Александр Мень. История религии. Том 6 История религии. Том 6. На пороге Нового Завета В поисках пути, истины и жизни От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя ---------------------------------------------------------------------------- ББК 86.3 М 51 Внимание: текст томов 1-6 не сверен и может содержать опечатки! Консультант А.А Еремин Издательство "Слово". 1992 г. ё Н.Ф. Григоренко, 1992 ё В. Г. Виноградов, оформление, 1992 Origin: alexandrmen.libfl.ru ? http://alexandrmen.libfl.ru ---------------------------------------------------------------------------- - Сторож! сколько ночи?... - Приближается утро, но еще ночь. Исайя 21, 11-12 Шестая книга семитомной "Истории религии" завершает наше путешествие по дорогам религиозных исканий человечества дохристианской эпохи. В последний раз мы встречаемся с мистиками и созерцателями Индии, со скептиками и отшельниками Греции, со стоиками Рима, с мудрецами и мучениками Израиля. Подготовка к явлению Христа, которую столько веков проходили все народы, закончилась, и автор вводит нас в мир Предтечи и Девы Марии, будущих апостолов и евангелистов - тот мир, в котором родился Спаситель. ПРЕДИСЛОВИЕ От всей души призываю благословение Божие на этот труд. Заслуга автора в том, что он является одним из тех немногих православных исследователей, которые на деле смогли показать как принципиальную приемлемость, так и религиозную плодотворность применения не только методов, но и некоторых выводов современной библейской науки в своих изысканиях по истолкованию Священного Писания и по истории богооткровенной религии. Исторический подход к изучению Писания и богооткровенной религии есть самый естественный и правильный подход, конечно, при условии, что он руководим верою в Откровение. Понятие Свящ. Писания неразрывно стоит в связи с понятием Свящ. Истории. А то, что история может быть священной, определяется тем, что истинный Бог подавал Свое Откровение, входя в историю сотворенного Им мира: Он подавал знание о Себе через события истории, всегда открывался определенным, избранным Им Самим людям, жившим в определенные эпохи, в определенной исторической обстановке, говорящим на определенном человеческом языке. Св. Писание, написанное боговдохновенными авторами, жившими в исторической действительности, является одним из главных плодов вхождения Бога в историю. Засвидетельствованная же ими Свящ. История является историей вхождений Бога в нее. Она образует, таким образом, особую цепь духоносных событий, которые получили свое исполнение в воплощении Сына Божия, когда Сам Царь небесный "на земли явися и с человеки споживе", родившись при Кесаре Августе и претерпев распятие, чтобы потом воскреснуть, тогда, когда Понтий Пилат был прокуратором в подвластной Риму Иудее. Распятый за нас при Понтийском Пилате истинный Сын Божий, воскресший в третий день по Писаниям, послал Церкви Духа Истины, наставляющего на всякую истину. Этот Дух несомненно дает все глубже и глубже познать истину Откровения всякому ищущему ее познания через научное, критическое, т.е. строго объективное, исследование той исторической, человеческой оболочки, через которую Богу было угодно подать ее всем человекам, на все времена. В эту тайну прозрели уже антиохийские отцы, искавшие познания высшего смысла через самую букву Писания и через Историю, о которой Писание говорит. Благодаря современным открытиям в истории, филологии, археологии, палеографии и других вспомогательных науках в области исагогики мы приведены к возможности еще ближе, полнее и подробнее видеть действие Бога, открывающего Себя человечеству и устрояющего его спасение. Автор настоящего труда старается показать это действие на грани двух Заветов, Ветхого и Нового. Пожелаем ему помощи Божией во всем. Протопресвитер Алексей Князев, ректор Богословского факультета Института св. Сергия 19/6.1.1982. Париж ВВЕДЕНИЕ "Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего..." Перед каждым, кто задумывается над этими словами, неизбежно встают два вопроса: почему подготовка к явлению Христа потребовала стольких веков и что имел в виду апостол Павел, говоря о "полноте времени"? Прежде, когда история человечества казалась сравнительно недолгой, первый вопрос редко затрагивал читателей Библии. Но с тех пор, как было установлено, что люди возникли на земле около пятидесяти тысяч лет назад, "промедление" Избавителя представляется поистине загадочным. Пусть нам не дано до конца проникнуть в тайны божественных замыслов, но нельзя ли найти в самой истории духа объяснение тому факту, что хронологическая дистанция, отделявшая первых людей от Богочеловека, была столь огромной? Мир услышал Благую Весть в "последние дни", то есть на исходе этого необозримого периода; а это значит, что на всем его протяжении род человеческий еще не был готов встретить Воплощенного лицом к лицу. Мы уже не раз обращались к этой проблеме (1). Остается лишь вкратце подытожить сказанное ранее. Обитатель пещер палеолита или земледелец, живший на заре цивилизации, по своей природе мало чем отличались от современников новозаветных событий; но следует помнить, что характер доисторической и раннеисторической культур всецело определялся мировоззрением магизма. Это мировоззрение можно считать прямым следствием той болезни духа, которую принято называть первородным грехом человечества Обладая свободой, неся на себе печать Творца, человек - образ Его и подобие - призван был возрастать, поднимаясь ко все более полному единению с Сущим. Однако уже с первых шагов своего существования он предпочел ориентироваться на силы, разлитые в природе, которые он ощущал как сверхъестественные. Мало того, люди захотели подчинить себе эти силы, "быть, как боги", независимо от Творца достигнуть внешнего господства над окружающим миром. Грехопадение, отдалив человека от Бога, привело к утрате или к ослаблению многих заложенных в нем возможностей Сама природа обрела для него двоящийся лик грозной Кормилицы-Врага, за которым скрывались сонмы нечеловеческих существ. Первобытные люди искали у них помощи в охоте, сражениях, земледелии В результате возникла магия с ее неисчислимыми обрядами, табу и церемониями, целью которых было повлиять на духов и демонов или обуздать их враждебность. Страх перед неведомыми силами парализовал людей, но в то же время они рассчитывали отстоять себя, прибегая к ритуалам. Так, в ложном самоутверждении, в желании "стать, как Бог", человек обрел лишь оковы. Постепенно сложился взгляд на священнодействия как неотъемлемую часть природного целого, необходимую и людям и богам. Вселенную стали воспринимать как единственный из возможных миров, лишенный перспективы коренного переустройства. Ритуализм питался навязчивыми неврозами психики и в свою очередь порождал новые, на сотни веков заворожив сознание людей. Он создавал стойкие, освященные культом иерархические общества, подчиненные жестким канонам. Он сказался не только на социальном порядке и религии, но и на искусстве и промыслах, где одни и те же приемы и традиции упорно поддерживались многими поколениями. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить историю древней керамики и орудий. Магизм почти не оставлял места творческому порыву личности. Оспаривать коллективные представления значило ставить под угрозу незыблемый строй общества и природы. Разумеется, даже в этих условиях отдельные гении порой пробивались сквозь темную пелену табу и мифов, но в целом духовный рост человечества оказался надолго заторможенным. Люди сами избрали для себя темницу. И все же магизм не смог сломить человека, который изначала призван быть венцом творения. Застывшая лава начала плавиться. Вулкан пробудился. Первые симптомы этого стали заметны около 2000 года до н.э. в развитых городских цивилизациях Ближнего и Дальнего Востока; но настоящее восстание против рабства природе и традиции, против институтов и верований, построенных на магической основе, произошло лишь в I тысячелетии до н. э. Мы имеем в виду проповедь великих Учителей человечества (2). На фоне старых ритуальных культур переворот этот представляется каким-то чудом, таинственным посещением из иного мира. Пошатнув тысячелетние устои, пророки, философы и основатели религий дали народам мощный импульс, который, подобно расходящимся по воде кругам, захватил почти все цивилизованные страны. Это и было событие, подготовившее "полноту времени", когда сознание людей созрело для принятия Евангелия. Были созданы прототипы всех мировоззрений, существующих вплоть до наших дней; в рамках человеческих возможностей были даны основные ответы на важнейшие вопросы жизни и мысли. Совершился поворот от политеизма к единому Богу, хотя понятие о Нем в разных учениях было неодинаково. Новый характер приобрела и сама религиозность. Вместо своекорыстной магии явилось мистическое созерцание и доверие к благости Божества. Индия и Греция искали путей к Нему через экстаз, умозрение и отрешенность, Иран и Израиль - через волевую и сердечную преданность Творцу. Абсолютная ценность земных благ была поставлена под сомнение или полностью отвергнута. Порой (как, например, в Индии) это проявлялось в яростной борьбе против всего плотского и чувственного. Превыше всего ставились духовное просветление и мир, даруемые единением с Высшим. Большинство Учителей пересмотрело веру в космическую роль обрядов и сделало основой религиозного служения сферу нравственности. Тем не менее магизм полностью преодолен не был (жив он и поныне). В частности, уцелела идея о круговом движении Вселенной и истории. Только израильтяне и персы впервые увидели в истории путь вперед и ввысь к божественной Цели. Выходу новых учений за пределы породивших их стран помогло возникновение больших держав-Македонской, Маурийской, Римской. Они облегчили культурный обмен нациям, дотоле жившим изолированно. Не случайно идея "человечества" утвердилась именно в эту эпоху, эпоху эллинизма, о которой и пойдет речь в настоящей книге. Когда армия Александра прокладывала в Азии дороги, связавшие Европу с дальними землями, эра Учителей осталась позади. Отныне Индия не увидит уже человека, равного Будде, не родится второй Заратустра или Сократ. Завершился путь классической метафизики греков и израильского профетизма. Эллинистический мир становится той средой, где наследие реформаторов вступает в стадию распространения. Это пора эпигонов, популяризаторов, миссионеров. Но именно в процессе усвоения мировых религий и философских доктрин обнаруживаются их слабости, что приводит к разочарованию и реакции. Эллинизм в значительной мере есть эпоха кризиса, отмеченная пессимизмом и скепсисом. Неудовлетворенные люди все чаще находят прибежище в старине. Оживают архаические культы и суеверия. С особой остротой переживается беспощадная власть Судьбы. Но это вовсе не означало, что мир снова вернулся к магизму. Великая одиссея духа продолжалась. Новая волна религиозных исканий свидетельствует, что в человеке не угасла жажда истины, свободы и спасения. Принесет же их миру Тот, Кто сказал: "Я - Путь, Истина и Жизнь". ПРИМЕЧАНИЯ ВВЕДЕНИЕ 1. См.: тт. I и II. 2. Им были посвящены три предыдущие книги. Часть I БУДДИЗМ, ЙОГА И ИНДУИЗМ Глава первая АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ. Империя Маурьев, 325-180 гг. до и. э. Легко проповедовать нравственность, труднее ее обосновать. А. Шопенгауэр Есть в истории моменты, которые можно обозначить двумя словами: торжество духа. Таким моментом, бесспорно, был расцвет буддизма в Индии при царе Ашоке. В ту эпоху бури, потрясавшие Европу и Ближний Восток, докатились до Индостана. Александр Македонский вступил в Пенджаб и нанес поражение радже Пору. Только бунт, поднятый солдатами, принудил неутомимого завоевателя повернуть назад (1). Если верить Плутарху, великий западный полководец произвел большое впечатление на молодого офицера-индийца Андракотта, который после встречи с ним сказал, что Александру ничего не стоит покорить всю страну, лишенную прочного единства (2). Этот Андракотт был не кто иной, как Чандрагупта Маурья, ставший основателем новой династии и создателем самой большой империи, которую дотоле знала Индия. Вскоре после ухода Александра Чандрагупта сверг старого царя Магадхи и в 321 году изгнал греческие гарнизоны из Пенджаба. Быть может, вдохновляясь примером македонца, он поставил себе задачу объединить множество областей и племен в единую индийскую монархию. В 305 году один из преемников Александра, Селевк Никатор, попытался повторить его поход к берегам Инда, но на этот раз он столкнулся с сильной державой, о покорении которой не приходилось более мечтать. Между соперниками был заключен мир, и по его условиям царству Маурьев отошел почти весь Афганистан. Утверждают, что союз греков и индийцев даже закрепили браком Чандрагупты с дочерью Селевка. С тех пор начался период сравнительно частых и продолжительных контактов Востока с Западом. Греческий посол Мегасфен посетил столицу Маурьев Паталипутру и впервые познакомил европейцев с загадочным миром Индии. Многое в ней восхитило его, кое-что показалось странным. Он описывал демократический характер индийского двора, высокие добродетели народа, рассказывал о праздниках и старинных обычаях, которые ему пришлось наблюдать. Его поражало, что крестьяне могут спокойно трудиться на полях, когда по соседству идет битва. Приезжали в Индию и другие греки. Сын Чандрагупты даже выписал к себе западного философа. Из-за скудости индийских источников по истории этого времени свидетельства греков имеют большое значение, для понимания эпохи Маурьев. В частности, Мегасфен и географ Страбон касались верований индийцев и отмечали, что их философы "во многих случаях согласны с эллинами" (3). Из сообщений греческих писателей можно заключить, что при первых двух маурийских царях буддизм еще не заявил о себе по-настоящему и был сектой, не настолько известной, чтобы ее заметили иностранцы. Мегасфен и Страбон рассказывают о брахманах и отшельниках, но о Сангхе молчат. Сохранилось предание, что Чандрагупта был последователем джайнизма. Если же, как полагают, трактат о политике "Артхашастра" был составлен советником Чандрагупты Каутильей, то, очевидно, буддизм в то время еще не попал в поле зрения даже многих просвещенных индийцев. Каутилья говорит о трех "Ведах", а из даршан, философских школ, у него упомянуты лишь санкхья, йога и локаята (4). Положение изменилось при внуке Чандрагупты, Ашоке Приядарши (272232) (5). На первых порах царствования он проявил себя как человек суровый и даже жестокий. Легенда утверждает, что, добиваясь трона, он умертвил своих сводных братьев и без колебаний казнил неугодных людей. Во время войны с восточным княжеством Калинги Ашока перебил более ста тысяч людей и угнал в плен сто пятьдесят тысяч. Рассказывали, что пленных он подвергал страшным пыткам и посылал на каторжные работы. Все эти зверства стали наконец тяготить самого Ашоку. По преданию, мужество некоего монаха-буддиста, попавшего в царские застенки, пробудило в императоре угрызения совести и способствовало коренной перемене как характера, так и политики Ашоки (6). Около 264 года царь принял буддизм, и последующие годы его правления вписали в историю страницу, которая никогда не перестанет вызывать удивление. С того дня, когда верный Ананда закрыл глаза старцу Гаутаме, минуло уже более двухсот лет. Орден, созданный им, значительно разросся. Бхикшу, монахи в желтых рясах, почти оставили прежний бродячий образ жизни и селились в постоянных обителях, разбросанных по всей стране Магадхе. Они были далеки от мира и от мысли воздействовать на общественную жизнь, но приток в Сангху новых людей, и особенно упасаков, мирян, поставил перед ней множество трудных проблем. Возникли новые направления буддизма, которые расширили его границы и сделали его влиятельной духовной силой Индии. Обратившись к Будде, Дхамме и Сангхе, Ашока торжественно объявил, что он потрясен горем людей, пострадавших от войны, и что расправы, подобные последней войне, никогда больше не повторятся. Оставшиеся в живых обитатели Калинги отныне станут предметом его постоянных милостей (7). Заявление Ашоки не было пустой декларацией. Он искренне и серьезно отнесся к этическим требованиям Дхаммы и сделал их исполнение целью своего царствования. Что же могло привлечь Ашоку к новой вере? Разумеется, монах Упагупта, который, как говорят, обратил его, не посвящая царя в тонкости умозрений и аскетических правил. Буддийская легенда, сохраненная у Даранаты, рассказывает о смущении простого бхикшу, который должен был говорить перед царем об учении Будды. Не будучи знатоком доктрины, он терялся в догадках, какими словами воздействовать на сердце монарха. Наконец, когда настало время, он, обращаясь к Ашоке, торжественно произнес: "Великий царь! Если сама земля со всеми горами подвергнется разрушению, то что и говорить о твоем царствовании! Великий царь! Стоит об этом подумать". И эти простые слова произвели глубокое впечатление на Ашоку. Даже если это предание достоверно, вряд ли только мысль о бренности мира могла вдохновить Царя. Скорее всего, Ашоку пленил нравственный облик Гаутамы и красота буддийской жизненной мудрости. Что должно делать узревшему благо, Тому, кто ступил на стезю покоя? Он должен быть сильным, прямым и честным, Сдержанным в речи, негордым, кротким, Всегда довольным и недерзким, Нетребовательным, несуетливым, Благоразумным и спокойным, Нежадным, довольствующимся немногим, И он не должен делать такого, Что мудрецы осудить могли бы. Пусть будут в радости и покое, Пусть все существа счастливыми будут! (8) Эти или подобные им изречения, которые монахи знали наизусть, вероятно, слышал и Ашока. Странно только, как они могли тронуть человека, запятнавшего себя насилием и кровью. Очевидно, Ашока был натурой необыкновенной, способной к настоящему перерождению, ибо, приняв буддийский закон, он поистине стал новым человеком. Из сохранившихся эдиктов Ашоки, которые он приказывал высекать на колоннах и скалах, видно, что в Дхамме ему ближе всего была ее моральная сторона. Мы нигде не находим у него упоминаний о Нирване и других догматах буддийской метафизики. Он глубоко верил в посмертное воздаяние за добро и зло. Об осуждении Гаутамой жизни как таковой он не говорит ни слова, но, напротив, стремится сделать ее мирной и прекрасной. По его убеждению, человек должен посеять добро и радость в этой жизни, чтобы пожать их после смерти (9). Буддизм зародился как монашеская религия личного спасения-царь Приядарши превратил его в действенное орудие преобразования общества. И достигнуть этого он стремился без насилия, исключительно путем проповеди и убеждения. Он повсюду рассылал учителей, которым вменял в обязанность насаждать добродетельную жизнь. Этой же цели служили его указы "Дхамма прекрасна, - гласит один из них - Но что такое Дхамма? Безгрешны многие дела: милосердие, щедрость, правда, чистота". В другом эдикте эта мысль повторяется "Прекрасно послушание родителям. Прекрасна щедрость к друзьям, родным и знакомым, брахманам и бхикшу. Прекрасно неубиение живых существ. Прекрасно воздержание от расточительности и скупости" (10). Большое внимание уделял император реформе суда, он установил строгий контроль за действиями чиновников на местах, настаивал на гуманном отношении к слугам и невольникам. Он требовал, чтобы ему сообщали о делах в любое время, не боясь оторвать его от работы и отдыха. Пекся Ашока и о здоровье граждан: насаждал рощи, строил лазареты, приказал вырыть множество новых колодцев. Главной своей задачей и задачей своих сподвижников Ашока считал "обеспечение счастья в этом и том мире" (11). Даже животные вошли в круг его забот. Сам Будда тоже нередко говорил о сострадании ко всем существам, но его цели очень далеки от того, что явилось идеалом его царственного последователя. В центре учения Гаутамы стояло освобождение от бытия, которое рисовалось ему безнадежно обреченным прозябать в скорбях и зле. Ашока же заимствовал у Гаутамы только то, что было понятно и близко ему самому и что могло оздоровить и облагородить жизнь подданных империи. Ашока отменил потерявшие смысл церемонии и праздники и ввел такие, какие смогли бы укрепить добрые нравы. Он поощрял паломничества и благочестивые собрания, чтил места, связанные с жизнью Будды. Говорят, по его повелению соорудили 84 тысячи ступ, хранивших реликвии Совершенного (12). Однако буддизм не превратился при Ашоке в государственную религию, а стал религией государя, что далеко не одно и то же. Существенное сходство большинства индийских верований позволило царю проводить политику широкой веротерпимости. "Царь Приядарши, милый богам,-провозглашает он,- почитает все секты странствующих отшельников, мирских людей даяниями и другими способами. Но милый богам не так ценит даяния и поклонения, как (видит главное) в развитии основных принципов учений всех сект... Пусть почитается и чужая секта при каждом случае. Если делают так, то развивают свою секту и помогают также чужой. Если поступают наоборот, то разрушают свою секту и вредят чужой... Приядарши, милый богам, желает, чтобы все учения могли повсюду обосновываться беспрепятственно. Ибо все они стремятся к обузданию чувств и к чистой жизни. Одни учения хотят осуществлять все полностью-другие лишь отчасти" (13). Ашока поддерживал и одаривал джайнистов, брахманов и сторонников многих религиозных толков, хотя самого себя считал последователем Будды. В Рупнатском эдикте он прямо называет себя членом Сангхи. Единственной мерой, отразившейся на старых культах, был запрет убоя животных, который нанес удар кровавым жертвоприношениям. Но принцип ахимсы, то есть отказ причинять вред всему живому, был уже давно знаком Индии и прививался без труда. Царствование императора-буддиста-явление почти неправдоподобное, исключительное во всей мировой истории. Своим примером он показал, какой силой могут стать религиозно- нравственные принципы, принятые всерьез и реализованные в жизни общества. Ашока не довольствовался тем, что рассылал эмиссаров в границах своих владений. Он положил начало всемирному буддийскому миссионерству. Ему хотелось, чтобы свет добра, который озарил его самого, как можно шире распространился по земле. В одном из эдиктов Ашока призывает своих потомков оставить мысли о завоеваниях. "Пусть они не думают, что завоевание мечом заслуживает имени завоевателя, а видят в нем бедствие и насилие. Пусть они считают истинными завоеваниями лишь завоевания Дхаммы. Такие завоевания имеют значение для всего мира" (14). Некоторые историки, пытаясь опорочить намерения Ашоки, усматривают здесь попытку под видом религии распространить политическое влияние Маурьев. Но если в этой гипотезе и может содержаться доля истины, то все же нет никаких оснований подозревать Ашоку в неискренности проповеднического рвения (15). Обширные международные связи позволили царю отправить учителей в самые отдаленные земли. Они обошли не только южную Индию, Ланку, Кашмир, Бирму, Таиланд, Среднюю Азию, но побывали и в Афинах, Македонии, в селевкидских монархиях Египта и Сирии (16). Замечательно, что среди апостолов буддизма был азиатский грек, принявший имя Дхаммаракхиты. Через сто лет после Ашоки греческий царь Менандр, или Милинда, стал ревностным буддистом, одним из праведников, прославляемых Сангхой. Надо заметить, что философские учения, господствовавшие в то время в западном мире, были весьма созвучны индийским. Уже Мегасфен заметил их сходство с платонизмом. Несомненно, близка к буддизму доктрина Пиррона и особенно-стоиков. Их возвышенная, героическая этика и космополитизм во многом совпадали с буддийскими взглядами. Ведущие умы Греции после Аристотеля, в том числе и Эпикур, уделяли, как и Будда, большое внимание вопросам морали (17). Тем не менее буддизм не смог пустить на Западе прочных корней. Он продолжал распространяться и развиваться преимущественно в восточноазиатских странах. Лишь теософские системы гностиков и неопифагорейцев, зародившиеся на рубеже новой эры, свидетельствуют о том, что контакты с Индией не прошли для греков бесследно. Хотя Будда желал, чтобы его учение приняло как можно большее число людей, Сангха, будучи монашеским орденом, по самой своей природе не была предназначена насаждать популярную религию. Когда же началось массовое обращение в буддизм, оно не могло не породить многочисленных трудностей, связанных и с вопросом об отношении Сангхи к мирянам, и с монашеской дисциплиной, и с различными сторонами вероучения. "Все, что сказано Господом Буддой,-прекрасно",- провозглашал Ашока (18). С этим были согласны все монахи и миряне, но сложность заключалась в том, что сам Гаутама не оставил своим последователям ни строчки. Сутры передавались из поколения в поколение изустно, и большинство их было записано века спустя после смерти Гаутамы. Вероятно, Будда сознательно отказался от письменного изложения Дхаммы, ибо, подобно Пифагору, Конфуцию и другим великим Учителям, не поощрял склонность людей к обожествлению буквы, что может ослабить живой и творческий дух учения (вспомним, что и Христос проповедовал лишь устно). Будда был вообще противником формального авторитета. Одно из его предсмертных изречений гласило: Теперь или после моей кончины Кто сам будет светить себе, Сам будет охранять себя, Не прибегая ни к какому внешнему убежищу, Но свет найдя в Дхамме, Убежище себе найдя в Дхамме, И нигде не ища иного убежища, Тот среди учеников моих Достигнет высочайшей вершины! (19) Последователи редко бывают в состоянии вместить всю глубину провозвестия учителя; каждая из школ выделяет какую-либо сторону его доктрины. Так случилось и с буддизмом, когда он стал перерастать из ордена и секты в мировую религию. Проповедуя отречение, Будда, однако, не одобрял крайностей аскетизма, культивировавшихся брахманскими муни. За это ухватились те монахи, которые хотели смягчить требования устава. Другие же во главе с братом Гаутамы, Девадаттой, ополчились против любых послаблений. Вскоре после кончины Будды полемика вокруг его правил переросла в острые конфликты, которые омрачали жизнь Сангхи в течение десятков лет. Легенда повествует, что еще около 470 года бхикшу собрались в пещере у Раджагрихи и под руководством Кашьяпы, самого ученого из последователей Будды, утвердили главные пункты устава Общины. Сведения об этом I буддийском соборе вызывают у историков серьезные сомнения. Точно так же оспаривается достоверность рассказов о II соборе в Вайшали, якобы утвердившем Винайю-Питаку, дисциплинарный кодекс Сангхи (20). С уверенностью можно сказать лишь одно: за эти годы в Сангхе уже наметились две партии-ортодоксальная и либеральная. Первая настаивала на большей строгости в аскетических упражнениях и буквальном соблюдении всех сохранившихся заповедей Будды; другая делала упор на нравственное совершенствование, ослабляя, однако, требования устава. Возникли различные толкования и в буддийской философии. Все это привело к тому, что в эпоху Ашоки существовало уже 18 направлений буддизма, оспаривавших друг у друга право считаться истинной Дхаммой (21). Император, видимо, мало вникал в споры бхикшу об уставах и доктринах. Прежде всего он был поборником добродетели и тревожился, что разномыслие внесет в Сангху дух вражды и соперничества. Подобно Константину Великому, с которым его часто сравнивают, он решил добиться единства верующих собственными мерами. С этой целью около 253 года он созвал в Паталипутре собор (обычно именуемый третьим). Цейлонская хроника утверждает, что на нем присутствовало 60 000 монахов, которые канонизировали все священное писание буддистов, Трипитаку. Но одна из надписей Ашоки перечисляет священные книги, которые отличаются от Трипитаки как по числу, так и по содержанию (22). Кроме того, установлено, что Трипитака приняла окончательную форму лишь в начале I в. до н. э. Примечательно, что в официальных текстах нет упоминаний и о самом соборе, из чего можно заключить, что собрание бхикшу было гораздо более скромным по масштабам и значению, чем его рисуют поздние легенды (23). Как бы то ни было, отношение царя к спорам среди буддистов ясно выражено в его Санчийском эдикте. "Да не будет расколота Сангха,-призывает Ашока.-Эта Община создана для монахов и монахинь, и пусть при моих сыновьях и внуках, пока будет светить солнце и луна, она сохраняется. Монаха и монахиню, которые будут раскалывать единство этой Общины, следует одеть в белую одежду и изгнать. Я желаю, чтобы Сангха и ее путь были долговечными". Но сохранить целостность Общины было уже невозможно. Слишком изменились условия ее существования, ее состав и масштабы деятельности. Глубокие различия во мнениях стали очевидным фактом. Покровительство царя привело к тому, что многие бихары, буддийские монастыри, стали богатеть. Понятно, что это вызвало протесты ригористов. Происходило нечто подобное тому, что случилось в средние века с францисканским орденом после смерти его основателя. Но буддизм уже давно перерос рамки иноческого братства. Приток новых членов вел к послаблениям. Антагонизм между двумя партиями стремительно возрастал, что имело огромные последствия и в недалеком будущем должно было расколоть буддизм на хинаяну и махаяну (24). Сторонники хинаяны стремились по возможности сохранить в чистоте первоначальный дух монашеской общины, махаянисты же постепенно превратили буддизм в общедоступную религию. В сборнике монашеских песен "Терагатха" есть мрачные пророчества правоверных бхикшу о последствиях, которыми чреваты уступки приспособленцам. Глупцы исказят учение, Что возвестил Учитель, В Сангхе будут говорить те, Кто лишены истинной добродетели, Те, кто следуют закону и уставу, Добродетельные в Сангхе, Те ничего не значат, никакой цены не имеют, Ибо для этого слишком скромны. Элегия, оплакивая упадок ордена, обличает охлаждение веры среди бхикшу: Они принимают серебро, золото, и поля, И земли для построек, а также овец и коз, Сверх того рабов и рабынь. Это принесет нам грядущее. Орденское одеяние, радость освобожденных, Святых, окрашенное в красный цвет знамя, Желтое одеяние-это им не по нраву. Они возлюбили белые одежды. Они будут любить лишь земные блага, Нерадивые, чья сила иссякла; Не влечет их тишина леса, Они станут жить по селеньям (25). Скорее всего мы имеем здесь дело с полемическим преувеличением, но эти строки достаточно ярко отражают перемены в Сангхе и распри, которые они вызывали. Ашока формально едва ли принадлежал к какой-либо партии, но на деле он способствовал росту либерального течения. Император, вероятно, сознавал, что "малый путь"- не для всех и что Дхамма будет оказывать воздействие на народ лишь при том условии, если выдвинет на первый план не отрешенность и пессимизм, а понятный простым людям религиозно-нравственный идеал. Однако махаяна еще только зарождалась, и, проповедуя этот идеал, Ашока сам невольно отошел от первоначального буддизма. Гаутама отодвигал достижение совершенства за пределы этой жизни и даже за пределы загробного блаженства, в которое верил Ашока. Проникнутый отвращением ко всякому бытию, Будда рассматривал угасание жизни как конечную цель для познавшего истину. Продолжая традицию Упанишад, он учил о тщете всех земных усилий и довел до апогея жажду чистого Абсолюта. Есть величие в этом сознании суетности мира, в том горьком прозрении, которое позднее вдохновило Экклезиаста написать свой сумрачный некролог тленному. Но "суета сует" иудейского мудреца звучала совершенно иначе в контексте всей ветхозаветной веры. Будда же остановился на радикальном отрицании бытия со взором, прикованным всецело к Трансцендентному. В его глазах истинно совершенным был тот, кто, "отказавшись от желания, бездомный бродит вокруг, в ком угасло желание существовать... кто освобожден от привязанностей и ничего не имеет, для кого ничего нет ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем" (26). Свое кредо он выразил в словах: Мгновенно, мгновенно все составленное; Жизнь в нем повита смертью; Все разрушается, созидаясь; Блаженны притекшие к месту покоя (27). Для многих верующих буддистов эта позиция в корне подрывала ценность жизни. В свое время Освальд Шпенглер определил буддизм и стоицизм как явления, характерные для увядающей культуры (28). Но если в ту эпоху античный мир и в самом деле приближался к поре усталости и заката, то Индия еще была полна сил и энергии. Впереди она предощущала огромное будущее, поэтому пессимизм и мироотрицание Будды не отвечали духовным запросам ее народов. В результате Индия постепенно отказалась от своего великого сына и его учения. Только за пределами страны махаянисты сумеют заполнить роковые пробелы буддизма, внеся в него идею личного Бога. К ним мы еще вернемся, а пока приходится констатировать, что вскоре после Ашоки буддизм в своей ортодоксальной форме стал вытесняться из Индии. Знаменательно, что, по преданию, сам Гаутама предчувствовал непрочность своего дела. Он говорил Ананде: Совершенная жизнь будет длиться недолго, Пятьсот лет будет длиться благое учение (29). Правда, предсказание это не исполнилось буквально. После периода упадка буддизм вновь расцветет в Индии. В первые века нашей эры он вдохновит мощный подъем индийской культуры. Он оставит храмы, изваяния, поэмы и трактаты как памятник своей второй весны. Но все же эта победа окажется временной и сменится окончательным поражением. Показательно, что сегодня среди индийцев во много раз больше мусульман и даже христиан, чем последователей Будды (30). Возникает вопрос: не могла ли благородная мораль буддизма спасти дело Ашоки? Разве не она превратила деспота в коронованного праведника? Разве не она озарила Индию светом добра и человечности? Бесспорно, нравственные заповеди-главное, что привлекало народ в буддизме; именно они дают основание признать в нем одно из величайших учений дохристианского мира. Тем не менее этика не в состоянии заменить религию, она должна корениться в вере. Если Заратустра говорил, что Мазда требует от своих верных правды и мужества, если пророки Израиля не отделяли добро и справедливость от воли Господней, то какое прочное обоснование добродетели мог дать Будда? Между его этикой и его оценкой бытия, по существу, не было органической связи. В этом бессмысленном и гнусном мире узникам, заключенным в одну темницу, следует сочувствовать друг другу-вот основа его морали. Другого, более надежного источника и критерия она не имела. По мнению Будды, человеку гуманному и сострадательному легче отрешиться от земных уз и уйти в Нирвану. Это самое большее, что мог сказать Гаутама о связи между поведением человека и смыслом его существования. Между тем вся история духа показывает, что человек ищет не только правил поведения, но и уверенности в том, что они имеют высшее значение, отражают абсолютное Добро. Именно поэтому одна лишь этика не может заменить веры. Даже Лев Толстой, тяготевший к буддизму, в поисках нравственности пришел к мысли, что добро-это воля Бога о нас. Будда решительно противопоставил Божество миру и невольно обесценил любую человеческую деятельность, а следовательно, и мораль. Если Вселенная есть своего рода болезнь бытия, которая подлежит полному исчезновению ради безмолвия Нирваны, для чего нужны труд, творчество, этика?.. Так обозначилась трещина, возвестившая о близком крушении величественного здания, которое возвел Ашока. Заслуги царя-буддиста несравненны, и не на нем лежала вина за противоречия, обнаружившиеся в доктрине Будды, когда она вошла в соприкосновение с миром. Некоторые историки видят главную причину поражения буддизма на его родине в прочности кастовой системы, которую Гаутама призывал игнорировать. Другие обвиняют во всем монахов, поколебавших авторитет Сангхи своими спорами. Третьи сводят все к политическому перевороту, который в 187 году до н.э. привел к падению дома Маурьев. Действительно, родоначальник новой династии брахман Шунга уже не оказывал буддизму такой поддержки, как Ашока. Наконец, считают, что большую роль в упадке буддизма сыграла направленная против него пропаганда брахманов. И в самом деле, в некоторых текстах мы можем найти намеки на это. В Махабхарате, например, есть такие строки: Шудры будут возвещать законы, а брахманы внимать им будут, Учениками станут, станут следовать их примеру. Сверху донизу весь мир извратится, Почитать станут мощи, а богов отвергнут (31). Здесь нетрудно распознать выпады и против небрежения кастовым принципом, и против "атеизма" Будды, и против почитания его реликвий. Особенно сильный протест должен был вызывать радикальный отход Будды от ведической традиции. Хотя его учение было родственно Упанишадам и из них выросло, Гаутама не признавал авторитета Писаний и исходил лишь из опыта личного озарения. Дня индийцев же, безмерно почитавших древность, такой подход был сомнителен и даже "еретичен". Любая философия могла считаться приемлемой, только если она хотя бы формально была основана на Ведах. Это недвусмысленно выражено в заповедях Ману: "Все те учения, несогласные с Ведой, которые возникают и погибают, бесполезны и ложны, ибо они новейшего времени" (32). И все же нет никаких достоверных свидетельств о том, что брахманы по-настоящему боролись против Сангхи. Точно так же и цари новой династии, хотя и не исповедовали буддизм, гонителями его не стали. Напротив, они делали вклады в монастыри, и именно при них были отстроены и украшены знаменитые буддийские ступы в Санчи и Тэхархуте. Участь буддизма в Индии определилась не монашескими распрями, не противодействием царей или брахманов, а связана с самой философией Будды, его отношением к миру. Именно это побудило индийцев вернуться к старым добуддийским верованиям, что проявилось прежде всего в возрождении брахманизма. Гаутама, как и авторы Упанишад, был выразителем устремленности человека к Абсолютному (33). Тем не менее брахманизм выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества. Индийской душе издревле было присуще чувство Священности бытия, которое воспринималось как эманация мирового Духа. Этим пантеистическим ощущением проникнуты еще раннеарийские верования. Оно вообще не ограничивается Индией, представляя собой поистине всемирное явление. Мысль о том, что Вселенная одухотворена, что Бог сокровенно пребывает во всем,-одна из самых стойких в человечестве. Китайские мудрецы находили для ее выражения изумительные по красоте формы. Даос Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) звал людей к единению с природой, отражающей вечное Дао, космическое Целое, или Дух. "Будь беспределен,-писал он,-как беспредельность четырех сторон света, у которых нет границ. Обними все вещи одинаково... У Дао нет ни начала, ни конца... Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Одинаково хорошо быть былинкой, балкой дома, прокаженным, красавицей Си Ши. Все вещи со странными и необычными признаками - все слилось воедино. Все является Дао, все является мною" (34). Растворение во Вселенной, слияние с ней - таков идеал пантеизма, согласно которому Бог пронизывает мир с его добром и злом, ибо все в нем равно божественно. Отсюда - безмятежность, воспетая не только даосами, но и многими греческими мудрецами. Мы находим пантеизм и у Анаксагора, и у Гераклита, и у Плотина. Библейская вера, преодолевшая его, была плодом Откровения, хотя еврейскому мышлению как таковому идея "всебожия" была присуща не меньше, чем индийскому, китайскому и греческому. Об этом достаточно ясно свидетельствуют каббала, хасидизм, философия Спинозы. Пантеизм обнаруживается и в исламе (суфии). Элементы его просочились даже в христианский мир, как это видно из писаний Мейстера Экхарта и Николая Кузанского. Эта универсальность пантеизма позволяет смотреть на него как на одну из важнейших интуиций человека. Он порожден живым духовным опытом, подлинным переживанием божественного присутствия в мире. Слабость же его заключалась в том, что, пытаясь осмыслить свой опыт, пантеисты строили теологию, отождествляющую Творца и тварь. Если для Будды высшая Реальность пребывала по ту сторону бытия, то для пантеистов она всецело слита с природой. Лишь в Библии открылось единство этих двух интуиции. Бог Израиля столь же непостижим и запределен, как Нирвана Будды, Его творческая сила дает бытие миру, а Слава Его исполняет Вселенную. В этом двуединстве открывался путь для богочеловеческой религии, утверждающей трансцендентность Бога и созерцающей космос как Его создание. Вслед за буддийским мироотрицанием в Индии снова возрождается попытка обрести Бога на путях пантеизма. Однако учение брахманов оставалось, как и прежде, далеко не однородным. В описываемую нами эпоху оно приняло две основные формы. Одна ставила в центре религии бхакти - благочестие и любовь к Богу, другая стремилась преобразить существо человека так, чтобы уже здесь, на земле, он сделался причастником жизни вечной. ПРИМЕЧАНИЯ Глава первая АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ 1. См. т. IV, гл. 24. 2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП. 3. Страбон. География, XV, 59. 4. Артхашастра, 1, 1, 2. 5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси. 6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты (см. русск. пер. его "Истории буддизма в Индии" в III томе кн. В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнению Бонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по истории Маурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г. Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки. ВДИ, 1958, Э 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт) явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и он стал стремиться осуществлять Дхамму на практике. 7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд. E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер. важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого. - "Вопросы философии и психологии", 1889, Э 1, с. 163-188; ХДВ, с. 416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. - "2500 years of Buddism". New Dehli, 1956. 8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю Алихановой). 9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник "возрождается на небесах, в обители счастья" (Махапариниббана-сутта, I, 24). Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на земле элементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенный предел - это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делал ударение на воздаянии по смерти. 10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III. 11. Большой колонный эдикт IV. 12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg. London, 1879, VII, 10-11. 13. Наскальные эдикты VII и XII. 14. Наскальный эдикт XIII. 15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращение и веру Ашоки "как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс, удержания их от борьбы с деспотизмом" (А. Кочетов. Буддизм. М. , 1968, с. 48). 16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII. 17. См. ниже: гл. V-VII. 18. Байратский эдикт; см : A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956. 19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобы дисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4, 8-10). 20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонской хронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов. Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной. Дараната ("История буддизма в Индии", гл. 1, с. 9) полатает, что в течение сорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но если детали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных оснований отрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовала очень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10). 21. См., в частности: Васумитра. Колесо, утверждающее различие главных мнений.-В кн.: В. Васильев. Буддизм, его догматы . Т. I, 1869. 22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. В Байратском эдикте Ашока называет 7 сборников Писания, которые лишь частично совпадают с Трипитакой и по названиям не соответствуют ее частям (о составе ее см. приложение 2 к т. III "У врат Молчания"). Это показывает, что канонизация нынешней Трипитаки произошла позднее. О происхождении буддийского канона см.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916, с. 81-154; В. Топоров. Дхаммапада и буддийская литература.- В кн.: Дхаммапада. Пер. с пали, введение и комментарии В. Топорова. М., 1960, с. 5-55; J.N.Farguhar. An Outline of the Religious Literature of India. London, 1920, р. 103-110; Е. Сопzе. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, р. 28. 23. Многие историки полагают, что на описание III собора повлияли поздние воззрения цейлонских буддистов. См.: Г.Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре.-В кн : Индия в древности (сборник статей). М., 1964, с. 119-134. Там же приведена и литература вопроса. 24. Это значит малый путь и большой путь (точнее - малая и великая колесницы) 25. Theragatha, 925 ff. 26. Дхаммапада, 416, 417, 421. 27. Великий царь царей, II, 42 (Буддийские сутты. Пер. Т. Рис-Дэвидса и Н. Герасимова. М., 1900). 28. О. Шпенглер. Закат Европы, 1923, с. 360 сл. 29. Cullavagga, X, 1, 6. 30. На 1971 г. мусульмане составляли 10% населения Индии, христиане2,44%, буддисты-0,74% Следует подчеркнуть, что, исчезнув из Индии, буддизм, однако, наложил неизгладимую печать на ее искусство, философию и религию. "Если, как это часго говорят, буддизм в Индии умер, то это в том смысле, в каком умирает семя, произведя растение, цветок или плод" (С.Р.R. Аiуаr. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. р. 42). 31. Махабхарата, IV, 190, 64-67 р. Б. Смирнова. 32. Ману, XII, 96. 33. См.: т. III. 34. Чжуан-цзы. II. Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ Империя Шунгов, ок. 180 г. до н. э. Человеческое Я превыше всего в природе. Вивекананда Нередко бывает, что европеец, введенный в заблуждение причудливыми узорами индийской мысли, склонен видеть в ней нечто вроде праздной игры ума. Между тем едва ли найдется другая древняя культура, мировоззрение которой было бы столь четко ориентировано на практические цели. С тех пор как мудрецы Индии осознали непрочность и мимолетность всего земного, они постоянно отыскивали то, что называли мокшей - истинным освобождением и подлинным благом. Слова Бхагавад-Гиты: "Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасения"-выражают главную направленность всей индийской метафизики. Теория, которая не стремилась решить эту задачу, вряд ли могла рассчитывать на успех в Индии. Разумеется, и там было много людей, погруженных лишь в повседневные заботы. Но не такие люди формируют душу культуры; напротив, как правило, творческое меньшинство оказывает большее, хотя порой незаметное, воздействие на мысль нации и питает ее духовные корни. Итак, повторяем, что бы ни зарождалось в индийском мире: мистика Упанищад или материализм чарваков, отрешенность буддизма или титанизм джайнов,-все это служило не просто усладой для интеллекта, но предназначалось быть компасом в странствиях человека по пути жизни. Возродившийся в начале II века до н.э. брахманизм не составлял исключения. Если Будда обещал людям спасение, то и почитатели Вед говорили людям о том, что несут миру избавление от заблуждений, свободу и победу над всеразрушающим Временем. В эпоху, когда происходило своего рода подведение итогов многовековой религиозной истории, брахманы суммировали и пересмотрели древние традиции, с тем чтобы человек, руководствуясь ими, смог вырваться из-под власти перевоплощений. Наиболее полное выражение эта тенденция получила в йоге. Важнейшие ее принципы сформулировал гуру Патанджали, автор "Йога-сутры", первого классического руководства по йоге (1). Предания отождествляют его с великим индийским грамматиком, носившим это имя и известным своими трудами по санскриту. Философ Патанджали жил около 180 года до н.э., в царствование основателя династии Шунгов. Некоторые исследователи отвергают это предание и относят время жизни автора "Йога-сутры" на полтора-два века раньше (2). Впрочем, точная хронология здесь не так уж важна. Дело в том, что йога в широком смысле слова существовала задолго и до II и III веков. В "Йога-сутре" лишь обобщены идеи и правила куда более древние, чем буддизм, Гита и даже Упанишады, идеи, уходящие корнями в далекое прошлое. В Европе впервые о йоге заговорил Шопенгауэр; а с тех пор как в конце XIX века Свами Вивекананда выступил на Чикагском конгрессе религий и прочел в Нью-Йорке цикл лекций по йоге, интерес к ней на Западе не ослабевал. Одних йога интригует своей экзотикой и рассказами о небывалых феноменах, другие ищут в ней способы сохранить и укрепить здоровье. Но хотя во всем этом немало от профанирующей моды, сам по себе интерес к йоге вполне оправдан. Если буддийская мораль представляет собой одну из вершин дохристианской этики, то йога сконцентрировала в себе тысячелетний опыт самоуглубления и психотехники, не имеющий себе равных в древности. Став школой духовной собранности, аскезы и созерцания, она заняла неоспоримое место в ряду великих достижений человечества. Сам термин "йога" не имеет однозначного перевода. Странным образом разные толкователи связывают его с противоположными понятиями: одни с "единением", другие-с "разделением". Однако чаще всего слово "йога" производят от корня "иудж", что значит прилагать усилие, упражняться (3). Последнее понимание, как мы увидим, более соответствует йоге в ее широком смысле. Еще в III тысячелетии до н. э. на индийских печатях изображались фигуры, сидящие в йогической позе "лотоса". Это доказывает, что йога зародилась в доарийские времена среди аборигенов страны. Вполне вероятно, что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов, была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возникли первые попытки "взять Небо штурмом", овладеть таинственными силами. Люди, которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателями маны-космической энергии, превращавшей их во всесильных магов (4). Если и был в этом элемент обмана, внушения или самогипноза, все же несомненно, что у многих магов-заклинателей обнаруживались подлинные оккультные способности, превосходившие обычный человеческий уровень. Эти способности до сих пор наблюдают у жителей тропической Африки, но у индийцев они проявлялись с еще большей силой. В Индостане, например, сохранились целые племена, от природы обладающие парапсихическими свойствами. Быть может, подобное явление связано с тем, что йогическая практика была известна там с незапамятных дней (5). Представляют ли эти феномены своего рода атавизм, наследие той эпохи, когда интеллект подавлял интуицию еще не столь сильно, как в позднейшее время, или они присущи особо одаренным личностям любого века,- в данном случае вопрос второстепенный. Важно то, что доисторическая мистика шаманизма исходила из веры в возможность для человека собственными силами "прорваться" в иные миры и завоевать себе могущество (6). Нас не должно удивлять, что такое глубокое учение, как йога, обязано своим возникновением первобытным шаманам. Ведь из этого корня выросли и многие другие духовные течения. Напомним, к примеру, что философия Пифагора была подготовлена экстатическим культом Диониса, а профетизм возник на почве древнейшей мистики семитов. Хотя истоки йогизма лежат в культуре дравидов, он впоследствии испытал на себе и сильное влияние ведической религии арьев. Намеки на йогу находят уже в Риг-Веде, а Упанишады упоминают о ней довольно часто. Однако там она выступает не в виде обособленной доктрины, а как практическая сторона богопочитания. Йога очищала религию от чисто магических элементов, одухотворяя обряды и превращая их из набора механических действий и формул в путь дуковного единения с Божеством. В Махабхарате, например, говорится, что йога как бы заменяет жертвенный ритуал Вед. Вместо огня на алтаре йогин "возжигает" познание, вместо жертвы-приносит бескорыстие и отрешенность (7). Иными словами, главной целью йоги являлось постижение божественной Сущности и обретение через это бессмертия и свободы. Размышляя о Божестве, человек не мог не задавать себе вопрос: почему Оно недоступно людям с такой же очевидностью, как явления видимого мира или движения мира внутреннего? На это брахманизм отвечал: Священное близко, Оно рядом. Оно во всем, Оно в тебе; но ты не в состоянии созерцать Его, ибо весь погружен в ложное и бренное. Поэтому ты можешь узнать о Нем лишь из Писаний или собственных умозаключений. Непосредственное же восприятие Бога должно предваряться подготовкой, которая сделала бы тебя способным к постижению тайны Единого и Вечною. Этой-то цели и служит йога. В Майтри-упанишаде учитель предупреждает, что йога есть священный путь, "стезя Брахмана", и на нее нельзя вступать человеку, который целиком не посвятил себя поискам высшего познания (8). А Катха-упанишада говорит о йоге как о способе покорить чувства, рассудок и в конечном счете-саму мысль, т.е. как о высвобождении чистой, не выразимой словами интуиции (9). Согласно Упанишадам, йогин должен стремиться растворить себя в Запредельном, ибо, только слившись с Ним, можно его познать. "Те, кто, предаваясь размышлениям, занимались йогой, видели самосущую Силу, сокрытую ее свойствами" (10). В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. В ней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогина контролировать чувства, "подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней в колесницу" (11). Отрешенный от всего преходящего созерцает "единственного Бога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всех существ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего, знающего, одного-единственного и лишенного свойств" (12). Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев (воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведет множество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде, придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищать душу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однако требовала отказа от плодов своей деятельности, "ибо не бывает йоги без отрешенности от желаний" (13). В то же время Гита высоко ценила и путь чисто созерцательный: Победивший себя, умиротворенный на высшем Атмане сосредоточен В холод, жар, в счастье - несчастье, в бесчестии - чести, Насытивший себя знанием и осуществлением знания, Стоящий на вершине, победивший чувства, Воссоединенным именуется йогин, равный золоту, кому земли, камню. Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье, Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша, Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли, Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит, Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя (14). Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали их по-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившим название санкхьи (См. Том 3). Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частях Махабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой (15). В них речь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первой попытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что "санкхья и йога-одно", мудрецы Индии доказывали, что их концепции служат спасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия. Метафизика ранней санкхьи мало чем отличается от учения Упанишад. Она тоже учит о Брахмане как о единой Реальности, уподобляя его ожерелью, вернее - нити, на которую нанизаны золото, жемчуг, коралл или глиняные украшения, т. е. все многообразие проявленного мира. Умение отличать нить от нанизанных на нее предметов и составляет сущность санкхьи. Тому, кто этому учению следует, не предстоит возврата: Для него, ставшего непреходящим, лишь Несравненное, Запредельное, Незыблемое существует (16). Йога в данном случае представляет собой практический аспект науки различения истинного от иллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает их как низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небесную помощь, а "доктрина спасения" ждет ее не свыше, а от самого человека, который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки. Никакой человек или бог не поможет Счастья достигнуть; кто сам себя обуздал, тому оно достанется (17). Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе "страх, тоску, изнурение, всякие человеческие страсти... похоть, сон, труд - неодолимую дрему", йогины "сами собой" достигают высшего состояния: они не только "превосходят всех смертных", но и сливаются с божественной природой, "претворяют себя" в богов (18). Освобожденный покидает страдания и рассыпается, словно ком земли, упавший на камень; Как сбрасывает старые рога олень или змея кожу И, сбросив, не озираясь, уходит, так освобожденный покидает страданье (19). Йогины стремились, в сущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений и погрузиться в полноту Целого. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят, Четыре вида существ, всех владык и Самосущего они превосходят (20). Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасению через самообожествление. Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудреца Капилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы и назначение йоги. Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, или проявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этом последователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ее следствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излиянием духовного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой же слепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи, как вымя выделяет молоко, "без всякого сознания" (21). Нечто подобное высказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленное бытие-"бессознательно" (22). Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но она отличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, что духовный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике, санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождении сознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа, Пуруши, но постепенно склонилась к точке зрения, согласно которой все духовные единицы неисчислимы и составляют особое царство ("лоно") нетленных сущностей (23). Это чем-то напоминает онтологии Лейбница, Ренувье и Н. Лосского (24). В целом же классическая санкхья выливается в ярко выраженный дуализм, признающий извечное противостояние двух миров: материального и духовного. Из их сочетания и возникает мир, каким мы его знаем. Соединившись, два плана бытия порождают действительность столь несовершенную, что вся она оказывается пронизанной болью и страданием. Мокша-Дхарма даже называет ее адом. Нетрудно понять, какой вывод вытекает из подобного взгляда: человек, изнывающий под бременем плоти, должен направить усилия на ослабление связей между духом и материей. Из концепции Капилы и исходил Патанджали. Следуя ей, он обоготворял человеческий дух, рассматривая его как царственного пленника попавшего в силки Пракрита. В этом йога Патанджали сближается с человекобожием раннего джайнизма и Упанишадами. Действительно, если признать единосущностъ человеческого Я и Вселенского Атмана, мысль о нетварной природе ядра индивидуума становится вполне естественной. По словам Патанджали, подвижник должен отвратиться от "жажды предметов видимых и слышимых" (25). Человек, не осознавший своего сверхприродного величия, остается в рабстве у материи. "Неведение,-говорит Патанджали, - есть принятие того, что неверно, нечисто, мучительно и не является Я,-за вечное, чистое, блаженное, Атмана" (26). Таким образом, ясна первая задача йогина: борьба против заблуждений, мешающих изолировать его дух от всего, что на самом деле им не является. Только достигнув полного очищения, йогин сможет в гордом одиночестве вкушать никем не замутненное блаженство мокши. Учение Патанджали, в отличие от йоги ранних Упанишад и Мокша-Дхармы, представляет собой уже не путь к слиянию с Абсолютом, а - порыв, усилие отдельного духа освободиться от уз. Тем не менее практика, отраженная в "Йога-сутре", не настолько сильно отличалась от прежней, как ее доктрина - от философии Упанишад. Поэтому даже для тех, кто не разделял взглядов Патанджали, его руководство стало "высшим авторитетом и настольной книгой" (27). Одно из исходных положений йоги заключало в себе универсальную и глубоко верную мысль о том, что человек в своем обычном состоянии не подготовлен к высшему духовному познанию. Эту мысль мы встречаем и в других религиях. Не ее ли подразумевал пророк Исайя, когда, застигнутый видением в Храме, счел, что он обречен на гибель как "человек с нечистыми устами и сердцем"? Не на этом ли настаивали платоники, когда требовали очищения "внутреннего ока"? О необходимости духовной подготовки будут впоследствии говорить учители и подвижники христианства, которые выработают методы аскезы и созерцания, в чем-то сближающиеся с йогой. Это сходство, впрочем, не следует преувеличивать. Отличаясь от Упанишад, йога Патанджали тем более отличается и от христианской мистики, ибо последняя лишь готовит человека к воздействию благодатной силы (28). В "Йога-сутре" же все начинается и кончается человеком. В этом ключ к пониманию места йоги в мировом духовном наследии. Много препятствий усматривает мудрец на пути йогина. "Болезнь, леность ума, сомнение, вялость, остановка, ложное восприятие, неудачное сосредоточение и падение с высоты суть мешающие преграды",-говорит он (29). Зато тернистая дорога приводит человека к величайшему могуществу. Поэтому йога Патанджали именуется Раджей, т. е. царственной, властительной йогой. Это роднит его с авторами Мокша-Дхармы, которая вся проникнута пафосом силы и победы. Как слабосильный человек уносится потоком... Так по воле предметов уносится слабосильный йогин. А могучий слон выбирается из того великого потока; Подобно и йогин, достигший силы, противостоит потоку предметов... Ни Яма, ни страшная мощью смерть, ни гневный Губитель... Над безмерно великолепным йогином не властны (30). По славам Патанджали, покоритель плоти "не погружается в воду или в болото и может ходить по остриям" (31). И действительно, хорошо известно, каких невероятных результатов достигают многие люди, посвятившие себя йогическим упражнениям. Самопроизвольная каталепсия, неуязвимость в состоянии транса, ограничение пищи до ничтожного количества, исчезновение пульса - все эти документально подтвержденные явления у йогов показывают, насколько велика власть духа, укрепленного тренировкой, и какое большое влияние способен он оказывать на тело (32). Правда, Патанджали предостерегает от "искушения" придавать этому могуществу большое значение. Йогин, который совершит такую ошибку, рискует никогда не продвинуться дальше к цели. И все же основная внутренняя интонация Патанджали и других учителей йоги - вера человека в свои и только свои силы. Важнейшим условием успеха при занятиях йогой Патанджали считает "великую любовь" к конечному освобождению.Безвсепоглощающей жажды высшего состояния все останется тщетным. Один из комментаторов йоги сравнивает этот порыв с импульсивным движением человека, чье лицо насильственно погружено в воду. Йога бескомпромиссна и требует всего человека, ждет от него полной отдачи. Он никогда не выберется из хаотического состояния мысли, именуемого "читта", пока привязан к суетному миру. Для начала нужно укротить смятение читты, прибегая к светлым, умиротворяющим эмоциям. Нужно непрерывно упражняться в распознавании того, что есть истинное Я, а что - его оболочки и маски. Раджа-йога спускается в сумрачное подземелье скрытых чувств и подсознания, создавая искусство изощренного самоанализа. Ее знание всех оттенков внутренней жизни можно сравнить не только с буддийской психологией, но и с мудростью византийских подвижников, исихастов. Патанджали не ограничивается лишь областью мысли, для овладения всеми уровнями человеческого существа он предлагает методы, взятые им из древних традиций. В результате он формулирует учение о восьми ступенях, или аспектах, йоги, которые призваны рассечь узы, связующие дух и плоть, и вывести Я за пределы "проявленного бытия" с его тревогами и смятением. При этом Патанджали подчеркивает важность "постепенности", охлаждая нетерпение тех, кто хочет слишком быстро продвигаться по стезе освобождения. ПРИМЕЧАНИЯ Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ 1. Мы цитируем "Йога-сутру" по английскому переводу Вивекананды, озаглавленному им "Афоризмы Патанджали". Перевод приложен к кн.: Тhe Complete Works of S. Vivekananda. Calcuta, 1962, V. I, р. 200-304. 2. Патанджали, составитель трактата "Махабхашья", жил ок. 180 г. до н. э. Большинство исследователей считают его автором "Йога-сутры". См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 272; J.Farguhar. An Outline of Religious Literature of India, р. 131. Радхакришнан полагает, что "Йога-сутра" не могла быть написана позднее 300 г. до н. э. (С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957, с. 300). По мнению другого известного специалиста, Дасгупты, датой составления книги был 47 г. до н. э. (S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I, р. 212). 3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и йога, с. 192. Дасгупта указывает, что в ранневедическое время слово "йога" было связано с понятием об упряжке, что опять-таки говорит об усилии и напряжении (S. Dasgupta. Idem, I, р. 226). 4. О мане как сверхъестественной силе см.: Ф. Леман. Мана. Пер. с нем. - В кн.: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с. 94 ел. См. также наш т. II "Магизм и Единобожие". 5. См.: Л. Грин. Последние тайны старой Африки. М., 1966, с. 42 сл.; Л. Шапошникова. Тайна племени Голубых гор. М., 1969, с. 200 сл. 6. Примечательно, что некоторые исследователи ставят шаманизм едва ли не выше всех религий именно потому, что он как бы уравнивает людей и богов, признавая за человеком возможность достигать своими силами сверхъестественного могущества. См.: J.М.Lewis. Extatic Religion. An antropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, р. 205. 7. Махабхарата, Анугита, 25, 15. Пер. Б. Смирнова. 8. Майтри, VI, 20; ср.: Мундака, Ш, 2, 6. 9. Катха, II, 3, II. Пер. В. Шеворшкина. 10. Шветашватара, 1, 3. Пер. В. Шеворшкина. 11. Там же, II, 9. 12. Там же. VI, II. 13. Бхагавад-Гита, VI, 2. Пер. Б. Смирнова. Вивекананда подчеркивает, что хотя Карма-йога и ориентирована на деятельность в мире, но в основе своей построена на самоотречении (С.Вивекананда. Карма-йога. Рига, 1930, с. 57). 14. Бхагавад-Гита, VI, 10-14. 15. Мы имеем в виду главным образом часть Махабхараты, именуемую Мокша-Дхарма, или Основа освобождения. См.: Р. Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Abt. 3, В. I, S. 63. 16. Мокша-Дхарма, 308, 47. Пер. Б. Смирнова. 17. Там же. 196, 21. 18. Там же, 302, 47, 48, 49, 62. 19. Там же, 215, 49-50. 20. Там же. 237, 25. 21. Санкхья-Карика, 57. Этот трактат Ишваракришны, относящийся к первым векам н. э., является основополагающим документом классической санкхьи Капилы. Толкованием на него является "Таттва-Каумуди" (русск. пер Р. Грабе и Н. Герасимова). См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy.I, 218, 222 ff. 22. Мокша-Дхарма, 317, 1-5. 23. Там же, 352, 1-3. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 222. 24. Лейбниц развивал концепцию, согласно которой весь мир состоит из элементов, или монад, в число которых входят бесчисленные души (Г. Лейбниц. Монадология, 19). Эта идея была развита позднее Ш. Ренувье и, особенно, Н Лосским (см. его кн.: Мир как органическое целое. М., 1917, с 48 сл). 25. Yoga-Sutra, I, 15. 26. Там же, II, 5. 27. С. Вивекананда. Философия йога. Сосница, 1911, с. IV. С.Дасгупта видит значение Патанджали именно в том, что он сумел "объединить различные виды практики йоги и систематизировать различные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой" (S. Dasgupta, V. I, р. 228). 28. Уильям Джеймс сделал первую попытку сопоставить практику йоги с правилами медитации в других религиях. Но он исходил не из классической йоги, а из неоведантизма, возникшего под сильным западным влиянием (В. Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М., 1910, с. 389). В православной литературе единственным опытом сравнения йоги и христианского подвижничества до сих пор остается книга М. Ладыженского "Сверхсознание" (Пг., 1915). Опыт этот, несмотря на известные его достоинства, трудно признать удачным, т. к. автор, по существу, не делал различия между йогой, теософией и всякого рода оккультизмом. Другой подобной работой, касающейся уже индийской мистики в целом, является исследование Б. Вышеславцева "Сердце в индийской и христианской мистике" (Париж, 1928). На вопросе о сходстве между методами йоги и христианской мистики (в частности, афонских чсихастов) останавливается известный современный религиовед Мирча Элиаде. Он показывает, насколько различны цели йога и православного созерцателя. "Но тем не менее,-замечает он,-верно и то, что обе "техники" достаточно схожи, чтобы могла быть поставлена проблема влияния индийской мистической физиологии на исихазм" (М. Еliаdе. Раtаnjali et le Yoga. Burges, 1970, р. 68). 29. Yoga-Sutra, I, 30. 30. Мокша-Дхарма, 302, 22, 23, 25. Яма-бог смерти. 31. Уоеа-8и1га, III, 39. 32. См.: , например, Б. Мергаут. Учение индуизма.-ББЛ, с. 69 сл ; М. Степанянц. Логос на ладонях. Заметки о духовной жизни Индийцев. М., 1971, с. 45 сл. : М. Элиаде был поражен прекрасным состоянием здоровья гималайского отшельника, который питался лишь горсткой риса в день. Этот отшельник умел сокращать число вдохов до 10 в день (М. Еliаdе. Images and Symbols. New York. 1961, р. 86). Глава третья ОДИНОКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ Кто оставил все, счастлив, как змей, сбросивший кожу. Изречение санкхьи "Йога-сутра" написана в форме лапидарных, неразвернутых тезисов и многое оставляет неясным. Она подобна костяку, плотью которого являются йогические правила, рассеянные в Ведах и Махабхарате. Руководствуясь этими источниками, мы обрисуем (разумеется, в самых кратких чертах) путь подвижника, как он изображен у Патанджали и его предшественников. Первый этап - яма (воздержание) - представляет собой элементарную аскезу и соблюдение этических заповедей. Приступающий к йоге должен призвать на помощь все силы своей нравственной воли и прежде всего отказаться причинять вред живым существам. Мокша-Дхарма подытоживает это в классическом изречении: "Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям" (1). Кроме этого завета, предвосхищающего библейский, йога говорит о правдивости, бескорыстии, терпении, особенно настаивает на целомудрии. "Должен сжигать внутреннюю страстную греховность рачительный мудрец, сердцем приобщенный к знанью. Вошедший в тело, связанный с телом осознавать себя должен как среди падали заключенный в нерасторжимые узы" (2). Йогин обязан быть стойким, верным долгу, благожелательным. Никакой духовный рост невозможен без предварительного упражнения в добродетели. Это одно из замечательных открытий йоги, выходящее за пределы не только учения Патанджали, но и вообще индийской мысли. В частности, христианские подвижники будут отличать ложную мистику от истинной по этому признаку: человек, который созерцает сверхчувственное, но не борется за очищение души от зла, неизбежно запутывается в "прелести" патологической псевдомистике. Вторая ступень - нияма (чистота) - сходна с первой и включает в себя дисциплину сердца, ума и тела. Основа ее: размышление над священными текстами, телесная и духовная чистота, овладение желаниями и тапас - контроль над стихийной силой, присущей человеку. Перекликаясь с учением Бергсона о "жизненном порыве" и теорией Юнга о психофизической энергии, способной сублимироваться в творчество, йога отводит значительную роль глубинному потенциалу человеческого существа. Центр этого потенциала, или Кундалини, согласно йоге, находится в нижней части позвоночника. Энергия Кундалини символизируется в виде змеи, свернувшейся кольцом (древняя эмблема производительной мощи). Именно от нее идут энергетические вибрации через особые узлы, или чакрамы. Вся эта система вполне соответствует конструкции нервной системы, от ее вегетативных отделов до управляющего центра (3). Овладение силой Кундалини есть, согласно йоге, условие для высочайшего напряжения духа. Это аскеза не в смысле простого подавления жизненной энергии, но - в смысле претворения ее в созидательную активность. "Самообуздание,-читаем мы в Мокша-Дхарме,-развивает мощь" (4). Сутры, относящиеся к нияме, включают в себя слова о "преданности Богу", которые плохо вяжутся с философией Патанджали, но на них мы остановимся позже. Самую широкую известность получил третий этап - асана, потому что он тесно связан с Хатха-йогой, т.е. йогой, относящейся к телесной жизни человека. Асаны-это положения тела, в которых упражняющийся пребывает некоторое время, как правило, неподвижно. Позднейшие йоги разработали около 840000 асан, впрочем, они уже не относятся непосредственно к Раджа-йоге, а преследуют преимущественно медицинские, оздоровительные цели. Сам же Патанджали и его предшественники имели в виду лишь добиться власти над физическими процессами, которые, предоставленные сами себе, могут стать помехой для духовного восхождения. Огромную роль в йоге играет дыхание. Его упорядочение входит в четвертую ступень - пранаяму, т.е. овладение праной. "Слово "прана",поясняет Вивекананда,- не означает дыхания. Оно есть название энергии, пронизывающей всю Вселенную" (5). Чем-то оно напоминает библейское понятие "руах". С помощью дыхания человек "управляет жизненными токами", проходящими через чакрамы. Он способен воспринять и удержать в себе космическую силу, которая приобщает его к ритму, созвучному ритму Вселенной. Это помогает замедлять естественные процессы и освобождаться от разъедающего воздействия Времени. Есть достоверные сведения о йогах, которые, дожив до глубокой старости, выглядели совсем молодыми. Пранаяма приводит все существо человека в состояние полной гармонии, "как при безветрии горит светильник, наполненный маслом, неподвижным, устремленным вверх пламенем" (6). Заметим, что и христианская аскетика рассматривала правильное дыхание как важный способ "умиротворения плоти". Следующий шаг пратьяхара обуздание мира чувств. Человек отвращается от всего внешнего, от всего, что мешает самоуглублению. Он собирает дух как бы в фокусе, сосредоточив его на своем внутреннем круге. Ему нужно воспитывать в себе умение отключать чувства от привходящих впечатлений. Не должен воспринимать он звука ухом, Не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, А языком-вкуса. Глубоким размышлением должен отогнать все запахи, знающий йогу (7). Приведенные пять ступеней роднят йогу со многими мистическими школами и учениями. Специфическими здесь являются лишь детали, основное же может быть приложимо как к брахманизму Упанишад или буддизму, так и к религиям Запада. Здесь запечатлен общечеловеческий опыт духовного самосовершенствования; между тем заключительный этап йоги - самьяма - уже несет на себе ярко выраженные черты философии санкхьи, ее понятия о спасении и высшей цели подвижничества. Если первые пять ступеней как бы переходят одна в другую и тесно связаны между собой, то еще труднее различить этапы самьямы. Она делится на три аспекта: дхъяну, или концентрацию сознания, дхарану*, или созерцание, и, наконец, сверхпознание - самадхи. --------------------------------------------------------------- * Китайск. чань, японск. дзен. Концентрация сознания достигается посредством многих приемов. Среди них - длительное сосредоточение на какой-либо фразе, слове, части тела, например, на кончике носа, языка или на небе. Такого рода приемы заимствованы из йоги современным аутотренингом. Дхьяну и дхарану разделяют едва уловимые оттенки. Они уже не ограничиваются негативным отгораживанием от мира, но культивируют "удержание мысли на каком-нибудь определенном предмете" (8). Постепенно и этот предмет становится лишним и исчезает. Сохраняется одна незамутненная интуиция, превышающая разум, само сознание в чистом виде. Теперь лишь тонкая нить удерживает человека в царстве Пракрити. "Он ни к чему не стремится и столько же, сколько чурбан, размышляет" (9). Постороннему наблюдателю это экстатическое состояние, самадхи, кажется похожим на обморок или летаргический сон. Индийский святой XIX века Рамакришна был способен часто входить в самадхи. "У него,рассказывает очевидец,- не было ни малейших признаков внешнего сознания. Он даже не дышал, и все его тело было абсолютно неподвижно, как статуя. Он ушел куда-то в другое место из этого мира чувств" (10). Последователь Упанишад сказал бы, что он слился с Брахманом. Но для Патанджали это последний рывок перед полным бегством от всего, когда окончательно спадает пелена и истинное Я подвижника, его пуруша, парит, разобщенное с Временем, отягощавшим его. Так завершается путь йогина. Он остается блаженно одиноким на своем необитаемом острове духа. Даже из столь беглого рассмотрения "Йога-сутры" видно, что в своей классической форме йога есть прежде всего строго выверенная "техника" освобождения Я. Подобно тому как древний шаманизм в своей практике исходил из магического миросозерцания, родственного науке (см. Том II), так и Раджа-йога предлагала своего рода "научную методу" для жаждущих обрести просветление. В высшей степени знаменательно, что к исходу дохристианской эпохи "естественная мистика", достигнув апогея в порыве к Запредельному, завершила круг и замкнулась на человеке. Именно Патанджали, авторитетнейший гуру йогизма, учит о том, что в процессе медитаций и упражнений не Бог открывается людям, но - человек обретает лишь самого себя. Другими словами, "Иога-сутра" есть подтверждение тому, что к Небу нельзя подняться одними человеческими силами. Если природу (в том числе и собственную) мы исследуем сами, активно вторгаясь в ее пределы, то Богопознание есть встреча и взаимодействие двух начал, двух воль. Пусть существует нечто общее у йогической практики с Библией или исламом - ее отличие от них глубоко и принципиально. Йога антропоцентрична. Действующим в ней является только человек, который может привести себя в состояние просветленности и экстаза, но не достичь Бога. Оно есть, с одной стороны, "бегство от Времени", а с другой - наслаждение полной отрешенностью. В этом смысле Патанджали близок к религиозным "атеистам" - Будде и Махавире, которые в первую очередь были озабочены избавлением человека от уз жизни и тягостных перевоплощений. После всего сказанного поистине загадочно звучат слова "Йога-сутры" о "преданности Ишваре", то есть личному Богу(11). Они столь неожиданны, представляют столь разительный контраст с учениями санкхьи и Патанджали, что сутры об Ишваре нередко объявлялись чужеродной вставкой. Однако убедительных оснований для этого найдено не было. Каким же образом Бог оказался в доктрине Раджа-йоги? Откуда возникло это "механическое привнесение?" Если оставить в стороне гипотезу об интерполяции, можно прийти лишь к двум заключениям: либо Патанджали. осознав, насколько велико и неискоренимо в людях религиозное стремление, проявил неискренность ради снискания большей популярности, либо он действительно верил в реальность Ишвары. Первое предположение сомнительно. Оно противоречило бы всей нравственной установке йоги, осуждавшей любую ложь. К тому же Патанджали вовсе не стремился популяризировать свою науку, зная, чю она предназначена для немногих. Скорее всего, божественное Присутствие обнаружило себя с такой силой в духовном опыте мудреца, что он, рискуя нарушить стройность своей системы, принужден был включить в нее идею Бога (12). Впрочем, Ишвара Патанджали не есть Бог, создавший или породивший мир, единение с Которым может быть высшей целью подвижника. "Йога-сутра" определяет его как "особого Пурушу, непричастного страданию - результату действий и желаний" (13). Макс Мюллер справедливо называл Ишвару "первым среди равных". Он - всего лишь один из множества пуруш, но в отличие от них самый чистый и совершенный, ибо не опутан сетями материи. "В нем,говорит Патанджали, - становится бесконечным всеведение, которое у других - в зачатке. Он - Учитель самых древних учителей, Существо, не ограниченное временем" (14). Хотя Ишвара не в силах спасти человека, но примером своего блаженного бытия он ободряет тех, кто взбирается по крутизне в страну вечного света. Повторение его имени в древней священной формуле "Oм" способствует концентрации сознания и его отрыву от всего чувственного (15). Короче говоря, "преданность Ишваре" есть для Патанджали лишь служебное средство, а его Бог несколько напоминает богов Эпикура, которые, пребывая вне человеческого мира, являются для людей образцами гармонии. Этой странной теологией Патанджали пытался заполнить пустоту, которую санкхья оставляла на месте Бога. Но из-за очевидной искусственности этой попытки санкхъя была неспособна удовлетворить живое религиозное чувство. Поэтому со временем йогизм стал вновь связывать свою доктрину с пантеистической мистикой Упанишад. Характерно, что и все новые проповедники йоги: Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Шивананда - строили ее уже не на санкхье, а на веданте. Однако это не могло устранить другого важного недостатка йогизма. Даже после того как последователи Патанджали вновь провозгласили йогу путем к слиянию с Мировым Духом, им пришлось сохранить за своим учением эсотерический характер. В самом деле, йога требовала длительных, многолетних упражнений. которые нужно было начинать едва ли не с детства. К тому же в своей чистой форме она предполагала столь же полный отказ от мира, как и буддизм. Хотя йога находила немало адепгов, склонных к созерцательности или проникнутых отвращением к жизни, но их круг всегда оставался узким. Между тем трудно было поверить, что Бог открывается лишь одиночкам-аскетам, достигшим абсолютного бесстрастия и навсегда порвавшим с земной жизнью. Религиозное сознание не мирилось с мыслью, будто Бог полностью недоступен людям, находящимся в гуще событий, тем, кто страдает, любит и трудится. Если Он проявляет Себя во всем, то нужно ли бежать от мира, чтобы верить в Него и любить Его? Неверно изображать древнюю Индию только как страну монахов и отшельников. Ее поэзия и искусство проникнуты страстным жизнелюбием и благоговением перед природой и чувствами человека. Многогранный духовный облик Индии далеко не исчерпывается суровым аскетизмом. И вот мало-помалу в ней намечается поворот от мироотрицающей философии к той вере, которая вдохновляла народы Индии уже в самые отдаленные времена. В сознание людей вновь возвращаются образы Кришны и божественной Матери. В их очертаниях индиец силится угадать лик Бога-Спасителя, Который дарует жизнь и благословляет ее, освобождая мир от зла. ПРИМЕЧАНИЯ Глава третья ОДИНОКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ 1. Мокша-Дхарма, 260, 21. 2. Там же, 214, 14-15. 3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и Йога, с. 223 сл. 4. Мокша-Дхарма, 220, 6. 5. С. Вивекананда. Философия йога, ч. 2 с. 48. 6. Мокша-Дхарма, 318, 19-20. Примечательно, что образ безветрия родствен буддийскому понятию Нирваны, которая также означает безветрие. 7. Там же, 6-7. 8. Yoga-Sutra, III, 1. 9. Мокша- Дхарма, 308, 17. 10. (Махендра Нет Гунта). Провозвестие Рамакришны. СПб., 1914, с. 130. 11. Yoga-Sutra, I, 23. 12. Последователи Патанджали выдвигали ряд аргументов в пользу существования Бога. Прежде всего это свидетельство Вед (которые почитались всеми шестью философскими даршанами), затем - градация совершенства в мире, требующая высочайшей ступени, и, наконец, то, что идея Ишвары должна объяснить взаимодействие между Пурушей и Пракрити (см.: С.Чаттерджи и Д. Датта. Древняя индийская философия. М., 1954, с. 286-287; S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, I, р. 258). 13. Yoga-Sutra, I, 24. 14. Там же, I, 25-26. 15. Там же, I, 27. Слово "Oм" (означающее Божество) распадается на три звука: А-У-М, произнесение которых подчинено особым правилам. Смысл его связывали с тремя Ведами и с тремя аспектами Божества. См.: Н. Gотрегz. Die Indische Theosophie, 1925, S. 254. Глава четвертая БОГИ И АВАТАРЫ Индия между II в. до н.э. и началом н.э. Какие бы образы с верой ни почитал поклонник, его нерушимую веру Я ему посылаю. Он ищет милости у образа, укрепляется этой верой. Бхагавад-Гита В центральной Индии, недалеко от Санчи, сохранилась колонна с любопытной надписью. Она гласит, что памятник воздвигнут Гелиодором, послом греческого царя, в честь Васудевы (1), "Бога богов". Васудева - это уже знакомый нам персонаж Бхагавад-Гиты Кришна (См. Том 3). В его лице надпись прославляет не просто героя-кшатрия, но воплощение бога Вишну. Почему же иноземец чтит как Высочайшего именно Кришну, а не Брахмана или кого-либо из богов ведического пантеона? По-видимому, ко II веку до н. э., когда была составлена надпись, культ Васудевы-Вишну получил широкое распространение и возвысился над прочими. А если учесть, что этот бог не играл никакой роли в традиции Вед, то следует заключить, что индийская религия вступила в какую-то новую фазу. "Брахманское возрождение", начавшееся при Шунгах, сводилось не только к реставрации учения Вед и Упанишад. В русло обмелевшей реки брахманизма влились иные потоки, которые сделали ее вновь широкой и полноводной. Произошло это не сразу. Индо-арийская религия существовала уже более тысячи лет; она знала периоды расцвета, пережила годы оскудения и кризиса, связанные с проповедью Махавиры и Будды. А тем временем в глухих уголках на юге страны и в Гималаях, где больше всего сохранилось коренных обитателей полуострова, незаметно жили старые культы и старинные обряды. Апофеоз Кришны в Бхагавад-Гите явился первым признаком того, что наряду с брахманизмом и реформаторскими доктринами в Индии продолжает существовать еще одно духовное течение, которое далеко не умерло и готово предложить свое решение проблем жизни и веры. Пока шел спор между брахманами и буддистами, это оттесненное в тень направление вновь заявило о себе. Верования, возникшие еще тогда, когда в Индии никто не слышал об арьях, обогатили брахманизм и отлили его в новую форму. Так появилась религия, получившая название индуизма. Индуизм трудно считать строго определенным учением, ибо он скорее образует пеструю амальгаму культов, что, однако, не мешает его устойчивости и жизнеспособности. Начало его восходит к доарийской древности, в то же время он и поныне исповедуется миллионами индийцев. Успех принесла ему приверженность жителей Индостана к древним верованиям. Подобно грекам и египтянам, индийцы были более склонны принимать веру в любых новых богов, нежели отвергать прежних. Брахманы великолепно умели совмещать в одной религии десятки направлений. Нет оснований, как иногда делают, видеть в индуизме только реакцию, реванш, который сумели взять над буддизмом полузабытые боги дравидов. Победа индуизма была обусловлена прежде всего тем, что он смог ответить на глубокую религиозную потребность человека. Философия Упанишад и Будды, по существу, убивала молитву как проявление непосредственного порыва души к Богу. Радость богообщения, которая порой чувствуется в гимнах Риг-Веды, сменилась созерцанием Абсолютного, отвечавшего человеку лишь загадочным безмолвием. Если отдельным возвышенным душам слово "Брахман" говорило о подлинных мистических переживаниях, то для обычного человека оно звучало достаточно абстрактно. Индуизм восторжествовал именно потому, что вернул людям "религию сердца", воскресил надежду быть услышанными и получить ответ, открыл богатство веры, устанавливающей взаимную связь Бога и человека. Выход индуизма на авансцену истории совершился почти без борьбы, как бы незаметно. Этому способствовала, во-первых, отмеченная выше склонность индийцев сближать различных богов, что создавало терпимость между их почитателями. Такая черта религиозного мышления отнюдь не была результатом агностицизма, вроде того, который классически выражен в "притче о трех кольцах" Лессинга. Отказ от возможности распознать, где Истина, родствен религиозному равнодушию. Индийский же пантеизм приводил к мысли о своего рода диффузной природе истины, пребывающей повсюду и в разных обличьях. Вторая особенность индуизма тоже связана с пантеистическим мирочувствием. Любая вера стремится найти средства преодолеть дистанцию между человеком и Высшим. Пантеизм же просто игнорировал эту дистанцию. Убеждение, что все миры пронизаны Божеством и тесно спаяны между собой, создавало чувство близости Священного. Поэтому религии древних, населявшие Вселенную сонмами духовных сил, всегда имели огромную притягательность. Вместе с архаическими богами неизбежно вернулись и многие доарийские обычаи. Первобытный тотемизм обрел "второе дыхание", хотя истолковывали его уже по-новому. Поскольку Бог может проявляться во всем, то горы, растения, животные должны восприниматься как Его воплощения. Нигде, кроме, пожалуй, Египта, культ животных не держался так стойко, как в Индии. Почитание коров, обезьян, змей и по сей день остается неотъемлемой чертой Индуизма. Не избежал он, однако, и воздействия реформаторских доктрин. По примеру джайнизма и буддизма индуисты, за редкими исключениями, отказались от кровавых жертвоприношений. Это же влияние сказалось и на религиозном искусстве. Первые известные нам храмы и статуи Индии - буддийские; но вслед за ними стали появляться и индуистские. Статуя рассматривалась индусом не только как эмблема, но и как реальное воплощение Божества. К ней относились как к живой: будили утром, омывали, ставили перед ней пищу и цветы, играли и пели для нее. В этом проявилось все то же стремление обращаться не к безликому Нечто, а к конкретному олицетворению Божественного (2). Храмовые церемонии редко носили публичный характер, ибо предназначались прежде всего для бога. Служение совершали, как правило, без лишних свидетелей, и оно доныне является частью повседневной жизни индусской семьи. Всенародными же были праздники. Ритуальные танцы, торжественные процессии со слонами в пестрых попонах, игры и состязания, вынесение статуй из храмов, массовые омовения в водах Ганга - все это делало праздники незабываемым событием для людей, внося в их существование чувство священности жизни. Уже одно это давало индуизму перевес над строго аскетическими и монашескими учениями. Усвоив разнородные обряды, верования и суеверия, индуизм стал походить на фантастическое переплетение форм, украшающих фасады индийских храмов, где боги и демоны, люди и звери образуют единый узор - картину многоликого бытия. Эта мозаика, сложенная из элементов, заимствованных у разных племен и эпох, - главная особенность индуизма, который в силу своей эклектичности не создал ни единой теологии, ни единого культа. Однако в нем можно выделить некоторые основные черты. Учит ли эта религия о едином Боге или низводит брахманизм до уровня простого язычества? Однозначно ответить на этот вопрос невозможно. На первый взгляд индуизм есть почитание тысяч богов. Греки тоже соединяли множество культов, и их поэты лишь с трудом могли классифицировать обитателей Олимпа, но это не идет ни в какое сравнение с индуистским пантеоном. Населявшие его боги двоились, троились, расплывались и снова сплавлялись. За сотни лет ни один индийский богослов не был в состоянии навести порядок в этом хаосе. Впрочем, к системе и не слишком стремились, так как все трудности устранял старый брахманский взгляд на божества как на формы Единого. Однако не эта идея, наметившаяся еще в Ведах (авторитет которых индусы всегда признавали), определяет своеобразие индуизма, а открытие личностного аспекта Божества, открытие, вдохновившее автора Бхагавад-Гиты. В ней Кришна говорит, что ему дорога молитва, обращенная к любому образу, что его любовь простирается на всех, кто "вручил ему сердце и разум". Индуизм приходит к осознанию того, о чем еще раньше говорили библейские пророки: вера - это двустороннее отношение любви: Постоянно преданных Мне, в Меня погрузивших сердце, Чтущих Меня с глубокой верой, их наиболее преданными считаю. Погрузи в Меня свое сердце, в Меня углуби свой разум. Так ты пребудешь во Мне.(3) Подобные слова продиктованы подлинным духовным озарением, они никогда не станут только памятником прошлого. Именно они высоко возносят индуизм в иерархии мировых религий. Его обременяла лишь собственная "всеядность", которая постоянно засоряла веру, превращая ее в скопление "под одной крышей" едва ли не всех ступеней духовной истории, включая примитивные, темные, проникнутые магизмом. Если теперь из разнообразных обликов индуизма мы попытаемся вычленить какое-то подобие теологии, то найдем в центре его понятие о триедином Абсолюте. Правда, в законченном виде это учение о Тримурти, Троице, относят обычно к более поздним, средневековым временам, но основу его можно обнаружить уже в одной из частей Махабхараты (4). В Гите впервые намечена мысль о внутренней неоднородности Божества. Как "Непреходящее", Оно пребывает вне мира, но одновременно "царство сансары", проявленная Вселенная, рождено второй ипостасью Пурушоттамы, "высочайшего Духа". Единство Абсолюта уже не мыслится как некая математическая единичность. Верховное Бытие включает своего рода "спектры". Классический индуизм говорит о трояком проявлении Божественного в лице Брамы, Вишну и Шивы. И хотя прежде каждый из этих богов почитался независимо, важно отметить, что индусское сознание приблизилось к идее "сложной" природы Высшего. Число три здесь вряд ли случайно. К нему, как к символу самозавершенности, издавна тяготели религии. Напомним хотя бы о божественных триадах Египта и Вед, о значении троичности у Пифагора. Если бы мы даже ничего не знали об этих предчувствиях тринитарной тайны, мы должны были предполагать их существование, ибо при всей своей затемненности человеческий дух никогда не был полностью лишен искр божественного света. Тем не менее не следует преувеличивать сходство учения о Тримурти с троичным Откровением. Сравнивая их, легче понять и специфику индусского богословия. Новозаветный догмат о Троице исповедует предвечную Любовь как силу, связующую Ипостаси в Одно. И то, что в единстве они не перестают быть Лицами, свидетельствует об антиномии Любви, само различие в Целом. Эта тайна, во всей ее сверхрациональности, есть не отвлеченный тезис, но жизненный принцип, начертание пути и для человека. Смерть и дезинтеграция есть падение в бездну небытия. Бог же - Источник жизни - поднимает мир к гармонии и единству. Первообраз этого единства заключен в самой Троице. (5) Иной смысл имеет Тримурти. Она есть как бы "временное" нарушение безусловного монизма. Брама, Вишну и Шива обнаруживают себя лишь в действиях по отношению к миру. Для самого же Бога различие ипостасей совершенно иллюзорно (6). Если бы не было мира, не возникли бы три божественных аспекта: рождающий, сохраняющий и разрушающий. Тримурти неотделима от жизни Вселенной. Брама изливает из своих недр мироздание. Период проявления космоса есть "день Брамы", который делится на огромные эпохи: кальпы и юги. В это время Бог в лице Вишну хранит мир. По прошествии миллиардов лет начинается грозная "пляска Шивы". Солнце сжигает все живое, элементы материи распадаются, пространство сворачивается, и наконец "эту Вселенную в свой тончайший мир превращает Ишвара". (7) Наступает "ночь Брамы", когда бытие остается непроявленным и покоящимся в лоне Абсолюта до восхода следующего "дня". Таким образом, перед нами воззрение родственное представлениям о Мировом годе, известным еще Вавилону и Греции. Мир, согласно этому взгляду, заколдованный круг, а история "вечное возвращение" (8). Но при всем том нужно подчеркнуть, что в индуизме этот вариант старой брахманской метафизики играет гораздо меньшую роль, чем его религиозная основа - отношение Бога к человеку и человека к Богу. Хотя Брама в сущности столь же далек от людей, как и его пр