда ставивший перед зрителями вечные вопросы, вытесняется жанровой драмой и комедией. Эдипов и Прометеев сменяют на сцене обыватели. В пьесах Менандра выводятся обманутые мужья, семейные распри, споры о наследстве. Изобразительное искусство, по выражению одного историка, "перестает служить религии". Эллинистические мастера охотнее обращаются к повседневному, идеальным образам предпочитая обыкновенных людей и обыденную жизнь. Ореол тайны, который начал меркнуть уже в скульптуре ранней классики, погас окончательно. Даже изваяния богов отличаются подчеркнутым натурализмом и вниманием к мелочам. Напомним хотя бы знаменитых Аполлона Бельведерского или Афродиту Милосскую. В них нет почти ничего сверхъестественного. Это люди, прекрасные, гармоничные, но не более. Лишь как отблеск горнего мира остается на их ликах печать просветленной бесстрастности. Но и ее уже редко встретишь в эллинистическом искусстве. Позы, жесты, лица статуй исполнены напряженности, мук, аффектов. Таков Лаокоон с сыновьями и гиганты Пергамского алтаря. Повышенный интерес к мелкому, частному, житейскому был, однако, не просто порождением потребительского мещанства. Он был симптомом ломки, которую переживало сознание человека того времени. Беспокойные, смутные годы войн, постоянное общение с чужеземцами, непривычный размах жизни вызывали как защитную реакцию желание спрятаться, уйти от тревог. Это настроение и раньше бывало знакомо грекам. Теперь же оно становится едва ли не господствующим. Потерянный в большом мире, утративший прочную связь с общиной, средний человек уже не может жить "как все", ибо все теперь живут по-разному. Города с огромным населением, часто собранным со всех концов света, мало походят на прежние полисы. Многолюдство и одиночество, как говорил Бодлер, понятия тождественные. Именно эти Александрии с их прямыми однообразными улицами, мноюэтажными домами и разноязычными толпами становятся родиной античного индивидуализма. Человек силится противопоставить массовому- свое. Одним из главных рычагов, когорый способен восстановить это нарушенное равновесие души, потерявшей целостность, является религия. Но мог ли найти в ней опору и ориентир человек эллинистической эпохи? Рационализм и светский дух не убили в людях потребности в Высшем; однако философия, развенчав традиционную мифологию, оказалась не в состоянии заменить ее. Агония полисного уклада жизни сопровождалась агонией гражданских культов. При Солоне и Писистрате религия была частью общественного порядка, теперь же, невзирая на сохранение официального богопочитания, она должна была найти место в частной жизни. А к такому повороту дел греки были плохо подготовлены. Конечно, Дельфы и другие культовые центры продолжали пользоваться уважением, а крестьяне по-прежнему хранили веру в старых богов. Но в городах она переживала кризис. Уже давно вошло в привычку говорить об Олимпийцах с иронией. Все это при отсутствии религиозной альтернативы мифам могло вести лишь к болезненному духовному вакууму. Лишь один шаг отделял критические выпады против Гомера и Гесиода от полного отрицания. Писатель Эвгемер (ок. 300 г.) уверял, что видел на острове Панхоте гробницы Зевса и прочих богов. По его словам, они были просто древними героями, прославившимися своими подвигами. Религиозные воззрения Эвгемера неясны. Есть основания думать, что все же он верил в некое высшее Божество, хотя многие древние авторы считали его атеистом. Так, Плутарх писал: "Люди не перестают сводить с неба на землю столь великие семена и подрывать и уничтожать благочестие и веру, вложенную почти в каждого с самого рождения, и тем открывать ворота чудовищу безбожия, и очеловечивать богов, и давать волю плутням Эвгемера из Мессении, который сам, составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие, потому что он произвел всех предполагаемых богов скопом от имен полководцев, навархов и царей, живших в древние времена и запечатленных письменами в Панхоте" (6). Подобная мысль могла быть подсказана Эвгемеру рассказами о восточных храмах - гробницах богов умирающей и воскресающей природы. Но скорее всего он имел перед собой как образец культ Александра и его преемников. Пытаясь вновь связать религию с государством, они поставили на место сомнительной небесной власти власть земную, единственно очевидную для всех. Народ охотно шел навстречу такого рода нововведениям. Приветствуя Деметрия Полиеркета, поселившегося в Парфенонском храме, афиняне сложили песню, в которой свое предпочтение "земным богам" выразили вполне откровенно: Другие боги или далеки, или не имеют ушей. Быть может, они вовсе не существуют или не смотрят на нас. Но ты перед нами не деревянный и не каменный, а телесный и живой, И вот мы обращаемся к тебе с молитвой. (7) С культом живых носителей власти связано и почитание Тихе - случая, капризной и своенравной фортуны. В полную превратностей эпоху, когда звезды диктаторов восходили и падали, когда какие-то силы, казалось, подыгрывали то одному, то другому, так естественно было уверовать в Случай. Впоследствии Плиний писал: "Во всем мире, во всех местах и во все часы все голоса признают и называют одну фортуну, ее одну обвиняют, только ее одну тянут к ответу, ее ругают и чтут; она превратна, многие ее считают даже слепой, она непоседлива, непостоянна, неверна, изменчива, покровительствует недостойным" (8). Наряду с Тихе греки постоянно говорят о Судьбе, старой богине предков. В отличие от фортуны, она представляется железным Порядком, который никто не в силах изменить. В связи с этим понятно и увлечение "научной" астрологией, которую принес грекам вавилонский жрец Берос. Древнее искусство определять будущее по звездам находит живой отклик среди людей, верящих в Судьбу. Им начинает казаться, что найдена разгадка закономерностей, по которым совершается все в мире. В астрологии - этом сложном сочетании науки и суеверия, философии и шарлатанства, - господствует мысль о всеобщей детерминированности и неизбежности происходящего. (9) Фатализм, как это часто бывало, питает пессимистические настроения. Мир, которым правят Случай, Судьба или светила, вызывает у многих отвращение и ужас. Поэт Архит Митиленский печально размышляет: Право, достойны фракийцы похвал, что скорбят о младенцах, Происходящих на свет из материнских утроб, И почитают, напротив, счастливым того, кто уходит, Взятый внезапно рукой Смерти, прислужницы Кер. Те, кто живут, те всегда подвергаются бедствиям разным, Тот же, кто умер, нашел верное средство от бед. (10) В развитых обществах религиозный упадок всегда идет рука об руку с суевериями. Заклинатели, знахари, толкователи снов и маги прочно и надолго обосновываются в городах. Даже насмешник и богохульник в трудную минуту не прочь бывает обратиться к ним, либо "на всякий случай", либо смутно веря в существование чего-то таинственного и непостижимого. Более серьезные умы идут за ответом к философам. В рационалистический век их влияние возрастает как никогда раньше. Четыре школы времен эллинизма: скептическая, эпикурейская, киническая и стоическая - получают широкое распространение в массах. Философия впервые становится по-настоящему популярной во всех слоях общества. Человек не ждет от нее теорий о небе и земле; их в изобилии поставляет наука. Теперь людей в первую очередь интересует, как научиться жить в этом мире спокойно и счастливо. Они устали и мечтают о тихой пристани. Неудивительно поэтому, что среди эллинистических мыслителей мы прежде всего находим моралистов и учителей жизни. Они не вносят ничего оригинального в метафизику. Теория вообще отступает у них на второй план в сравнении с практическими задачами. Философы заняты не судьбой Вселенной и человечества, а учасгью индивидуума. Они хотят без всякой мистики, опираясь лишь на разум, найти спасение от зла, треволнений и несовершенств жизни. В этом они сближаются с учителями Индии и Китая, которые проповедовали в ту же эпоху. Разумеется, говорить здесь о прямом влиянии мы не имеем права, хотя и известно, что в Афины приезжали буддисты, а греки вели в Индии беседы с брахманскими отшельниками. Знаменательно и то, что многие эллинистические мыслители были родом не из Греции, а из Азии. Во всяком случае, греческая философия, невзирая на свой рационализм, выступает теперь не столько как наука для любознательных, сколько как панацея, сулящая человеку спасение и внутренний мир. ПРИМЕЧАНИЯ Глава пятая ЧЕЛОВЕК В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ 1. Сведения о диадохах и их преемниках - "эпигонах" - сохранились главным образом у Плутарха, Диодора, Иустина и Арриана. См. Р. Пелъман. Очерк греческой истории и источниковедения. - В кн. Общая история европейской культуры, т.I, СПб. , 1908, с. 190 сл. 2. Иустин, XV, 2. 3. Об Этолийском союзе и других попытках создать федерацию как альтернативу империи см.: И. Дройзен. История эллинизма, т. 2. М., 1893, с. 242 сл. 4. Когда мы говорим так об империи, т е. насильственном объединении нескольких народов под эгидой одного, следует указать на исключения. В тех случаях, когда метрополия намного превосходит по степени развития подчиненные области, возникает колониальная держава. При всех своих теневых сторонах этот тип государства может не препятствовать демократии, хотя бы в метрополии (как это было в Британской империи). 5. Заслуживающей внимания представляется точка зрения К. Даусона, который, исходя из мысли о двойственной (духовной и материальной) основе любого общества, подчеркивал роковую роль "античной урбанизации". Перемещение главных сил нации в города, по его мнению, нарушило связь человека с природой и подорвало его жизненные силы. Именно это привело к кризисам, которые постигли греческий мир сразу же после взлета при Перикле. "Когда эллинская наука,- говорит Даусон, - была в полном расцвете, жизнь эллинского мира снизу уже иссякла, под блестящей поверхностью философии и литературы высыхали источники народной жизни. Сила эллинской культуры зиждилась на региональном и аграрном основаниях. Гражданин был не только землевладельцем, но и крестьянином, и даже его религия была неотделима от фамильных склепов и гробниц местных героев. В глазах писателей классической эпохи типичным греком был не софист или речистый левантийский торговец, а грубый акарнийский крестьянин и не менее его - сельский дорийский аристократ, "человек, сражавшийся при Марафоне" или Платее. Но за два столетия, отделявшие Персидские войны от эллинистического периода, греки перестали быть земледельческим народом, превратившись в нацию горожан... Отсюда вырождение греческого типа. Народ был представлен теперь не гражданином-солдатом, повергнувшим в прах могущество Персии, а "голодным греком" Ювеналовых сатир, мастером на все руки от риторики до пляски на канате" ( Ch. Dаwsоп. Рrоgress and Religion, р.58-59). 6. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 23. Пер. И. Трухиной. 7. Афиней, 253 д. 8. Плиний Старший. Естественная история, П, 22. 9. Вопросами астрологии интересуется уже Теофраст. О проникновении астрологии в Грецию см. Ф. Зелинский. Умершая наука - ЗИ, т. III, с. 256 сл. 10. Александрийская поэзия. Пер Л. Блуменау. М , 1972, с. 330. Глава шестая ЭПИКУР И СКЕПТИКИ Афины и Элида, III в. до н.э. Я обзавелся норой, и, кажется, получилось удачно. Ф. И. Кафка "Я - поросенок Эпикурова стада", - шутя сказал о себе однажды Гораций. Это должно было означать, что он - человек, любящий пожить в свое удовольствие. Действительно, уже с древности слово "эпикуреец" связывалось с представлением о жуире, который ни в чем не желает себя ограничивать. Между тем Эпикур мало повинен в такого рода толковании его философии. Пусть это звучит как парадокс, но у Эпикура гораздо больше общего с Буддой, чем с некоторыми мнимыми эпикурейцами. Исходной точкой размышления для обоих служил универсальный факт страдания, царящего в человеческой жизни. Оба они искали средства освободить людей от власти зла. "Четыре благородные истины" Будды чем-то предвосхищают Тетрафармакон. "Четверичное лекарство", предложенное Эпикуром для исцеления мира: Не надо бояться богов. Не надо бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь счастья. Сближает греческого и индийского мудрецов также их огромное личное влияние на учеников, которое можно сравнить лишь с влиянием Пифагора или Сократа. Успех эпикурейства неотделим от того глубокого впечатления, которое производил философ на окружающих. Даже те немногие отрывки из его писем, что дошли до нас, рисуют Эпикура человеком исключительного обаяния. Он пленял людей своей мудрой кротостью, дружелюбием, душевной гармонией. Знаменательно, что, в отличие от стоицизма и кинизма, эпикурейство называется не иначе как по имени своего основателя. Это именно учение Эпикура, которого адепты считали величайшим наставником истины. Сам философ сознавал роль своего авторитета и заботился о том, чтобы его писания тщательно изучались. Два века спустя поклонник Эпикура Лукреций изобразил его появление как приход некоего пророка-избавителя: Первые подали всем утешения сладкие жизни, Мужа родивши, таким одаренного сердцем, который Все объяснил нам, из уст источая правдивые речи, Даже по смерти его откровений божественных слава, Распространившись везде, издревле возносится к небу (1). Будду на поиск истины подвигло сострадание к другим людям; Эпикур же познал необходимость врачевания мира на опыте собственной нелегкой жизни. Центральный нерв его учения можно обнаружить, лишь приняв во внимание чувство страха, владевшее философом в ранние годы его жизни: страха смерти и страха перед неведомым... Сын бедного афинского переселенца, Эпикур провел детство на острове Самосе, родине Пифагора (2). Мать его была заклинательницей злых духов и зарабатывала на хлеб своим искусством. Эпикур еще ребенком вынужден был сопровождать ее, когда она ходила по домам, воюя с демонами. Ужас от постоянной близости чего-то зловещего мог соединиться у мальчика с досадой, что его отрывают от детских игр. Таким образом, отечественная религия с самого начала предстала перед Эпикуром в отталкивающем виде, отождествляясь с ремеслом матери. Лет в двенадцать будущий философ прочел Гесиода и сделал заключение, что боги не так уж страшны, ибо заняты своими делами и мало интересуются людьми. В то же время врожденная нравственная чуткость подсказала ему, что грубые мифы едва ли изображают богов правильно. Вторым испытанием был страх смерти. Хотя Эпикур прожил долгую жизнь (341-271), но из-за терзавших его мучительных недугов он, вероятно, всегда чувствовал себя обреченным. Острые боли, рвота, слабость постоянно вызывали в нем мысль о близком конце. Другой человек на месте Эпикура мог бы превратиться в унылого меланхолика. Но сын заклинательницы нашел в себе силы справиться с тем, что его угнетало. Освобождение от своих страхов Эпикур, как ему казалось, обрел в философии Демокрита, с которой познакомился в ранней юности. Членом школы атомисгов он не стал-видимо, из-за ее учителя. По его словам, это был "скверный человек и занимался такими вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости" (3). Высылка эмигрантов из Афин заставила Эпикура в 322 году уехать в Малую Азию. Там он скитался несколько лет, изучая философию, читая лекции и терпя порой крайнюю нужду. Постепенно у него сложилась собственная система взглядов. Он считал ее вполне оригинальной. И в этом была доля правды, несмотря на то что Эпикур целиком усвоил метафизику атомизма. Стержнем эпикурейства стала не космология, а новое отношение к жизни. Его-то и решил философ предложить людям как панацею от всех бедствий. "Пусты слова того философа, который не врачует никакое страдание человека,-писал он.-Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезней души" (4). А главным душевным недугом Эпикур объявил страх. В подчеркивании страха не было ничего унижающего для людей. В этом сложном и трагическом мире они, действительно, как бы стоят над бездной, готовые ежеминутно сорваться. Чувство страха-естественная реакция на Вселенную, исполненную зла и несовершенства. Победа над ним раскрываег духовное величие человека, и то, что Эпикур стремился преодолеть страх, делает его истинным мудрецом, несмотря на все слабости его философии. Тридцати двух лет Эпикур начинает проповедовать свою доктрину и излагать ее письменно. Летом 306 года он возвращается в Афины, где быстро находит учеников, ставших его преданными и любящими друзьями. Этот немощный страдалец, неизменно спокойный и просветленный, делает их как бы членами одной семьи. По примеру слушателей Платона и Аристотеля, они приобретают для Эпикура участок земли близ Дипилонских ворот. Туда, в тенистый сад, сходятся все желающие принять участие в беседах мудреца. Философ угощает их хлебом и родниковой водой и учит находить радость в самом простом и необходимом. На воротах Эпикур велел написать: "Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие-высшее благо". Эпикуров сад становится своего рода обителью, ограждающей от назойливого шума города. События века: борьба диадохов, партийные распри, попытки сбросить македонское иго - обходили его стороной. К политической жизни философ питал непреодолимое отвращение. "Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности",-говорил он. Девиз его "Живи незаметно" (5). О чем же велись беседы среди мирт и цветов Эпикурова сада? Начать с того, что философ, считая Вселенную скоплением атомов, тем не менее всегда отклонял обвинения в нечестии или атеизме. "Боги существуют,- заявлял он. Познание их - факт очевидный. Но они не таковы, какими представляет себе их толпа". По его мнению, нечестивец вовсе не тот, кто отрицает бытие богов, а скорее тот, кто "прилагает к богам представление толпы" (6). Говоря это, он, наверно, вспоминал свою мать и ее волхвования. Эпикур вполне доверял опыту и при этом последовательно, как позднейшие прагматисты, распространял это доверие на опыт религиозный. Строгий атомист, он не признавал ничего чисто духовного. Следуя Демокриту, Эпикур даже природу богов рассматривал как материальную. Их бытие рисовалось ему вершиной мирового совершенства. А это совершенство исключало для него промыслительную роль богов. Он считал их свободными от такой обузы, как руководство миром. Боги живут в небесных сферах, общаясь между собой и иногда вступая в контакт с людьми, но без особой заинтересованности. "Блаженное и бессмертное (существо),- по словам Эпикура,- и само не имеет хлопот, и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощном"(7). Здесь его "материалистическое богословие" неожиданно соприкасается с апофатизмом мистиков. Боги Эпикура не имеют, конечно, нужды в молитвах и жертвах Однако, чтобы не вызывать нареканий, не смущать других и себя, философ рекомендует соблюдать все обряды. "Мы, по крайней мере,- говорит он, - будем приносить жертвы благочестиво и правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и уважаемых. Кроме того, мы будем свободны от всякого обвинения по отношению к высказанному мнению"(8). Это очень напоминает слова современника Эпикура, китайского философа Сюнь-цзы, который советовал участвовать в ритуалах "не потому, что желаемое достигается вознесенными молитвами, а ради благопристойности" (9). Итак, мир людей и мир богов, согласно Эпикуру, две почти ничем не связанные области. Это должно убить всякий страх перед божественным. Столь же бессмыслен и "страх Судьбы". Против фатализма Эпикур ополчается с особенной горячностью, причем приводимые им аргументы скорее эмоциональные, чем философские. Вера в Судьбу, по его словам, навевает угнетенное состояние, и поэтому ее нужно отбросить. Лучше уж верить мифам, чем быть "рабом Судьбы физиков". Ведь мифология хотя бы "дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их", а Судьба "заключает в себе неумолимую необходимость"(10). Иными словами, следует избегать взглядов, которые могут повредить душевному миру человека. Случай, согласно Эпикуру, - это не какое-то божество, а лишь свойство бытия атомов. Если бы их движение было точно предопределено, то мир оказался бы скован фатальным Порядком. Атомы же иногда могут случайно отклоняться со своего пути, и в силу этого во всей Вселенной сохраняется элемент свободы. Важнее всего, что свобода дает человеку возможность выбирать тот или иной поступок. Цицерон прямо указывает, что Эпикур выдвинул гипотезу об отклонениях атомов, чтобы избежать детерминизма (11). С неуклонной настойчивостью борется Эпикур против всего, что может вызвать ужас перед неведомым. Предлагая чисто естественные объяснения фаз луны, молний, циклонов, движения облаков, радуги, града, он не настаивает на точности своих теорий и легко готов принять любые другие, лишь бы они не были связаны с чем-то таинственным. Естествознание не интересует его само по себе. Своему другу Пифолку он советует бежать "на всех парусах" всякого образования. Гипотезы нужны ему только для того, чтобы оградить человека ог страхов. "Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения огносительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы",-откровенно заявляет он (12). Мысли о природе и ее законах отвлекали Эпикура от болей. "Во время болезни,- писал философ,- меня не занимали телесные страдания, и с посещавшими меня я не беседовал о подобных вещах. Я продолжал свои ранее начатые научные работы, интересуясь главным образом тем, как мысль, несмотря на причастность к подобным движениям в теле, сохраняет тем не менее свой внугрснний мир, преследуя свойственное ей благо" (13). Словом, изучение Вселенной и стихий подчинено у Эпикура единственной цели - "обретению ясного спокойствия". Эта атараксия, свобода от всех забот и страданий, несколько напоминает отрешенное состояние буддиста или даоса, а слова Сюнь-цзы о мудреце, который "всегда сохраняет в чистоте и невозмутимости сердце", вполне могут стать рядом с афоризмами Эпикура. Во имя атараксии человек должен выкинуть из головы мысль о смерти. "Смерть,-доказывал Эпикур,- не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам". Смерть не касается ни живых, ни мертвых, "так как для одних она не существует, а другие - уже не существуют"(14). Покончив таким образом с "самым страшным из зол", Эпикур пребывает в уверенности, что нашел секрет счастливой жизни. "Мы рождаемся один раз",- говорит он и советует не откладывать того, к чему мы предназначены природой. А созданы мы для блаженства, для "удовольствия". Многим подобное утверждение казалось низменным и пошлым. Но, как справедливо говорил, защищая Эпикура, Монтень, кто станет всерьез доказывать, будто цель человека бедствия и страдания?.. Основа блага, согласно Эпикуру,- "удовольствие чрева", т. е. удовлетворение телесных потребностей. Человек прежде всего ценит "удовольствия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных наслаждений, посредством слуха и посредством зрительных восприятии красивой формы" (15). Однако, приученный к умеренности своим недугом, Эпикур понял, что приятнее всего иметь как можно меньше желаний. "Я плюю на дорогие удовольствия,- говорил он,- не за них самих, но за неприятные последствия их"(16). Тщеславие, властолюбие, алчность, распутство - все это, по мнению философа, болезни, которые изнуряют человека, лишая его внутреннего равновесия. "Благополучие и счастье не в обилии денег, не в высоком положении, не в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающих (всему) пределы, назначенные природой"(17). Так поиски атараксии приводят Эпикура к проповеди воздержания. "Лучше тебе не тревожиться, лежа на соломе, -пишет он другу,- чем быть в тревоге, имея золотое ложе и дорогой стол". Эпикуру кажется, что нравственное поведение естественно для человека, что сама природа его направлена к добродетели. Он проходит мимо трагических конфликтов личности, которые с такой силой изображали Софокл и Еврипид. Эпикур не признает ничего, что стояло бы над людьми, требуя от них борьбы с миром и с собой. Самоотверженность и героизм для него лишены смысла. Человек должен из собственного разума извлекать правила жизни. Они - не воля Неба и не какой-то высший закон, ибо Вселенная, как и боги, вполне равнодушна к людям. Подобно Будде, Эпикур видел человечество одиноким, предоставленным только самому себе. Но если Будда при этом постиг реальность Запредельного и звал туда своих последователей, то греческий мыслитель не знает ничего, кроме космоса, который "всегда был, каков он теперь, и всегда будет таким, потому что нет ничего, во что он изменится"(18). В нем начисто отсутствует смысл, и люди должны приспособиться к этому факту (тезис, который много веков спустя экзистенциалисты атеистического толка предложат как новинку философии). Библейский Иов восставал против зла, ибо знал, что мир и человек имеют высшее предназначение. Он требовал справедливости. Эпикур же кротко приемлет жизнь такой, какая она есть, ведь он не верит ни в осмысленность мира, ни в конечную Правду. Он нашел тихое убежище. Что может потревожить затворника, который в своем саду вкушает радость общения с друзьями, отгородившись от мира суеты? Даже мучения, причиняемые болезнью, заставляют Эпикура лишь острее переживать радость бытия. Уже умирая, старается он сохранить безмятежность, думает о прекрасном, печется о близких. Между приступами он пишет своему ученику: "В этот счастливый и вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания при мочеиспускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевная радость при воспоминаниях бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с отроческих лет расположения ко мне и к философии, заботься о детях Метродора"(19). Как мог не восхищать такой человек? Удивительно ли, что его проповедь с одра болезни казалась целительным бальзамом для усталых душ. Она воспитывала твердость, не требуя внешних подвигов, насыщала ум, не уводя его в дебри науки и метафизики. Сочинения Эпикура читали и перечитывали, пытаясь научиться от него светлой примиренности. Лукреций, охваченный благодарным восторгом, писал: Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний Славных твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые, Да, золотые, навек достойные жизни бессмертной! (20) В другом месте Лукреций даже называет Эпикура богом, намекая на то, что тот достиг бесстрастия и покоя, свойственного лишь небожителям. Хотя проповедь Эпикура, казалось бы, вполне отвечала запросам времени, однако мы должны помнить, что речь идет о Греции, где философски мыслящие люди не склонны были легко принимать на веру гипотезы атомистов. Теория познания от Парменида до Аристотеля проделала большой путь. После этого упрощенная метафизика Эпикура представлялась наивной и догматичной. Кроме того, если цель мудреца - невозмутимость, то какой смысл связывать себя сомнительными гипотезами? Не лучше ли вовсе отказаться от них и таким образом радикально покончить со всеми спорами? Уже софисты положили начало философскому релятивизму, а дальнейшая борьба школ могла его лишь упрочить. Поэтому среди тех, кто хотел оставаться до конца последовательным в рациональной философии, зародилось учение скептицизма. Так же как эпикурейство, оно предлагало кратчайший путь к нерушимому внутреннему миру. Патриархом скептиков считается Пиррон из пелопоннесского города Элиды (365-275). Подобно Эпикуру, он искал секрет счастья, которое понимал как свободу от всех оков мира. Пиррон изучал философию у атомиста Анаксарха, много странствовал, пробовал свои силы в живописи (21). Но решающим для его мировоззрения оказалось участие в походах Александра на Восток, где он увидел много поучительного. Особенно поразили его индийские подвижники. С изумлением наблюдал грек за их жизнью, восхищался их презрением к плоти. Он, конечно, не мог предложить своим соотечественникам, чтобы они во всем подражали этим аскетам, но бесстрастие навсегда осталось для Пиррона идеалом. Сын рационалистического века, представитель народа философов, он попытался найти путь к свободе через логику. Вернувшись в родную Элиду, Пиррон стал проповедовать учение, которое, как он думал, способно избавить мыслящего человека от заблуждений и тревог. Книг Пиррон не писал, и о его взглядах мы знаем в основном по трудам его последователей - Тимона и Секста Эмпирика. Как и эпикурейцы, они смотрели на познание вполне утилитарно, ставя три основных вопроса: что представляют собой вещи? как мы должны к ним относиться и что можем извлечь из них для себя? Ответы, даваемые скептиками на эти вопросы, были негативными. В отличие от "догматиков", т.е. тех, кто предлагал какие-либо теории о мире, скептики объявляли себя просто скромными "искателями". Но это были искатели, которые ничего не находили и не надеялись найти. Их кропотливый анализ возможностей познания начинался с деления всего на вещи, доступные чувствам, и на реальность, которая может быть постигнута одним разумом. Еще старые натурфилософы утверждали, что чувства не дают подлинной картины бытия, скептики же возводят сомнение в принцип и согласны только на вероятностные гипотезы. Мы можем, говорили они, лишь сказать, что нам кажется, будто вещь такова, а какова она на деле - никогда не узнаем. Исследуя человеческие суждения, скептики пришли к выводу. что "всякому положению можно противопоставить другое, равное ему" (22). Все должно быть подвергнуто испытанию логикой, но поскольку разум не способен давать неоспоримых доказательств, а ищет аксиом, то всякое теоретическое утверждение лишено объективной ценности. Следовательно, ответ на второй вопрос должен гласить, у нас нет никакого безусловного суждения о чем-либо. Все остается под вопросом. Даже сам "отказ от суждений", эпохэ, не должен быть аксиомой. Таков предельный итог рационализма, грань, за которой начинается капитуляция разума. Скептицизм, по словам П. Флоренского, не просто сомнение, в смысле неуверенности, но "абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое неутверждение"(23) Действительно, если рассудок - последний судья, то он способен выносить одни убийственные приговоры. Все что угодно: материализм, сенсуализм, идеализм - в глазах пирронистов суть только шаткие домыслы. Демокрит, например, верит в атомы. Но где бесспорные доводы в пользу их реальности? Допустим, их даже можно увидеть, что помешает скептику сказать, что это просто феномены, "явления", а не природа как таковая? Ведь между человеческим познанием и миром нет третейского арбитра. Мы обречены жить одними "мнениями". Подобная позиция, если полагаться исключительно на рассудок, по-своему неуязвима. Недаром она много раз находила отклик, начиная с Академиков и вплоть до нашего времени. Философы типа Юма и Рассела, в сущности, продолжали линию Пиррона. Скептики показали, что нет такого рационального критерия, который был бы достаточно прочным фундаментом мировоззрения. В этом бесспорная заслуга пирронистов в истории мысли. Характерно, что и здесь они были верны себе, оговариваясь, что сам тезис об отсутствии критерия нуждается в доказательстве, которого нет. Поэтому правильным остается все то же "воздержание от суждений". Но это еще не цель. Цель указана в ответе на третий вопрос: каков практический смысл философского скепсиса? "Вследствие равносильности в противоположных вещах и речах,- говорит Секст,-мы приходим сначала к воздержанию от суждений, а потом к невозмутимости"(24). В этом пункте Пиррон сомкнулся с Эпикуром и греческая мысль еще раз пересеклась с буддийской. Высшим состоянием Пиррон признал невозмутимость, которая переходит в полную апатию, то есть бесстрастие. Человека, который усомнился во всем, уже ничто не может слишком волновать в этом мире. Он проходит по жизни как гость, как посторонний; он безразличен к ее треволнениям и больше всего дорожит своим покоем. Он не даст втянуть себя в бесплодные споры, которые смущают душу. Ему хорошо в своей скорлупе. Он может снисходительно посмеиваться над бреднями "догматиков". Тимон даже посвятил отдельную книгу пародиям на все философские системы. Правда, оберегая безмятежность души, скептик готов примириться и с "мнениями" людей. Так, Пиррон, хотя и считал, что о Боге ничего определенного сказать нельзя, все же не отказывался от звания жреца в своем родном городе. В качестве примера мудрого поведения Пиррон приводил случай, который наблюдал во время бури на корабле. Среди шума волн, качки, криков людей один лишь поросенок мирно ел из своего корытца. Философ всегда стремился достичь подобного равнодушия к окружающему. Рассказывают, что как-то, спасаясь от собаки, Пиррон залез на дерево, но потом говорил, что действовал импульсивно, а не повинуясь разуму. Однажды философ шел мимо болота со своим учителем Анаксархом, и тот провалился в воду. Пиррон, видя это, преспокойно ушел, считая, что лучше сохранить невозмутимость, нежели тревожить себя, помогая упавшему. Возможно, все это - анекдоты, вымышленные врагами философа, не они верно отражают характер и жизненные установки Пиррона. Понятно, что скептицизм не мог выйти за пределы узкого круга людей, занимавшихся философией и при этом убежденных в бессилии мышления. Кое-кто, конечно, пользовался идеями Пиррона для прикрытия циничного отношения к жизни. Но чаще всего скептицизм казался абсурдным. Ему противилось глубокое, хотя порой и смутное убеждение в том, что истина достижима. Путь Пиррона вел к тупику, между тем как человек искал выхода, искал решения коренных жизненных проблем. ПРИМЕЧАНИЯ Глава шестая ЭПИКУР И СКЕПТИКИ 1. Лукреций. О природе вещей VI, 2-8. Пер Ф. Петровского. 2. Сведения об Эпикуре сохранились главным образом во фрагментах из его трудов и писем, а также в Х книге "О жизни, учении и изречениях знаменитых философов" Диогена Лаэртского (М., 1979), автора, жившего в первые века н.э. 3. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 22. Тексты Эпикура цитируются по переводу И. Соболевского в кн.. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Под ред. М. Дьшника. М. , 1955. 4. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 54. 5. Там же, V В, 87. 6. Там же, III (с. 209). 7. Там же, IV, I. 8. Там же, V В, 57. 9. Сюнь-цзы. Гл. "Учение о небе"- АМФ, I, с. 226. 10. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 212). 11. Цицерон. О роке, 20. 12. Эпикур. Письма и фрагменты, IV, XI. 13. Слова Эпикура, приведенные в кн. Марк Аврелий. Наедине с собой, IX, 41. 14. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 209) 15. Там же, V В, 10. 16. Там же, V В, 37. 17. Там же, V В, 85. 18. Там же, I (с. 182) 19. Диоген Лаэртский. Цит. соч , X, 22. 20. Лукреций. Цит. соч., III, 9-13. 21. Предания о жизни Пиррона можно найти у Диогена Лаэртского (IX, 61-108). 22. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1,6, 12. 23. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с 36. 24. Секст Эмпирик. Там же, 1, 4, 8. Глава седьмая "ЖИТЬ СОГЛАСНО ПРИРОДЕ!" Афины и Коринф, V-III вв. до н. э. Следует заботиться о том, чтобы не было ничего искусственного. Ж.-Ж. Руссо Принято думать, что толпы оборванных молодых людей, которые слоняются по дорогам и улицам больших городов, появились только в нашу эпоху, пресыщенную цивилизацией. Между тем античный мир тоже знал своих хиппи; они во многом были похожи на нынешних, хотя, в отличие от них, исповедовали ясную и законченную философию опрощения. Уже во времена Платона и Аристотеля эти люди, по виду казавшиеся последними нищими, гордо расхаживали среди удивленных горожан, которые нередко узнавали в них отпрысков знатных и состоятельных семей. Центром их сборищ был гимнасий Киносарг, откуда и пошло название киники, или циники; впрочем, кое-кто производил его от слова кинос, пес, намекая на собачий образ жизни этих врагов цивилизации. В свое время Эсхил возлагал все свои надежды на благоустроенный город как оплот человечности, разума и культуры; киники же, напротив, подняли настоящий мятеж против городской цивилизации. Они ставили ей в вину чуть ли не все бедствия, постигающие людей, и требовали возврата к жизни "согласно природе". Подобные взрывы отвращения к цивилизации сопровождали ее многие века, от Лао-цзы до Руссо и Толстого. Это явление неслучайное, оно тесно связано с противоречиями, изначально присущими цивилизации. Хотя цивилизация и культура тесно переплетены, они существенно отличаются друг от друга. Цель культуры раскрытие и обогащение духовного мира человека, цивилизацию же создает труд, обеспечивающий материальные потребности людей. Поэтому цивилизация является аналогом борьбы за существование, свойственной природному миру. Но в то же время ее развитие, следуя собственной логике, уводит человека от естественного образа жизни, что не может не отражаться на душевном укладе людей. Цивилизация постепенно начинает выступать как враг природы, а разрыв с природой человек переживает болезненно. Отсюда ощущение, что цивилизация подтачивает жизненные корни человечества. Она представляется уже не крепостью, но коварным врагом, готовым поработить людей. XX век подтвердил эти опасения. Техника превратилась как бы в некую "вторую природу", над которой человек теряет власть и которая обращается против него самого. Мифы приписывали начало цивилизации богам, в ее победах справедливо видели дары неба. Но со временем на нее стали смотреть как на дело всецело земное, как на предмет гордости, основу самоутверждения человека. Гимн софокловой "Антигоны" во славу разума и слова софистов о человеке как "мере всех вещей" были фанфарами, возвестившими наступление "светской" эпохи... Но скоро, очень скоро начинают обнаруживаться изъяны в этой наивной вере. Цивилизация не делает людей более счастливыми, и они начинают сомневаться в ее абсолютной ценности. Самая серьезная попытка "вернуться к природе" исходила из мысли, что человек должен искать руководства в чем-то, стоящем над ним. В качестве такой основы часто называли "естественный Порядок", отражающий Божественное бытие. "Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека", - говорил Руссо, выступая против условностей и искусственности цивилизованной жизни. В Греции выразителями этого протеста стали киники. Цицерон однажды остроумно заметил, что после разговоров с Сократом у разных людей складывались самые неожиданные и далекие друг от друга воззрения. Такова была многогранность этого удивительного гения. Оказал он влияние и на основателя кинизма Антисфена (435-370). Антисфен был настолько увлечен беседами Сократа, что ежедневно ходил к нему из Пирея, расположенного в нескольких километрах от Афин. Однако взгляды их во многом расходились. Сократ свято чтил законы и традиции города, Антисфен же их желчно высмеивал. Сын фракийской рабыни, он не имел гражданства и поэтому называл себя "непородистым псом". Антисфен мстил несправедливому порядку тем, что не желал его признавать, издевался над Платоном и другими людьми, гордившимися своим родом. Принадлежность к эллинской нации он не ставил ни во что. Раб и свободный были для него равны. Умозрительные поиски Сократа тоже не могли слишком интересовать Антисфена. Он прошел школу диалектики у софиста Горгия и в этом смысле мало что заимствовал у Сократа. Главным Антисфен считал "искусство жить", что делает его предтечей всей эллинистической философии. Именно этому искусству хотел он научиться у Сократа. В афинском мудреце его восхищала спартанская выдержка, мужество, непритязательность и умение оставаться счастливым в нужде. Все это в глазах Антисфена было вершиной человеческого достоинства. "Благородство и добродетель, -говорил он,- одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы духа. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний" (1). Антисфен старался во всем подражать учителю, а иногда был даже не прочь перещеголять его в "простоте". Так, например, он решил носить лишь один плащ на голом теле, складывая его вдвое. Плащ был дырявый, и Сократ, видя эту причуду Антисфена, добродушно заметил: "Сквозь плащ просвечивает твое тщеславие". Тем не менее он любил этого одаренного, хотя и вздорного человека; в последний день жизни он пожелал видеть его у себя в тюрьме среди самых близких людей. После казни Сократа Антисфен нашел способ отплатить его врагам. Как утверждают, он "был причиной изгнания Анита и смерти Мелата" - главных обвинителей мудреца. Вскоре Антисфен вознамерился основать собственную школу. Поначалу это ему удавалось плохо. Взлохмаченный чудак в ветхой одежде, с посохом и сумой, вызывавший улюлюканье мальчишек, казался карикатурой на философа. Но постепенно его образ жизни и его "чарующая беседа" нашли ценителей. Киносарг становился людным. Многим нравилось, что Антисфен не требует знания математики, как Платон, что кинические правила доступны всем сословиям. Добровольное нищенство даже стало входить в моду среди людей, желавших прослыть мудрецами. Правда, иметь дело с Антисфеном было непросто. Со своими учениками он обращался довольно строго, порой пуская в ход палку. "Врачи тоже суровы с больными",- говорил он. Основным своим призванием Антисфен считал исправление нравов, которое понимал как возвращение к естественности. Он нападал на роскошь, высмеивал женские наряды. Не только жизненные удобства, но и любые общепринятые правила он считал ненужной обузой, которую человек по глупости сам взвалил на себя. Антисфен отрицал народную религию и, в отличие от Эпикура, вообще не верил в греческих богов. Однажды, когда к Антисфену обратился сборщик пожертвований на храм Кибелы, он ответил, что не даст "матери богов" ничего: "Пусть ее содержат ее дети". Религией Антисфена был несколько туманный деизм, но, к сожалению, книги философа дошли до нас лишь в отрывках, и мы плохо осведомлены о его теологии. У одного из поздних киников мы находим следующее суждение о культе: "Божеству нет надобности ни в статуях, ни в кумирах; их придумал слабый и далекий от Божества, как "небо от земли", человеческий род"(2). Это воззрение противоречило всем исконным понятиям греков, однако оно нашло сочувствие у многих мыслящих людей в эпоху эллинизма. Посвященный в орфические мистерии, Антисфен верил в посмертное бытие, но эта вера нисколько не мешала его жизнелюбию. На слова жреца о загробном блаженстве философ иронически заметил: "Почему же ты не умираешь?" Раз воля к жизни присуща человеку, значит, она естественна и свяшенна. В своих книгах Антисфен излагал и философские аргументы в пользу кинизма. "Разум, -писал он,- незыблемая твердыня; ее не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены ее должны быть сложены из неопровержимых суждений". Идеализм Платона он подвергал резкой критике. "Всеобщность" для Антисфена - лишь абстракция. "Я вижу лошадь, -шутил он,- а лошадности не вижу" (3). В мире реально существует только частное и конкретное. Любое утверждение о предмете есть только суждение о нем, не более. Сократ призывал своих учеников "познавать самих себя", но для него это был путь к познанию сущего в целом. Антисфен же воспринял этот призыв буквально. Человеку нужно лишь ясно определить, чем он сам является от природы, а что в нем- наносное. Так и только так философия может послужить людям. Антисфен доказывал, что в процессе усложнения цивилизации человек удалился от Бога и природы. Беда людей в том, что они засорили и затемнили представление о самих себе. Если же снять с понятия "человек" всяческие наслоения, то прояснится его истинное призвание. Добродетель есть подлинно человеческое поведение. Следуя только своим естественным потребностям, отвергнув все лишнее, люди смогут достичь настоящей свободы. Автаркия, то есть полная независимость личности, дороже всех благ, за которыми гоняются глупцы. Презрев богатство, фальшивые понятия о гражданском долге и чести, отказавшись от минутных удовольствий плоти, легче всего найти себя и, следовательно, свое счастье. Для этого не обязательно быть ученым. Самая важная наука, по словам Антисфена,- "не учиться тому, чему не нужно". Все основы гражданского порядка: право, семью, собственность, сословия - нужно упразднить. "Мудрец, - говорил Антисфен,-ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели"(4). Гегель называл проповедь Антисфена "скучным краснобайством о мудреце". И в самом деле, при всем уважении киников к разуму теоретические основы их учения довольно слабы. Но следует помнить, что кинизм не столько теория, сколько способ существования. А в эпоху, когда люди теряли почву под ногами, этот вызывающий и в то же время доступный всем образ жизни пленял как бедняков, так и пресыщенных. Он помогал самоутверждению личности в непостоянном и ненадежном мире. Среди киников наибольшую, правда, несколько скандальную известность получил Диоген Синопский (400-323). Приехав в Афины, он стал ревностным последователем Антисфена, который сначала гнал его, но потом отдал должное его острому языку и радикализму. Через некоторое время Диогену показалось, что слова учителя часто расходятся с делом. Он решил показать всем, что такое настоящий киник. К этой цели он шел с прямолинейностью, часто граничившей с непристойностью. Желание опроститься приняло у него гротескные формы. Человек образованный, писатель и моралист, он стал ходить по улицам полуголым, ночевать в большом кувшине из-под зерна ("Диогенова бочка"), лакать воду, как собака, отправлять естественные нужды при всех, заявляя: "Что естественно, то не постыдно". Он даже пытался есть сырое мясо. За все это его прозвали "обезумевшим Сократом". Быть может, мы действительно имеем здесь дело с каким-то видом душевной болезни, но для современников Диоген был хотя и эксцентриком, но все же настоящим мудрецом, строго следовавшим принципам кинизма. Широко известен рассказ об Александре Македонском, который будто бы посетил Диогена у его странного убежища и предложил исполнить любое его желание. Но, поскольку философ считал, что он ни в чем не нуждается, он лишь попросил царя не загораживать от него солнце. Александр, пораженный ответом, воскликнул: "Не будь я Александром, я хотел бы быть Диогеном!"(5) По словам Элиана, своей нищетой и бездомностью Диоген "был горд не меньше, чем Александр своей властью"(6). Превыше всего была для него духовная независимость личности. Во время скитаний он попал в рабство и был выставлен на невольничьем рынке. Когда покупатель спросил, что он умеет делать, Диоген ответил: "Ты приобретешь господина". Несмотря на эти надменные слова, человек тот проникся уважением к удивительному рабу и взял его учителем для своих детей. Диоген считал невольниками не тех, кто принадлежит хозяину, а тех, кто заключил себя в тюрьму цивилизации. Кого из людей, привязанных к соблазнам мира, можно считать свободными, спрашивал он: "Народного вождя? Но ведь он раб многих господ. Судебного оратора? Но он раб суровых судей! Сибарита? Но он раб необузданных наслаждений. Полководца? Но он раб неверного случая"(7). Насколько выше жребий того, кто наслаждается чистым воздухом и простой пищей, кто вкушает безмятежную радость бытия! Он поистине свободен, ибо никому и ничему не обязан... Жизнь сурово обходится с людьми. Поэтому человеку надо защитить себя, избавившись от привязанностей. Мудрец надежно укрыт от всего своим равнодушием к земным благам. "Бедность, изгнание, бесславие и другие подобные бедствия ему не страшны, он их считает пустяками; такой совершенный человек нередко даже забавляется всем этим, как забавляются дети игрой в кости или пестрые шары"(8). Это напоминает рецепты Эпикура, Чжуан-цзы и буддийский взгляд на жизнь. Диоген утверждал, будто Дельфийский оракул одобрил его решение стать странником. Его не связывало никакое отечество. Когда его спрашивали, откуда он, Диоген отвечал: "Отовсюду. Я гражданин мира". Человек неуязвим, если он "наг, бездомен и неискусен гражданин и обитатель всего мира". По словам Максима Тирско-го, Диоген внял голосу Аполлона и стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это" (9). Как и все киники, своим героем-покровителем Диоген считал Геракла. Ему казалось, что он призван трудиться, очищая авгиевы кошошни ложных идей, излишеств и предрассудков. Одно огорчало его: он считал, что мало находит людей, желающих следовать его советам. Он ходил по улицам с фонарем среди бела дня, заявляя, что тщетно ищет хотя бы одного настоящего человека. Он презирал всех, кроме Антисфена, да и того, как мы уже говорили, считал недостаточно последовательным. "Будь я глазным врачом или дантистом, - сетовал Диоген, - за мной бы бегали толпы, а когда я говорю, что излечу тех, кто последует моим указаниям, от невежества, от подлости, от необузданности - никто не приходит". Между тем философ был не совсем справедлив. В Коринфе, где он поселился, жители гордились им, его "бочка" стала одной из достопримечательностей города. Любители мудрости и путешественники постоянно окружали Диогена и с любопытством слушали его монологи о совершенной жизни. Правда, не раз он шокировал толпу своими грубыми выходками, но это еще больше увеличивало интерес к нему. Коринфяне поставили Диогену памятник. Число его последователей, если не на деле, то на словах, было немалым. В III веке кинизм стал очень популярен, особенно в Александрии. Но как раз с того времени это учение начинает деградировать. Киники незаметно превращаются в циников в современном смысле слова. Они проповедуют животный эгоизм, учат равнодушно переносить смерть близких. Один из них, принимая подачки от богача, заявляет, что он делает это, нисколько не роняя собственного достоинства. Уроки трудолюбия сменяются оправданием паразитизма, аскетизм - умением жить за чужой счет. Учение о добродетели вырождается в философию плутов и прихлебателей. Кичась тем, что они свободны от всякой работы, киники охотно пользовались плодами чужого труда. Они не замечали, что могут существовать лишь потому, что вокруг есть люди, живущие не так, как они. Но этого мало. Поборники "естественности" вошли в противоречие с самой природой человека. Они считали Прометея злым гением людей и хотели, чтобы мир вернулся к первобытному состоянию. Однако если бы их мечта осуществилась, это означало бы паралич творческой активности человека. Цивилизация несет в себе много темного - но не такова ли участь всего созданного человеком? Пороки цивилизации - его пороки. В то же время нельзя не признать, что и в цивилизации человек реализует заложенные в нем творческие возможности. Киники, как говорится, вместе с водой выплескивали и ребенка. Негативное отношение к городской жизни они переносили на культуру вообще, отдавая предпочтение полуживотному образу жизни. Это было не только утопично, но явилось и настоящим посягательством на дух и культуру. Поэтому проповедь киников в итоге оказалась нигилистической и постепенно пришла к упадку. Подобно тому как в скепсисе рационализм пожрал самого себя, учение киников стало самоотрицанием культуры. Тем не менее кинизм не прошел бесследно в истории мысли. Очистив его от юродства и крайностей, стоики положили некоторые его принципы в основу своего мировоззрения, ставшего самым влиятельным в эпоху эллинизма. ПРИМЕЧАНИЯ Глава седьмая "ЖИТЬ СОГЛАСНО ПРИРОДЕ!" 1. Диоген Лаэртский. Цит. соч., VI, 11. Основные сведения об Антисфене и его учении содержатся в VI книге труда Диогена Лаэртского. Фрагменты сочинений Антисфена собраны в кн. А. Winkelmап. Аntisthenis Fragmenta, 1842. 2. Максим Тирский. Следует ли почитать кумиров?, 2. Пер. С. Поляковой. О том, что киники верили в единого Бога, свидетельствует и Цицерон (О природе богов, 1, 13, 32). 3. Диоген Лаэртский. Цит. соч., VI, 53. 4. Там же, VI, 11. 5. Плутарх. Александр, 14. 6. Элчан. Пестрые рассказы, III, 29. 7. Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни?, 6. 8. Дион Хризостом. Диоген, или О доблести, 16. 9. Максим Тирский. Цит. соч., 5. Глава восьмая ПЕРВЫЕ СТОИКИ Афины, 315-200 гг. до н. э. Хотя эллинская философия не содержит истину во всем ее величии... тем не менее она расчищает путь к истине. Климент Александрийский В 315 году с Кипра в Афинский порт прибыл корабль. На пристань с него сошел высокий смуглый худощавый юноша. То был сын финикийского купца Зенон, которого привели в Грецию дела по продаже пурпура. Путешествие его на сей раз оказалось неудачным: основной груз затонул в море, и Зенон вынужден был на некоторое время остаться в Афинах. Впрочем, мысль поправить состояние его уже не занимала. Тех небольших средств, которые остались у Зенона, вполне могло хватить на скромное, но независимое существование (1). Разорение послужило толчком, в корне изменившим всю жизнь молодого финикийца. Возможно, уже и раньше Зенона интересовала не столько коммерция, сколько поиски истинной мудрости. В качестве торговца он мог бывать в Сирии, Иудее, Египте и там получить начатки знаний. Но больше всего манила его всемирная столица философов - Афины. "Воспоминания" Ксенофонта и платоновская "Апология Сократа" послужили Зенону как бы введением в греческую философию. Образ Сократа глубоко потряс его, и он стал разыскивать учителей, продолжавших дело великого мудреца. Вначале Зенону больше других пришлись по сердцу киники. Он сделался спутником и слушателем Кратеса, человека в своем роде замечательного, который добровольно расстался с богатством ради "естественной" жизни Этот уличный нищий, к тому же отталкивающе уродливый, умел однако, покорять людей своим мужеством и возвышенными речами. Его сопровождала жена, делившая с ним все тяготы кинического "опрощения", влияние его на учеников было огромным. Кратес стяжал среди них славу "целителя душ". Кинизм дал Зенону опору и утешение в постигшем его несчастье. Равнодушие к земным благам стало для него броней, которая могла надежно защитить от любых ударов в будущем. Слушая Кратеса, финикиец проникся убеждением, что человеческая жизнь должна строиться не на прихотях или условностях, а на непреложных мировых законах. Правоверным киником Зенон, впрочем, не стал. Ему претили вульгарные выходки и "бесстыдство" киников, их презрение к культуре и знанию. Ведь если, рассуждал Зенон, человек хочет согласовать свою жизнь с жизнью природы, он должен прежде всего понять, что представляет собой Вселенная и чем управляется. Таким образом, этот человек Востока, пришедший в Элладу за мудростью, задался целью найти всеобщие и объективные нормы поведения. Расставшись с Кратесом, Зенон начал посещать Академию, где изучал критическую теорию познания, штудировал труды Аристотеля; но ни платоником, ни приверженцем Лицея не стал. Эти системы должны были казаться ему слишком отвлеченными, Зенон же мечтал о действенной и практической философии, в которой на первом месте стояло бы аскесис аретес - упражнение в добродетели. Из метафизиков больше всего ему дали ионийские натурфилософы, искавшие единый принцип мироздания Зенон был уверен, что, если этот принцип открыт, обнаружится и путь жизни, достойный человека. Постепенно он утвердился в намерении реформировать кинизм, подведя под него более прочное основание и очистив от экстравагантностей. С 300 года Зенон уже глава школы, публично излагающий собственное учение. Местом для лекций он, в отличие от Эпикура, избрал не закрытый сад, а доступное всем общественное здание. Выбор его пал на Стоа пойкиле, расписной портик. Это была крытая колоннада вблизи рыночной площади, украшенная фресками знаменитого художника Полигнота. С тех пор до самой смерти в 264 году философ собирал своих последователей в Стое. От нее новая школа и получила название стоической. Зенон сразу же снискал широкую популярность. Ученики ходили к нему толпами; многие приезжал