нгауэр понимал иначе, чем Кант. Как мы видели, Шопенгауэр соглашался с Кантом в том, что наши знания ограничены явлениями, то есть миром, воспринимаемым чувствами. Предметы внешнего мира возбуждают (аффицируют) чувства, присущие человеку априорно, до всякого опыта. Ориентации в пространстве служит внешнее чувство, ориентации во времени - чувство внутреннее. Шопенгауэр высоко ценил кантовскую трансцендентальную эстетику. Вслед за чувственным восприятием, учил Кант, включаются познавательные способности рассудка, которые анализируют, упорядочивают, систематизируют чувственные данные. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, без рассудка его нельзя помыслить: "Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы". Без синтеза чувственности и рассудка подлинное знание невозможно. Кант считал, что окончательное знание этого мира имеет понятийно выраженную рассудком форму. Он упорядочил фор- 127 мы рассудочного знания, создав диалектическую триадную систему категорий рассудка, предвосхищавшую гегелевскую диалектику. И для Шопенгауэра в процессе познания важно единство чувственности и рассудка, но оно выражается не в понятии, а в представлении о доступном человеку мире. Таблицу кантовских категорий он не принял и понятийное знание о являющемся мире передал разуму, который и упорядочивал мир представлений. Между тем Кант передал разуму функцию, регулирующую наше поведение. Мир, пребывающий за пределами наших чувств, Кант называет миром вещей самих по себе, сущность которых не поддается познанию. Но, расширяя познание с помощью чувств и рассудка, человек превращает вещи, существующие сами по себе, в вещи для нас. Кант допускает получение и внеопытного знания, когда создаются синтетические суждения, чем весьма восхищался Шопенгауэр, особенно ценивший учение Канта о синтетическом единстве апперцепции - осознанном восприятии стихийного акта созерцаний, приводящих к синтезу многообразного содержания представлений. "Синтетическое единство апперцепции - это именно та связь мира как целого, которая зиждется на законах нашего интеллекта и потому ненарушима... Эту точку зрения, присущую исключительно Канту, можно охарактеризовать как самый отрешенный взгляд, когда-либо брошенный на мир, и как высшую ступень объективности. Стать на нее - значит доставить себе такое духовное наслаждение, с которым едва ли может сравниться что-либо другое. Ибо оно выше того, какое дают поэты..." (80. Т. 4. С. 150). Но как осуществляется этот синтез? У Канта речь идет о такой активности сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия. Но в процессе познания, по Канту, сохраняется некий весьма существенный остаток, недоступный даже основанному на творческих импульсах познанию и сохраняющий не поддающийся познанию мир вещей самих по себе; это антиномии чистого разума, такие противоположности ноуменального мира, мира вещей самих по себе, которые разум не может преодолеть. Повторим, речь идет о конечности или бесконечности мира, состоит ли каждая субстанция из простых вещей или нет ничего простого, существует ли свобода или господствует одна только необходимость, существует или не существует первопричина мира (Бог). 128 Шопенгауэр, расширяя возможности познания, пытается обосновать способность человека в своих познавательных усилиях выйти к познанию сущности мира, которая не поддается объяснению, но может быть понятой, а затем и понятийно выраженной. И если знание о сущности мира нельзя приспособить к непосредственным человеческим нуждам и потребностям, человек, по крайней мере, может научиться считаться с ней, учитывать такое знание, приспосабливаться к миру ради сносного существования, а может быть, и выживания не только индивида, но и человечества как рода. Каково кредо Шопенгауэра? Мы познаем свое собственное существование путем эмпирической интуиции, как оно представляется извне для миллионов человеческих существ, обновляющихся каждые тридцать лет, а именно: как бесконечно нечто малое в безграничном во времени и пространстве мире. В то же время, погружаясь в свое внутреннее Я, мы интуитивно сознаем себя как единственную действительную сущность, которая познает себя, как в зеркале, в других существах. Первое - явление, второе - непосредственно интуитивное познание самого себя как вещи самой по себе. В XX веке эти идеи станет развивать А. Бергсон. Понимаемая как воля к жизни, эта сущность присутствует в каждом отдельном существе, как и во всех остальных когда-то бывших, сущих и будущих существах - вместе взятых, а потому любое, самое ничтожное существо имеет право сказать себе: "Пусть погибнет мир, лишь бы я был здоров", - и оно будет право, ибо в нем одном сосредоточена вся сущность мира. Именно таков смысл двустишия средневекового мистика Ангела Силезского: Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: Погибни я - невольно дух испустит он в томленьи. "Майя - покрывало обмана" Свой труд Шопенгауэр начинает, как и Кант, с познания мира, являющегося индивиду, мира, воспринимаемого чувствами. Каковы, по Шопенгауэру, способности и возможности человека познать этот мир? В первой же фразе своего сочинения Шопенгауэр решительно провозглашает: "Мир - мое представление - такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа... Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю" (73. С. 141). 129 Сказано: отдать полное предпочтение представлению перед понятием - означало выйти за пределы гегельянства. Но, добавим мы, без наличия мира и меня в нем не было бы и представления: изначально человек не знает ни глаза, ни руки; чтобы их узнать, нужно развивать с момента рождения и постоянно активизировать в общении с данным мне миром, моей средой и с самим собой, погруженным в этот мир, свои познавательные способности, в том числе и интуитивные (ребенок обучается созерцанию, пишет сам философ, посредством сравнения впечатлений, какие дают чувства). Шопенгауэр повторяет то, что было сказано в "Четверояком корне...": то, что ощущает ухо, глаз, рука, не есть созерцание; это только первичные данные для знания. В отличие от Канта, Шопенгауэр, мы это уже знаем, включает в структуру представления рассудок, который способен созерцать в пространстве и времени мир, изменчивый по своей форме, но во все времена постоянный по своей материи как причинности. Но теперь он усиливает значение рассудка: мир представлений как действительность "существует только посредством рассудка и только для рассудка" (73. С. 149). Таким образом, всякое созерцание не только чувственно, но интеллектуально; уже в диссертации Шопенгауэр доказывал, что чувства непосредственно и априори схватывают пространство и время (вслед за Кантом это - внешнее и внутреннее чувство), но только благодаря рассудку как элементу созерцания возможно познание причинности - основного свойства действительности в ее становлении и изменении. Рассудок, по Шопенгауэру, также априорен, а потому познание причинности независимо от опыта. Поэтому не следует думать, что между познающим субъектом и объектом возможны отношения причины и действия. Эти последние возможны лишь между непосредственными и опосредованными объектами, то есть всегда между объектами. Тем не менее ни один объект нельзя без противоречия мыслить без субъекта, поэтому Шопенгауэр отвергает точку зрения догматиков, в которой реальность внешнего мира независима от субъекта. Он не согласен и со скептиками, утверждающими, что в представлении имеется только действие, но не причина, то есть мы никогда не познаем бытие, а только действие объектов. Для Шопенгауэра бытие созерцаемых объектов и есть их действие: чувственность активна; чисто объективные чувства - зрение, слух, осязание аффинируются свойственным этим чувствам, специфическим, сообразным их природе способом (73. С. 229-230). Кант же подчеркивал особое значение воздействия на чувства главным образом предметов внешнего мира, в этой связи его упрекали, хотя и не- 130 справедливо, за признание пассивности чувств. Именно в действии, писал Шопенгауэр, состоит действительность вещи, утверждение же о бытии вещи вне представления субъекта не имеет смысла и заключает в себе противоречие. Таким образом, с точки зрения человека, все в мире непреложно подчинено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Казалось бы, перед нами крайний субъективизм. Но все не так просто. Речь идет всего лишь об особенностях познавательных способностей человека. С представления человек начинает освоение мира. Инициативу здесь проявил Беркли, развил Кант, а в индийской мудрости она существовала уже в Ведах. Шопенгауэр начал "с глаза и руки", то есть с человека не только как предпосылки процесса познания и деятеля, но и носителя самого мира. "Субъект есть то, что познает там, где вообще что-либо познается" (73. С. 143). Мир - это мир человека, мир, каким человек видит его благодаря собственной способности представления. Но ведь мир независим от человека (Шопенгауэру это очевидно), он не поддается ему, он самостоятелен, он - мир, который существует сам по себе. Более того, сами "глаз и рука" зависят от мира и возникли они не вдруг. Об объективности (и историчности) мира свидетельствует наука, которая, исследуя природу, подтверждает гипотезу (для Шопенгауэра это аксиома), что высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных суши, что должен пройти ряд длительных изменений, прежде чем смог раскрыться первый глаз. Человек не может порвать связи с внешним миром и собой, познающим этот мир. Но пространство, время, причинность, которые мы обнаруживаем, суть лишь формы нашего представления. Поскольку человек познает, постольку и его собственное тело выступает как нечто для него внешнее, как объект, как частица мира. Объект, пребывающий в пространстве и времени, предстает сознанию субъекта во всем многообразии и множественности. Однако человек в его цельности пребывает в единстве с самим собой как познающим существом; они ограничивают друг друга; там, где начинается объект, кончается субъект, и наоборот; между ними - граница, но обе половины нераздельны, поэтому нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта. Более того, пространство, время, причинность и объективный порядок вещей можно даже найти и познать без познания объекта, исходя из субъекта, то есть до опыта. 131 Кант утверждает априоризм в познании явлений, который реализуется с помощью закона достаточного основания. Априоризм Канта Шопенгауэр считает одним из важнейших достижений его философии. По Шопенгауэру, априоризм, выражающий себя в интуитивном представлении, обнимает весь зримый мир - всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности; таким образом, созерцание не есть иллюзия, но благодаря априорности оно независимо от опыта; скорее, опыт должен мыслиться зависимым от созерцания, предписывающего свойствам априорных пространства и времени силу закона, рассмотренного ранее в "Четверояком корне...". Бытие материи, содержание которой существует в формах пространства и времени, выражается в ее действии, то есть в законе причинности, составляющем сущность материи. Связь ее форм неразрывна; пространство и время объединены в материи: не знающий покоя бег времени и косная, неизменная устойчивость пространства, обеспечивая сосуществование многих ее состояний, принадлежат к сущности действительности, когда любые изменения качества и формы сохраняют материю как субстанцию. Эта объективная позиция роднит мыслителя с материализмом. Но он по праву различает последовательный объективизм материалистов и свой собственный подход: материализм, признавая несомненное существование пространства, времени и причинности, перепрыгивает через отношение к субъекту, "в котором все это только и содержится" (73. С. 163). Причинность принимается материалистами как существующий порядок вещей; чувства и рассудок здесь не берутся в расчет. Выявляя уровни форм существования материи, поднимаясь от простейших состояний материи, через механизм, к химизму, растительности, животности и к познанию, они, не задумываясь над тем, что это последнее является необходимым условием уже при исходной точке, уподобляются барону Мюнхгаузену, который, верхом попав в болото, обхватил ногами лошадь и вытащил себя и ее из воды, держась за свою косицу; материализм пытается объяснить данное нам непосредственно из того, что дано нам опосредствованно: "Утверждению, что познание есть модификация материи, противостоит с равным правом обратное, согласно которому материя есть модификация познания субъекта, как его представление" (там же). И все же цель и идеал естествознания, согласен Шопенгауэр, последовательный материализм, хотя уже при своем рождении он несет "смерть в сердце". В марксистской философии истинным признавалось знание, 132 лишенное субъективной составляющей. В естествознании долгое время добивались таких объективных опытных знаний, в которых не просматривалось бы влияние естествоиспытателя или наблюдателя. Ныне особое внимание, наконец, уделяется человеческому фактору, выявлению роли субъекта в любом виде человеческой деятельности, включая не только социальное, что, само собой разумеется, но и естественно-научное знание. Шопенгауэр такой подход считал единственно верным. Материализму Шопенгауэр противопоставляет субъективизм, наиболее последовательно выраженный в учении Фихте. Исходя из субъекта, пытаясь вывести из него объект, Фихте, замечает Шопенгауэр, превратил закон основания, значимый лишь для мира явлений, а потому относительный, в вечную истину, как это делали схоласты Средневековья. Фихте выводит "Не-Я (внешний мир) из Я (личности), как паутину из паука, и те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя Не-Я, составляют содержание... бессмысленной, а потому и самой скучной когда-либо написанной книги" (73. С. 169). Основой мира в философии Фихте, сообразно закону основания, является Я, а объект, то есть Не-Я, есть его следствие, его продукт. А между тем без объекта субъект немыслим; кроме того, любое доказательство опирается на необходимость, а та в свою очередь - на закон основания: оба эти понятия взаимозаменяемы; у субъекта нет силы до и вне объекта привносить его в мир человека. Представление как первый факт сознания, утверждает Шопенгауэр, направлено на предмет, который дается сознанию субъекта на основе закона достаточного основания, каждый класс которого господствует над относящимся к нему классом представлений. Такова относительность мира как представления и в его общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), которая указывает нам на то, что глубочайшую внутреннюю сущность этого предмета и самого мира следует искать в сфере, не только независимой, но и полностью отличной от представления. Так философ снимает субъективизм, отправляя предметный мир в независимое от человека плаванье. Созерцание, довольствуясь самим собой, способно впасть в иллюзию, но видимость лишь на мгновенье искажает действительность - не мир в целом, а лишь тот, который нам является. Но в конечном счете в созерцании дано не мнение, а сама вещь, поэтому некоторые люди находят полное удовлетворение в познании только созерцательном: евклидово доказательство или арифметическое решение их не интересует. Они довольствуются наглядностью. 133 Однако есть и другие, кто стремится к познанию с помощью абстрактных понятий: они хотят определенности. Но в абстрактных, дискурсивных понятиях - прерогативе разума - обнаруживается большое поле для заблуждений, которые могут господствовать тысячелетиями. Поскольку безвредных, а тем более священных заблуждений не существует, Шопенгауэр объявляет им войну. Рефлексия, свойственная только человеку способность интеллекта, - производное от созерцательного познания, новое, возведенное в более высокую потенцию сознание. Благодаря ему человек способен быть независимым от настоящего, осуществляет задуманные планы, заботится о будущем, способен к совместной деятельности; только человек в полном сознании думает о своей смерти, подчас сомневаясь в смысле собственной жизни. Кант, приписав разуму лишь регулятивную функцию, считает Шопенгауэр, исказил его сущность. Шопенгауэр отвергает эту позицию, излагая свое понимание разума в "Критике кантовской философии", которая вышла в виде приложения к его главному труду (см. 72). Как мы видели, по Шопенгауэру, рассудок имеет единственную функцию - непосредственное познание отношения причины к действию и созерцание в представлении действительного мира. Функция разума - образование понятий, отличающихся от созерцательных представлений; знание о понятиях невозможно достичь с помощью созерцания, такое знание абстрактно и дискурсивно. Понятия можно только мыслить, и лишь те действия, которые совершаются посредством понятий, предстают как предметы реального опыта. Таковы язык, планомерная деятельность и наука. Язык - первое орудие разума; только человек способен не просто слышать, но внимать сообщаемым словами мыслям. Только с помощью языка разум достигает своих высших свершений - совместной деятельности множества индивидов, цивилизаций, государств. Человек создает науку, сохраняет прежний опыт, сообщает истину, но и распространяет заблуждение, порождает мышление и художественную деятельность, догматы и предрассудки. Мы способны в ряде случаев представить в созерцании понятия, но они никогда не бывают адекватными. 134 "Разум женствен по своей природе: он может давать, только восприняв" (73. С. 186). Поэтому понятия, отличаясь от представлений, все же неразрывно с ними связаны и даже подчинены им, поскольку рефлексия необходимо воспроизводит, повторяя первообразы созерцаемого мира; мы знаем, что Шопенгауэр назвал понятия представлениями представлений, в которых закон основания выступает в особой форме, когда в системе понятий выявляются соотношение и взаимодействие представлений различных классов и уровней. Иными словами, весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире как основании его познания, и соединение понятий в суждениях и умозаключениях, выявляющее порядок этого мира, не расширяет наше познание, а только придает ему другую форму: чувственное вместе с рассудочным познанием относится к конкретному случаю, сложная же планомерная деятельность, требующая совместных усилий, по необходимости исходит из абстрактного знания и руководится им. Так, рассудок познает непосредственно, как действует рычаг, шестерня, держится свод и т.п., но его одного недостаточно для конструирования машин и зданий: превращение интуитивного знания в абстрактное имеет важные последствия в применении. Высшая ценность абстрактного познания состоит в его сообщаемости, что имеет огромное практическое значение в планировании деятельности, в передаче опыта, в систематизации накопленного знания: совместная деятельность возможна лишь при помощи разума. Но разум способен стать и помехой в индивидуальной деятельности, требующей мгновенных решений; например, при пении, фехтовании, метании стрел и т.п. рефлексия только мешает. Применение разума мешает и пониманию выражения лица, которое можно только почувствовать. То же можно сказать и об искусстве, в котором с помощью рефлексии достигают немногого; в области морали подлинная добродетель проистекает не из рефлексии, а из внутренней глубины воли, о чем речь пойдет ниже. Область понятий, абстрактного мышления Шопенгауэр отдает науке, которая занята получением знания не отдельных предметов и явлений, а их рода или класса, стремясь полностью охватить предмет изучения. Наука идет от общего к частному, выявляя субординацию, координируя, классифицируя свой предмет, систематизируя познанное. Целью науки, утверждает Шопенгауэр, является не достоверность, к которой приводит созерцание, а облегчение знания приданием ему формы и связанная с этим возможность полноты знания. 135 Поэтому неверно распространенное мнение, что именно математика и логика являются науками в подлинном смысле слова. Они действительно в силу своей априорности дают достоверное знание, но не могут притязать на научность, которая заключается не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на переходе от общего к частному. Примем во внимание, что это было время активной классификации и размежевания естественных наук. В то же время в такой оценке скрыто предчувствие недостаточности позитивистского понимания науки, которое осознали русские философы в конце XIX века, в частности Вл. Соловьев. Для науки, зависимой от созерцания с его чувственностью и рассудком, необходим посредник. Не доказанные суждения, не их доказательства, а те из них, которые непосредственно почерпнуты из созерцания, "представляют для науки то же, что солнце для мироздания; от них исходит весь свет, озаренные которым светятся и другие" (73. С. 199). Такого посредника Шопенгауэр называет, это (обратим внимание!) - способность суждения, которое он выделил, штудируя третью "Критику" Канта, где обосновывается истина первичных суждений, почерпнутых непосредственно из созерцания; именно способность суждения выявляет основы науки в массе реальных вещей, именно она способна перемещать познанное созерцательно в абстрактное познание. В "Критике способности суждения" Кант доказывал, что способность суждения, основанная на продуктивном воображении, служит связующим звеном между знанием и моралью, а не только между чувственным и рассудочным знанием. Кант, раскрывая таким образом содержание способности суждения, породнил три вида деятельности - науку, мораль и искусство. Переадресовывая функцию способности суждения в пределы науки и мышления, Шопенгауэр пока что сужает сферу ее действия, как это делал Кант в первой "Критике". Но нельзя сказать, как мы увидим ниже, что Шопенгауэр не "заметил" главного в этой идее Канта. Можно отметить только, что в данном случае он тоже не показал в полной мере ее системосозидающего начала, значимого для целостности учения. Однако он был на правильном пути, когда вспомнил о кантовском различении рефлектирующей и субсуммирующей способности суждения: в первом случае она переходит от созерцаемых объектов к понятиям, во втором - от понятия к созерцаемым объектам. 136 При этом для Шопенгауэра непосредственная очевидность всегда предпочтительнее доказанной истины, и "к последней следует обращаться лишь в том случае, если первая слишком далека". Поэтому, если непосредственное познание нам ближе, чем научный вывод, "мы руководствуемся в своем мышлении только непосредственным знанием законов мышления и не уделяем внимания логике" (73. С. 203). Дело в том, что опосредованное понятиями отношение к созерцанию, повторяет Шопенгауэр, всегда сопряжено с многочисленными заблуждениями. Как возможно заблуждение, обман разума? Ответ гласит: эта возможность аналогична возможности видимости или обмана рассудка. Она коренится в неправильном обобщении закона причинности, когда логически продвигаются от следствия к причине, как в рассудке, так и в разуме. В конечном счете абстрактное мышление не может выйти за пределы закона достаточного основания. Вместе с тем остаются две совершенно необъяснимые вещи, те, которые не могут быть выведены из закона достаточного основания: "во-первых, сам закон основания во всех его четырех видах, потому что он - принцип всякого объяснения, то, в отношении к чему объяснение только и получает значение, и, во-вторых, то, чего он не достигает, но из чего происходит исконное во всех явлениях: вещь в себе, познание которой не подчинено закону основания" (73. С. 214), то есть мир, сокрытый от нас. Причинная связь также указывает нам лишь правило и относительный порядок появления представлений, не позволяя понять, что именно таким образом проявляется. Математика всего лишь наполняет наши представления величинами, точно определяя меру и масштаб явления. Естествознание ограничивается двумя главными разделами - описанием форм (морфологией) и объяснением их изменений (этиологией). Следовательно, пространство и время, а также все, что проистекает из причин и мотивов, обладает относительным бытием, существует лишь посредством другого и для этого, однородного с ним другого, обнаруживая вечное течение вещей (Гераклит), вечное становление, лишенное сущего (Платон), выступая как явление, отличающееся от вещи самой по себе, куда не проникло знание (Кант). Шопенгауэру больше импонирует сравнение границы этого мира представлений, подчиненного закону основания, с майей - покрывалом обмана, которое, по ведийской мудрости, застилает "глаза смертным, заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует: ибо он подобен сновидению, отблеску солнца на песке, который издали представляется путнику водой, или брошенной веревке, которая кажется ему змеей" (73. С. 145). 137 Для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, из которой следует, что она должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, однако объяснить, почему она действует именно так, невозможно. Если она только пылинка в солнечных лучах, то она обнаруживает это необъяснимое нечто своей тяжестью и непроницаемостью. Но "мы хотим знать, каково значение представлений, что стоит за ними, спрашиваем, действительно ли этот мир есть не что иное, как представление, не проходит ли он и в самом деле перед нашим взором просто как сновидение и призрачный мираж, недостойный нашего внимания, - или же он еще нечто другое помимо этого, и тогда что же он такое?" (73. С. 227). Бытует мнение, что майя вообще скрывает весь мир от человека, так что даже мир представлений в его явленности - иллюзия. Так, Герман Гессе (автор "Игры в бисер") характеризует майю следующим образом: "...любой творит // из пены майи дивные виденья // по существу лишенные значенья". У Шопенгауэра нет устремления к агностицизму, хотя он и уподобляет сну и грезе мир представлений, неоднократно указывая на обманчивость этого мира, на его иллюзии и видимости. Но следует помнить, что мир явлений он сам подчинил пространственно-временным отношениям и причинно-следственным закономерностям, отдав их во владение науке. Речь идет об укрытии майей сущностного мира, мира вещей самих по себе: сокрытые от наших чувств, рассудка и разума, они порождают иллюзию полного знания. И то и другое имеет место в явленном нам мире. Но в конечном счете мир явлений предстает перед нами объективно и законосообразно в познании корней и видов действия закона достаточного основания, хотя и в этой объективности присутствует нечто сокрытое непознанное, и сквозь тайну, прикрытую майей, просвечивает сущность, которую стремится обнаружить Шопенгауэр, - мир вещей самих по себе. Мир как вещь сама по себе объективно существует вне человека, этот мир ничего не знает о том, что он - мир, но он становится миром для первого познающего существа, а потому - повторим: "...от первого открывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира..." (73. С. 165). Двойственность мира, противоречивую и относительную, человек постоянно стремится преодолеть, он вечно ищет единство мира, некоей точки бытия, непосредственно соединяющей объект и субъект. 138 Возникает вопрос: есть ли эти представления еще что-то помимо того и за исключением того, что они - представления, объекты субъекта? И что же они такое? Что представляет собой другая их сторона, отличная от представления? Ответ на этот вопрос, утверждает Шопенгауэр, способна дать не наука (мы только что видели, что он числит за наукой всего лишь способность к морфологии и этиологии), а только философия, хотя она "подобна чудовищу со многими головами, каждая из которых говорит на своем языке" (73. С. 224). Философия терпела неудачи главным образом потому, что ее искали на пути науки, а не искусства. Философ не должен забывать, что философия есть искусство, а не наука. До наших дней, главным образом усилиями позитивизма, философию числят исключительно по ведомству точного знания, отвергая эстетические и аксиологические составляющие ее предмета. Между тем не только Шопенгауэр, но и многие его современники, а также те, кто пришел им на смену, понимали, что в философии огромное значение имеет и эстетическое начало. Об этом писал Кант. "Философия есть тоже поэзия", - утверждал Достоевский в ранние свои творческие годы, когда о Шопенгауэре не слышал ни сном ни духом. Русским мыслителям конца XIX - начала XX века это было очевидно. Особенность философии, подчеркивал Шопенгауэр, состоит в том, что она "ничего не предпосылает как известное, что ей все в одинаковой степени чуждо и служит проблемой, - не только отношения явлений, но и они сами и даже закон достаточного основания... Именно то, что науки полагают как свой предел, составляет подлинную проблему философии, которая, следовательно, начинается там, где кончаются науки... Философия должна быть выражением in abstracto сущности всего мира как в целом, так и во всех его частях" (73. С. 215-216). Философия - полное повторение, как бы отражение мира в абстрактных понятиях. Она - голос мира. Шопенгауэр поэтому начинает поиски сущности мира уже не в представлении, а в чем-то "совершенно отличном от представления" (там же. С. 170). Знамя истины только развернуто в первом разделе книги, но сама истина полностью еще не покорилась философу. Речь идет лишь о том, как открывается она индивиду в здешнем грешном мире, сущность которого сокрыта. Чтобы решить эту проблему, он, в отличие от Канта, замахнулся на поиски объективной истины и сущности мира в вещах самих по себе. 139 "Воля - ядро мира" Погруженные в мир явлений, образ которых сосредоточен в представлении (напомним мысль Шопенгауэра), мы упускаем из виду, что человек является не только познающим субъектом; его познание полностью опосредовано телом, которое в процессе познания остается для человека таким же представлением, как и все остальное, выступая как объект среди объектов. Свою собственную явленность в мире явлений человек способен понять только тогда, когда его взор обращается к телесным действиям и движениям, которые не могут быть объяснены исключительно мотивами, ограниченными пределами "здесь и теперь". В этом случае естественно-научное объяснение страдает неполнотой, сосредоточиваясь на выяснении того, почему определенное явление обнаруживается именно здесь и именно теперь. В пределах научного объяснения остается нерастворимый осадок: с его помощью нельзя объяснить, почему вообще вещь действует и действует именно так. Однако человеку тело дается не только как представление в созерцании, как объект среди объектов, но и совершенно иным образом - как то, что обозначается словом воля. Тело как таковое - частица мира и, следовательно, оно - плацдарм, с которого начинается постижение мира вещей самих по себе. Понятие воли, подчеркивает Шопенгауэр, - единственное из всех возможных "имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, так как здесь познающее и познанное совпадают" (73. С. 239). Волевые действия тела не находятся в отношениях причины и следствия. Они могут быть непроизвольными, следующими за раздражением; любое воздействие на тело непосредственно воздействует на волю, вызывая боль (если ей противоречит) или удовольствие (если соответствует ей). Волевое действие руководится и мотивами, но в этом случае оно не созерцается непосредственно, а требует созерцания в рассудке, которое Шопенгауэр называет объектностью воли. Поэтому воление и действие различны только в рефлексии; в действительности они едины. 140 Тождество тела и воли проявляется не только в том, что впечатления служат рассудку; они возбуждают волю, влияющую на состояние тела; любой волевой аффект потрясает тело, нарушая равновесие его витальных функций. Наконец, непосредственное знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле: познавая волю как объект, я познаю ее как тело, оказываясь в классе представлений о реальных объектах; но в то же время непосредственное знание о нем я могу перенести в абстрактное познание, осуществляемое разумом. Следовательно, понимание тождества тела и воли достигается познанием особого рода: оно требует отвлечься от того, что мое тело есть мое представление; необходимо рассматривать его и как мою волю. Воля безосновна, она подчиняется закону основания и обретает зримое выражение, то есть объектность (становясь созерцаемым объектом-явлением), только в отдельном действии тела, когда проявляется лишь отдельный акт воли. Применительно к индивиду этот отдельный акт либо серия волевых актов относится к его воле в целом так, как эмпирический характер человека, проявляющий себя в мире явлений, относится к его ноуменальному характеру, который Кант причислял к миру вещей самих по себе. Открываясь не в целом, а лишь в отдельных актах, воля тем не менее становится ключом к познанию глубочайшей сущности человека и мира. Таким образом, понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор. Шопенгауэр знал, что, вводя новое понимание воли, он отступает от общепринятого. До Шопенгауэра в воле полагали способность человеческой души, разума или психики действовать по мотивам, ставить перед собой планы и достигать определенные цели. Я что-то хочу и это "что-то" представляю себе, размышляю о нем, вижу его, выбираю цель, стремлюсь ее достичь и т.п. В воле видели проявление личностной свободы, за которую отвечает мой ум: прежде чем я совершу волевой поступок, все мои желания осознаются. В подобном подходе понятие воли рационализируется. Размышляя о свободе воли, Кант понимал ее как естественный мотив, как хотение, как способность "определять самое себя к свершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах" (29. С. 203), признавая вместе с тем, что это хотение способно не следовать "порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создавать себе собственный порядок, исходя из собственных идей, приспособляя к ним эмпирические условия..." (28. В 576). 141 Кант признавал, правда, и способность естественного разума заключать (по аналогии между природой и произведениями человеческого умения), что такая же причинность (хотя бы и сверхчеловеческая), а именно рассудок и воля, "лежит в основе природы", которая "единственно и делает возможными свободно действующую природу и даже сам разум" (28. В 564). Кант оправдывает данное умозаключение разума лишь тем, что тот остается в границах известной ему причинности, не прибегая к недоказуемым домыслам, но в то же время допускает участие, правда, не поддающееся познанию, сверхчеловеческой (божественной) причинности. И все же Кант не выводит волю за пределы склонностей, мотивов и целей, заключая, что разум не может быть оправдан, если он станет прибегать "к темным и недоказуемым основаниям" для ее обоснования (28. В 654). Имеющаяся у Фихте и Шеллинга мысль о стихийном хаотичном волевом начале, лежащем в основании бытия, не получила развития и понимание воли как мотивации к действию сохраняло свое значение в немецкой классике. Как правило, на новое понимание воли, внесенное Шопенгауэром, мало обращают внимания; поэтому к этому понятию сохраняется прежнее отношение, что порождает многие недоразумения. Шопенгауэр вынужден был оспаривать традиционное понимание понятия воли и отвергал общепринятое ее рассмотрение, как случай, сопровождающий процесс познания, который, однако, не столь существен для полного определения этого важного для него понятия. В развитом виде его учение о воле обращено к миру в целом, что дает основание считать его натуралистическим. В  18 своего труда Шопенгауэр утверждает, что акт воли и действие тела - "не два объективно познанных различных состояния, связанных с причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они - одно и то же..." (73. С. 228): бессубъектная воля - мировое начало, имеющееся и у человека как частицы мира и подчиняющее человека волящему мировому началу. Воля, по Шопенгауэру, - "самое глубокое ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой действующей силе природы, а не только в продуманных действиях человека" (там же. С. 238). Наиболее ясные проявления воли у человека переносятся на ее более слабые, менее отчетливые природные варианты. Хотя тело - единственный непосредственный объект, данный нашему созерцанию, тем не менее познание о существе и действиях нашего тела служит ключом и к пониманию сущности каждого явления в природе, при том что другие вещи в пространственно-временных и причинных характеристиках, одинаковых с телом субъекта, даны нашему сознанию не двояким образом, а только как представления. 142 Но если судить о них по аналогии с нашим телом, то, кроме воли и представления, мы ничего о них не узнаем и не можем помыслить. Таким образом, воля человеческая открывает путь к пониманию волевых проявлений в природе. Издревле говорили о человеке как микрокосмосе, Шопенгауэр перевернул это положение и выяснил, как сам он утверждал, что мир - это макроантропус. Кантовское предположение Шопенгауэр превращает в решительное утверждение: воление человека аналогично действию воли в природе, но только в природе, а не в сверхприродной сущности, как предполагал Кант. На этом основании Шопенгауэру приписывают крайний субъективизм. Но он не задается вопросом о том, что первично или вторично; рассмотрение мира в целом он начинает с человека только потому, что самым реальным для него и для нас является собственное тело, которое нам непосредственно и лучше всего известно и близко. И от этого близкого он идет к более отдаленным предметам и к опосредованному знанию. "Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, - пишет Шопенгауэр, - мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другую реальность для физического мира. Следовательно, физический мир должен быть чем-то иным, нежели наше представление; мы должны сказать, что он, помимо представления, т.е. сам по себе и по своей внутренней сущности, есть то, что мы непосредственно обнаруживаем в себе как волю" (73. С. 233). Эта воля как глубочайшая сущность явлений проявляет себя в силе, которая питает растения, образует кристалл, направляет магнит к полюсу, в силе удара при соприкосновении разнородных металлов, в силе, которая проявляется в отталкивании и притяжении, в разделении и соединении, наконец, в тяготении, влекущем камень к земле, а Землю к Солнцу. Воля - самое глубокое ядро всего единичного, а также целого, она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Наличие такой воли философ разовьет впоследствии в своей работе "О воле в природе". Воля проявляется также и в продуманных действиях человека; различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося. Проявление воли под руководством разума - лишь наиболее явная ее манифестация. 143 Что такое воля? Шопенгауэр не дает четкого определения. Не вспоминая о Мировой душе, он пишет здесь о темном глухом порыве (finister dumpfer Trieb), слепом влечении (blinder Drang), мощном бессознательном стремлении (erkenntnissloses Streben) без остановки и цели как сущностном признаке воли (73. С. 272). "Многие комментаторы Шопенгауэра, не сомневавшиеся в наличии мирового разума или высшей сущности, либо полагавшие ее под власть закона достаточного основания, увидели в такой воле абсолютный иррационализм. Воля, вырванная из сферы этого закона, писал, к примеру, И. Фолькельт, "превращается в иррациональную пропасть, в чудище, лишенное логики" (148. С. 156). Однако, по Шопенгауэру, воля скорее вне (или а)рациональна. Она не знает, что она - воля. Но она законообразно проявляется в неорганической природе, в растительном мире и вегетативной части мира животного, движимого лишь раздражениями. В человеке стремление воли выражается в действиях по мотивам, причем познание появляется на этой ступени как вспомогательное средство для сохранения индивида и продолжения рода, ибо для индивида, движимого лишь раздражением и ведущего вегетативную жизнь, при растущем многообразии явлений существование стало бы проблематичным. Благодаря мотивам, движимым познанием, воля, до того следовавшая во тьме, зажгла на этой ступени свет и обнаружилась ее подчиненность собственным законам (по сути дела законам природы), доступным человеческому познанию. Шопенгауэр отвергает попытки подвести понятие воли под понятие силы, поскольку в основе понятия силы лежит созерцательное познание объективного мира, то есть представление. С таким понятием нельзя выйти за пределы явления. "Современный материализм, - в поздние годы напишет он, - весьма кичится тем, что не признает никакой силы вне материала, то есть вне оформленной материи; по моей философии, это необходимое следствие того, что материал есть только явление силы, которая проявляется как воля сама по себе..." (134. Bd. 4. Т. 2. S. 19). Таким образом, сила связана с волей, зависит от нее: "философски она познается как объектность воли, которая есть в-себе-бытие природы" (73. С. 256); она есть определенная ступень реализации воли, того, что мы познаем как свою глубочайшую сущность. "Сила природы - сама воля на определенной ступени ее проявления" (там же. С. 261). Она проявляет себя в формах материи. Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания. 144 Каковы свойства воли? Рассмотренная как таковая и обособленно от своего проявления, она не подчиняется закону основания, она не знает множества, а потому едина не как индивид или понятие, а как нечто, чему вообще множество чуждо. Множественны лишь ее предметные материальные формы. Воля неподвижна в многообразной смене явлений. Она находится вне времени; время существует лишь для ее проявления. Воля вездесуща, как будто постоянно ждет, чтобы наступили условия для ее проявления и овладения материей. Благодаря воле ни одна вещь в мире не имеет полной и общей причины своего существования: ей дана только причина того, почему она существует именно здесь и именно теперь. Несмотря на то что воля едина, во внешнем проявлении она выражается во множестве явлений, имея "такое же бесконечное количество ступеней, как то, которое существует между слабым сумеречным мерцанием и ярким солнечным светом, между сильным звуком и слабым отголоском" (73. С. 254). Для нее характерно сущностное раздвоение с самой собой, выраженное в конфликтности, противоречиях и борьбе, свойственных природе (вспомним "Мировую душу" Шеллинга). "Только благодаря борьбе природа и существует" (там же. С. 270) в противоположных своих стремлениях и силах, что проявляется уже на самой низкой ее ступени - в борьбе между силой притяжения и силой отталкивания, во всей неорганической природе, затем в растительном и животном мире. Воля как бы вечно "голодна", обнаруживая себя как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости. Все вещи мира, подчеркивает Шопенгауэр, тождественны по своей внутренней сущности, являясь объектностыо одной и той же воли. Вместе с тем в каждой несовершенной вещи, на каждом уровне воли обнаруживается след, намек, задатки ближайшей, более совершенной ее ступени, что просматривается даже в мире представлений, так что можно выявить основной тип, намек, задатки всего того, что заполняет формы. Смутное понимание этого, отмечает он, легло в основу каббалы, математической философии пифагорейцев, китайской "Книги перемен" (И-цзин), шеллинговской школы. Высшие ступени возникают из конфликта проявлений воли на ее низших ступенях (например, в неорганическом мире, когда каждая из них стремится овладеть имеющейся материей). Преодолевая низшие уровни, высший подчиняет, но и сохраняет их сущность, вбирая в себя их аналогию. 145 Например, в отвердении костей проглядывает аналог кристаллизации. При этом выявляется не только тождество воли на всех ее ступенях, но и ее стремление ко все более высоким ступеням, которые несводимы к низшим. Считают, что учение Шопенгауэра о воле близко пантеизму. "Хотя философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и пантеизм, пантеистических элементов в его онтологии довольно много" (38. С. 659). Его воля походит то на "падшего ангела", то на шеллинговский и даже гегелевский Абсолют. Характеризуя свойства воли и приводя многочисленные естественно-научные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников, в частности, на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я. Беме шло рассмотрение Шопенгауэром мировой воли как беспричинного и безосновного начала. Мы знаем о его перекличке с Фихте и Шеллингом. Находят некоторую аналогию с гегелевскими понятиями "импульса" и "беспокойства" (Unruhe). Гегель, характеризуя внутренне необходимое движение, писал об импульсе (Trieb) - термин, как мы помним, употребляемый Шопенгауэром для определения самодвижения воли к деятельности, противоположной "мертвому бытию". Речь идет у Шопенгауэра также о раздвоении единой воли (у Гегеля - о том, что нечто имеет в себе самом противоречие как принцип всяческого самодвижения), а также о конфликте противоположных сил воли на соответствующих ее ступенях, о восхождении от низшей ступени к содержательно более богатой, об удержании позитивных сторон предыдущей ступени. В приключениях мировой воли нетрудно увидеть, считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский, гегелевское "раздвоение единого, отрицание отрицания", не говоря "об отчуждении и разотчуждении" и т.д. (см. 38. С. 659-660). Но эти диалектические идеи питались скорее не Гегелем, а Кантом, натурфилософией раннего Шеллинга и естественно-научным знанием. Шопенгауэр как яростный противник учения Гегеля, естественно, отвергал его рациональную диалектику, называя ее искусством "умственного фехтования". Отрицание отрицания - не только понятие, но и сама мысль о снятии противоположностей в самодвижении к высшему уровню - у Шопенгауэра отсутствует, но характеристика природных уровней воли допускает такое толкование, хотя он отвергал историзм. Ведь он утверждает: все, что могло произойти, уже произошло. "Вечное возвращение одного и того же" - так позже скажет Ф. Ницше. 146 При этом важна одна "маленькая деталь", знаменующая несовпадение путей, какими шли великие последователи Канта. Она состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления. Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, не был иррационалистом. Он выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее организации, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегеля не интересовало познание природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной, притом низшей, ступенью. Шопенгауэр же, обращаясь к цельности мира, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений. Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, "поставленная с головы на ноги", обращена к природе в работах Ф. Энгельса "Анти-Дюринг", "Диалектика природы". Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один - увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой - только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм "навозом, который удобряет почву для философии" (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25). Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение - способ существования материи, для Шопенгауэра материя - форма объективации, проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не ставят этого вопроса и, естественно, не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи - пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр стремился ее создать. В обоих случаях это - конечный мир, метафизика без Неба. Идеи Шопенгауэра о структуре и взаимодействии уровней воли сопоставимы с энгельсовской характеристикой форм движения материи. По крайней мере, тема "Шопенгауэр и марксизм" имеет место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общее в отношении к идеалу и значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (см. 58, 66, 80 и др.). 147 Вспомним, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации. Объяснять - значит представлять. Об этом Шопенгауэр как раз и писал в диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов. В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему; оно стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне ее переживая, то есть мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя. Поэтому Шопенгауэр не пытался объяснить, что же такое в конце концов этот порыв, это стремление, это воление, откуда они взялись, что или кто положил начало безудержному бегу воли - высшая сущность, Бог как первопричина, как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени. Он не хотел объяснять мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю. В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Так, X. Фойгт связывает волю с энергией, X. Аутрум - с физиологическими процессами в организме (86). Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку тот: 1) рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит, что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, то есть как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как 148 и материя, по Шопенгауэру, существуют в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (123. См. также: 129, S. 94-97). Некоторые западные исследователи издавна отмечали сходство учения Шопенгауэра с энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма конца XIX - начала XX века и биологических эволюционных взглядов (см. например: 115, 147). В его мировой воле как слепом влечении усматривали аналогию с раннеэнергетическими взглядами на мир Мен де Бирана, Фехнера и Лотце. И в наши дни X. Фойгт связывает волю с новейшими энергетическими взглядами (147). У нас вспоминают мысль известного физика Б. М. Козырева, видевшего во времени активное начало, несущее в себе энергию, которая является одним из источников энергии звезд. До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которой не распыляются, взаимодействуют с вакуумными структурами и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении кварка в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого - обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной, в том числе Земли и человека, считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле (см. 26, 39, 55). Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать тождественную воле причину самой силы природы в сфере нашего опытного знания; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они - проявления воли, которая не подчиняется причинности. Шопенгауэру важно показать в своей картине мира определенное место, где человек предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство. 149 Человек должен понять природу из самого себя, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания, он проявляет прежде всего волю к жизни. Но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное, как воля к жизни, которая пребывает в вечном раздвоении, жадном стремлении к выражению, в то же время стремясь к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого. Шопенгауэр начал с антропоморфизации своей онтологии, уподобив космос макроантропусу. Но он нашел "фамильное сходство" во всех созданиях природы, что позволило видеть в них вариации на одну тему. И если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у кого возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известных Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию, вплоть до гипотезы об информационном поле, то человека, подобно античным мыслителям, вновь следует определять скорее как микрокосм. В конце концов Шопенгауэр приходит к заключению, что человек, сознавая себя как волю, обнаруживает, что он сам и есть в двойном аспекте весь мир, то есть микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: "микрокосм и макрокосм одно и то же". Эту мысль он будет неоднократно повторять. Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал вьщающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, "освободив" от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности. 150 Глава шестая ПУТЬ К СПАСЕНИЮ "Единое око мира" Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а "пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся" в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: "Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?" ("Тимей", 27). Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. "Вещи этого мира, - излагает Шопенгауэр Платона, - воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, - поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. - Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; да- 151 же самого себя каждый видит только как тень на этой стене... Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят" (73. С. 289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает такое знание? К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то непреложность законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо "связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом" (73. С. 258). В диалоге Платона "Федон" (265 d) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, "возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения". Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она - порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей. Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, как мы видели, в его ранних набросках идентифицировались с ними. В учении о воле идеи выражают каждую "определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы" (73. С. 255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею, благодаря наличию у него индивидуального характера. 152 Платоновские идеи сверхчувственны, это не логические, а онтологические понятия - некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности. В "Федоне", содержание которого - учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни. В "Пире" представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему. Важно отметить, что, по Платону, не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею, как порождающую модель, можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещь, тем самым ее порождает. И хотя идея - не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свое собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть, по словам А. Ф. Лосева, особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело. В "Тимее" в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А. Ф. Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным; что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее. 153 Только принятие идей в платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, то есть в представлениях: именно при их посредстве идея выражает себя в бесчисленных проявлениях. Более того, Шопенгауэр тоже считает идею субстанциальной, она, упорядочивая проявления воли, служит ее объективации; и только об этих проявлениях возможно подлинное знание. Так, "закон причинности существенным образом связан с законом постоянства субстанции: оба они обретают значение друг от друга" (73. С. 259). Происхождение вечных идей Шопенгауэр не раскрывает, а их функция - служить объективацией воли, то есть предоставлять сознанию формы и образы воли - наводит на мысль о приближении философа к признанию мирового разума. Так считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский. Но, с другой стороны, идеи парадоксальным образом предстают и как простое именование для ступеней воли, которые и есть "виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел", лишенные множества и изменяемости, и которые пребывают "вне познавательной сферы субъекта как такового" (73. С. 287-288). Они могут стать объектом познания только "при устранении индивидуальности в познающем субъекте" (73. С. 288). Возможно ли такое устранение? Прежде чем ответить на этот вопрос, Шопенгауэр пытается сблизить позицию Канта о вещи самой по себе, которая остается за пределами мира явлений, с учением Платона о вечных идеях. Мы помним, что в черновых записях Шопенгауэр отождествил кантовскую вещь саму по себе с вечными идеями Платона. Теперь он, подчеркивая их родство (кстати, Шопенгауэр не одинок в утверждениях о родстве кантовского учения с платонизмом), видит и их различия, но в одном-единственном определении: в выборе путей, которые ведут к одной цели. Кант выразил свою мысль в абстрактных терминах и прямо указал, что вещь сама по себе находится вне времени, пространства и причинности как форм явления; Платон не пришел к высшему выражению этой мысли, но он отрицал возникновение идей и настаивал на их вечности. 154 Уточняя связь кантовской и платоновской мысли, Шопенгауэр вносит важное дополнение: для Канта пространство, время и причинность - такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, то есть сущность любого рода, представляется нам множеством возникающих и гибнущих существ в их бесконечной последовательности. Восприятие такого положения дел интеллектом - имманентное, а осознание того, как происходит это восприятие - трансцендентальное, и достигается оно посредством критики чистого разума, но может возникнуть и интуитивно. Это последнее и пытается доказать Шопенгауэр в третьей книге. Вещь сама по себе и идея не одно и то же в теперешнем понимании Шопенгауэра; первая есть не что иное, как необъективированная, то есть не ставшая представлением воля, а идея - уже объектность вещи самой по себе, то есть познанное о ней общее представление, которое еще не вошло в формы, подчиненные закону основания; она является пока еще "бытием объекта для субъекта" (73. С. 292), хотя и может быть замутнена формами закона основания. Конечно, если бы мы не были индивидами, у которых созерцание опосредуется телом, подчиненным времени и способным лишь на конкретное воление в познании отдельных разделенных и раздробленных предметов, если бы мы сумели охватить единое, выраженное в вечных идеях, мы обрели бы непосредственную способность лицезреть вечность. Однако и во временных представлениях мы способны различить это единое, эти вещи сами по себе, эту мировую волю. "Поэтому Платон и говорит, что время - движущийся образ вечности" (73. С. 293), оно - самая общая форма всех объектов познания, находящегося на службе воли, и прототип его остальных форм. Как осуществляется переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи? Он осуществляется внезапно и достаточно редко, когда познание вырывается из служения воле и индивид теряет свою индивидуальность, становится чистым безвольным субъектом познания, который не следит за отношениями, подчиненными закону основания, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего предмета вне его связи с другими объектами. В этом состоянии отрешенности "Мы рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а только что"; отдаваясь всей мощью нашего духа созерцанию, мы теряемся в предмете, "остаемся в качестве чистого субъекта прозрачным зеркалом объекта" (73. С. 299). 155 Мы уже не можем отделить созерцающего от созерцания, они сливаются в единое целое. В подобном созерцании отдельная вещь становится идеей своего рода, а человек - чистым субъектом познания. И тогда такой субъект выступает как носитель мира и всего объективного бытия, ибо это последнее как бы зависит от него: вовлекаясь в мир, он ощущает его как акциденцию своего существования. Это выразил Байрон в "Паломничестве Чайльд Гарольда" следующим образом: Не есть ли горы, волны, небо - Часть от меня, моей души, как я их часть? "Для того, кто способен отличить волю от идеи, а идею от явления, мировые события будут иметь значение не в себе и для себя; по ним, как по буквам, может быть прочитана идея человека" (73. С. 299). И тогда он не будет думать, что время создает нечто новое и значительное, что во времени осуществляется нечто реальное, что оно имеет план и развитие, а своей конечной целью - высшее усовершенствование поколения, живущего в последние тридцать лет. Он увидит идею, в которой воля к жизни показывает свои различные стороны в страстях, заблуждениях и преимуществах человеческого рода - в своекорыстии, ненависти, любви, страхе, смелости, тупости, гениальности и т.д. Именно она, эта воля, творит великую и малую историю мира, причем безразлично, приводят ли ее в движение люди ничтожные или коронованные особы. Этот бесконечный источник воли не может быть исчерпан какой-то конечной мерой; поэтому каждому задушенному в зародыше событию или делу всегда открыта для возврата бесконечность; поэтому в этом мире явлений невозможны ни истинная утрата, ни истинный выигрыш. Сторонники гипотезы информационного поля (А. Е. Акимов, Г. И. Шипов, Б. И. Исхаков и др.), предрекая синтез науки и религии, средством которого станет квантовая энергоинформатика, оперируют, прямо-таки по Шопенгауэру, понятием платоновской идеи (эйдоса), своеобразного мыслеобраза в информационном поле, в той или иной мере доступного людям, которые с ее помощью, овладев этим полем, научатся "прогнозировать" (разгадывать) прошлое, получать сигналы из будущего, постигать сущность мира (см.: 26. Ч. 1. С. 90-101). Как возможно отрешение от воли, какого рода созерцание способно постигнуть истинное содержание явлений мира, его идеи? Прежде всего это - эстетическое отношение к предмету, в первую очередь искусство, творение гения, единственным источником которого является познание идей, а единственной целью - сообщение об этом познании. Оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока, и его единичное видение становится выразителем целого, оно задерживает колесо времени, отношения вещей для него исчезают, его объект - только существенное, то есть идея. В этом случае одна вещь представляет собой весь род, один случай может сойти за тысячи. 156 Шопенгауэр определяет эстетическое созерцание как способ созерцания вещей независимо от закона достаточного основания, в отличие от того рассмотрения, которое следует этому закону и составляет путь опыта и науки. Но он не ограничивается искусством, утверждая, что эстетическое наслаждение по существу одинаково независимо от того, "вызвано ли оно творениями искусства или непосредственным созерцанием природы и жизни" (73. С. 310). Речь идет, следовательно, о таком эстетическом созерцании, которое свойственно любому индивиду и относится ко всему созерцаемому миру. Такого рода созерцание требует забвения собственной личности и всех своих отношений, объективной направленности духа, противоположной направленности к себе, то есть к воле. Это способность отрешиться от себя, предаться чистому созерцанию, теряться в нем, не принимать во внимание свой интерес (Шопенгауэр видит в этом свойство гения и называет его "ясным оком мира"). Обычно из рассуждений Шопенгауэра о гении заключают об его элитарности. Существо гения состоит в преобладающей способности к такому созерцанию, которое требует полного забвения личности, способности пребывать в чистом созерцании. Никто не станет оспаривать наличие у людей разных способностей, в том числе выдающихся способностей к творчеству вообще и художественному в частности. Шопенгауэр считает дар гения врожденным, но известно, что творческие задатки имеют все и они поддаются развитию. В наши дни разработаны специальные методики, стимулирующие эмоциональные, когнитивные и оперативные способности человека, работающего в нестандартных ситуациях. Идея Шопенгауэра о гении связана с его концепцией о врожденном характере, являющейся по сути дела разновидностью протестантского варианта учения о предопределении. Но в противоречии с собственными утверждениями о гении он заметит позже, что способность эстетического суждения вообще свойственна всем людям, все они умеют познавать в вещах их идеи (даже те, кто занимается плетением корзин, напишет он), все они более или менее восприимчивы к прекрасному и возвышенному - красоте природы, к произведениям искусства и к добру. Преимущество гения перед ними, его врожденный дар состоит в большей интенсивности и длительности такого познания, а способ его передачи, позволяющий нам видеть его глазами, приобретается техникой его искусства. 157 Поэтому все мы перед лицом прекрасной природы или прекрасного произведения искусства способны отрешиться от злобы дня, мучений и забот и обрести в них отраду и бодрость, мы как бы вступаем в иной мир, где нет ничего того, что волнует нашу волю. Свободное познание полностью отвлекает нас от бренного мира, как сон или грезы: счастье и несчастье исчезли, мы уже не индивиды; мы - чистый субъект познания, мы присутствуем здесь как "единое око мира" и от этого настолько исчезает различие в индивидуальности, что "становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могучему королю или измученному нищему" (73. С. 312). Но длительной радости и покою мешает наша погруженность в волю, побуждающую в нас бесконечное стремление к утолению неутолимых потребностей. Желания длятся, требования уходят в бесконечность: исполненное желание уступает десятку новых; длительного удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект воления; "оно всегда похоже на подаяние, брошенное нищему: сегодня оно поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки завтра". Страдания, связанные с ними, бесконечны. Так субъект воления "вечно вращается в колесе Иксиона, постоянно черпает воду решетом Данаид, пребывает вечно жаждущим Танталом" (там же. С. 311). Состояние, свободное от воления и порождаемых им страданий, Эпикур восхвалял как высшее благо и состояние богов. Только в это мгновение мы свободны от презренного напора страстей: субботняя передышка от каторжного труда, требуемого волей; колесо Иксиона останавливается, мы находимся вне потока времени, желаний, любых отношений. И тогда безразлично, созерцать ли заход солнца из темницы или из дворца. То же блаженство свободного от воли созерцания простирает свои дивные чары на прошлое и отдаленное и представляет их в весьма приукрашенном свете. Объективное созерцание действует на расстоянии так же, как действовало бы в настоящем, если бы мы могли отдаться ему свободными от воли. 158 Заключая, Шопенгауэр вспоминает о лучшем сознании: "возвышение сознания до чистого вневременного и независимого от всех отношений познания... объективной стороной которого является интуитивное восприятие платоновской идеи", приводит к полному освобождению не только от воли, но и от предметов являющегося мира; "тогда остается только мир как представление - мир как воля исчезает" (73. С. 313-314). Важный вывод: представление распространяется за пределы чувственного мира благодаря интуитивному созерцанию: "Единственное самопознание воли в целом - это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он - ее объектность, ее откровение, ее зеркало" (там же. С. 286). Конечно, есть люди, неспособные хотя бы к кратковременному незаинтересованному наблюдению, они не могут переступить границу, куда не берут с собой ни счастье, ни горе. В глубине души таких людей постоянно звучит генерал-бас: "Мне это не поможет". В одиночестве для них самая прекрасная местность покажется мрачной и враждебной, а настоящее предстает как неизбывное бедствие. Посредственные люди - "фабричный товар природы", либо "двуногие" - не тратят время на созерцание предмета, а спешат подвести его под понятие, ищут легкого пути в жизни. Достается от Шопенгауэра математикам и логикам, неспособным, по его мнению, к восприятию красоты и рассматривающим самые общие формы явления в пространстве и времени, отвлекаясь от его содержания, либо предлагающих вместо действительного понимания выражающейся в них идеи лишь цепь умозаключений. Шопенгауэр выводит науку за пределы эстетического созерцания, ограничивая ее функции, как мы видели, понятийными операциями на почве морфологии и этиологии. В то время, когда бурными темпами развивалась систематизация наук, Шопенгауэр прямо указывал на это: "Все рассматриваемое в вещах науками, в сущности, сводится ... к отношениям вещей, к условиям времени, пространства, к причинам естественных изменений, к сравнению форм и мотивов событий... От обыденного сознания науки отличаются только своей формой, систематичностью, тем, что они облегчают познание, объединяя все единичное путем подчинения понятий в общее, и достигнутой этим полнотой знания" (73. С. 294). Но, скажем мы, даже для получения опытного знания и в систематизации требуется также такое же усилие, для которого необходимо творческое воображение, мобилизующее все познавательные способности. Научное обобщение - высшая точка научного поиска - содержит философскую и эстетическую составляющую, что в наши дни должно служить предметом особого интереса такой дисциплины, как философия науки. 159 Целостное мировидение, по Шопенгауэру, - дело философии, в котором принимает участие и наука (об этом он напишет много позже своего главного труда). В работе "О воле в природе" он подчеркнет значение для естествоиспытателей философского, целостного видения мира (собственно, Шопенгауэр уже видел в позитивистски ориентированной науке и философии ограниченность: неспособность и нежелание обращаться к цельному знанию). Пока же, в "Мире как воле...", указывая на родство философии и поэзии, он отвергал близкородственность философии и науки. Тем не менее из контекста его рассуждений следует, что чувство прекрасного, а с ним и эстетическое созерцание не чужды научному поиску, они - его составная часть. Эстетическое созерцание - путь к истине Обращаясь к характеристике гения-творца, Шопенгауэр возвращается к платоновскому мифу о темной пещере: те, кто созерцал за пределами пещеры истинный свет солнца и действительно сущие вещи (идеи), уже ничего не видят в пещере, так как их глаза отвыкли от темноты; они уже плохо различают там тени и поэтому, ошибаясь, вызывают насмешки других, тех, кто никогда не выходил из пещеры, не отдалялся от этих теней. Если для обычного человека его познавательная способность - фонарь, освещающий его жизненный путь, то для творца она - солнце, открывающее ему мир. Определение гения гласит: "Тот, чья интуитивная деятельность настолько сильна, что в состоянии приходить в действие, не нуждаясь каждый раз в возбуждении со стороны органов чувств, - обладает большою силою воображения" (80. Т. 3. С. 883). В отличие от обыденных или направляемых законом достаточного основания знаний, человек, наделенный избыточными познавательными способностями, обращаясь к созерцанию жизни, стремится постигнуть идею каждой вещи, а не ее отношения к другим вещам. При этом такой человек часто не уделяет должного внимания собственному жизненному пути, он нерасположен к математике, его отталкивает логика с ее цепью умозаключений, он может быть даже и неразумен, поскольку ум проявляет себя в сфере причинности и мотивации; он может показаться даже безумцем, поскольку в момент созерцания выплескивается необычайная 160 энергия воли, "бурное проявление всех волевых актов" (73. С. 305), создающее предпосылку для направленности исключительно на созерцаемое, сосредоточенности только на нем. Эти мгновения действуют так сильно, что увлекают к необдуманности, к аффекту, к страсти, и тогда такие люди плохо воспринимают собеседника, говорят невпопад или слишком откровенно, впадают в монологи и вообще "проявляют ряд слабостей, которые действительно близки к безумию" (73. С. 306). Как всегда, Шопенгауэр ссылается на своих предшественников, среди которых наиболее выразительным ему представляется двустишие английского поэта А. Поупа: Великий дух безумию сродни, Стеною тонкою отделены они. Перед нами предстает описание характерологических особенностей личности творческого человека. Но не только это. Речь идет здесь о важной внутренней особенности творческого акта - сосредоточенности на объекте созерцания, отключенности от всего привходящего. Эту способность полной отвлеченности Шопенгауэр сравнивает со сном, с грезой, обильно цитируя Кальдерона и другие литературные сочинения. Романтики придавали сну большое значение. Жан Поль считал сновидение непроизвольным поэтическим творчеством. Большой интерес представляет характеристика композиции сна, данная П. Флоренским, отмечавшим его телеологичность и причинно-следственное строение. Время в нем бежит навстречу настоящему, против времени бодрствования. Пространство вывернуто через себя и мнимо. Сновидение знаменует переход из одной сферы в другую, оно - символ: из горнего мира - символ дольнего, из дольнего - символ горнего. Оно возникает, когда сознанию даны оба берега жизни. Поэтому любое художество - "оплотневшее сновидение" (65. С. 204). В творческом акте активное участие принимают чувства, и первое среди них - восприятие света как символа всего доброго и благодатного. Во всех религиях свет служит знамением вечного спасения, а тьма - проклятия. Свет служит коррелятом и условием самого совершенного способа созерцательного познания, единственного, который не аффици-рует непосредственно волю, поскольку не вызывает своим чувственным воздействием приятное или неприятное ощущение. Но уже звуки способны непосредственно вызывать страдание, либо (вне отношения к гармонии или мелодии) быть чувственно приятными. Осязание и обоняние еще более подвластны влиянию воли, поскольку они едины с чувством всего тела. 161 В процессе творчества большое значение имеет фантазия, которую даже отождествляют с гениальностью. Шопенгауэр возражает против такого отождествления: творец не строит воздушных замков. И тем не менее фантазия расширяет горизонт творца за пределы его личного опыта и дает ему возможность конструировать из того немногого, что вошло в его действительное восприятие, "все остальное и таким образом следить за чередованием едва ли не всех картин жизни". Благодаря фантазии гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что "она стремилась создать" (73. С. 302). Фантазия расширяет кругозор гения, выводит его за пределы объектов, предстоящих ему, как личности. Творец подчас даже не полностью сознает замысел и цель своего творения; ему недостает трезвости, он полностью познает идеи, но не индивидов. Поэтому он может "глубоко знать человека в его основе, но очень плохо знать людей", его легко обмануть, и он становится "игрушкой в руках хитреца" (73. С. 309). Не понятие, а идея преподносится ему, и хотя воспитанием и образованием он обязан своим предшественникам, но, оплодотворенный жизнью, подобный органическому, ассимилирующему, преобразующему и производящему телу, он оригинален, его творения принадлежат не эпохе, а человечеству, они остаются вечно юными и могучими. Шопенгауэр утверждает, что творец не может дать отчет в своих действиях: "он творит... только исходя из чувства и бессознательно, скорее инстинктивно" (73. С. 346) (выделено нами. - Авт.). Очень важно, что Шопенгауэр обратил особое внимание на бессознательные компоненты творчества. Он не был первым, кто указал на значение бессознательного. Еще Лейбниц писал о смутных ощущениях. Кант уже в свой докритический период признавал наличие в сознании "темных представлений", не контролируемых сознанием, которые ныне обозначаются термином "бессознательное". В черновике 1764 года он писал: "Рассудок больше всего действует в темноте... Темные представления выразительнее ясных. Мораль. Только внести в них ясность. Акушерка мыслей. Все акты рассудка и разума могут происходить в темноте... Красота должна быть неизреченной. Мы не всегда можем выразить в словах то, что думаем" (цит. по: 17. С. 113). В этих "темных представлениях" коренится источник творческого воображения. В дальнейшем Кант вводит понятие продуктивного воображения, имеющего спонтанный характер, которое объединяет в неразрывное единство созерцание и рассудок и является побудительной силой возникновения априорных синтетических суждений. 162 "Воображение, - писал Кант, - есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия в созерцании" (28. В 151), а схватывание форм в воображении "никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала их, даже непреднамеренно, со своей способностью соотносить созерцания с понятиями..." Выявляемая при этом целесообразность предмета не может не вызывать "чувства благоволения" (27. С. 30-31), имеющего эстетическую природу. В "Критике способности суждения" Кант пришел к постановке эстетических проблем, стремясь "довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь" (4. С. 11). Именно эстетическая оценка в способности суждения (родственная телеологической) занимает промежуточное место между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом познании, и разумом, регулирующим поведение человека, его нравственность. Кант недвусмысленно говорит о "критике способности суждения как средстве, связующем обе части философии в одно целое" (18. С. 274). Шопенгауэр, создавая свой труд, пользовался вторым изданием "Критики чистого разума", откуда понятие "продуктивного воображения" Кант изъял, опасаясь обвинений в берклианстве. Поэтому в своем труде Шопенгауэр опирался только на "Критику способности суждения", где рассматривалась способность суждения, эстетическая в своей основе, источником которой как раз и является продуктивное воображение. Заметим, что Фихте и Шеллинг вели речь о бессознательной деятельности. Но Шопенгауэр был одним из первых мыслителей Нового времени, кто так четко указал на бессознательное и так подробно осветил само течение творческого процесса. На этом основании его по праву считают предшественником 3. Фрейда (см. 89), который, как известно, показал конкретно значение бессознательного, в его содержании выделяя в первую очередь половое влечение, а культурный ареал человека рассматривая как сублимацию (возгонку) этого последнего. Шопенгауэр не чурался вопросов пола. Но он увидел "разделение труда" в человеческом теле: "Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)" (73. С. 317). 163 Теперь стало общепризнанным расчленять творческий процесс на четыре этапа: подготовка, инкубация (вызревание), озарение, завершение. В работе сознания - подготовке - принимают участие накопленный общественный и личный опыт и знания, а также чувства и фантазия творца, направленные за пределы этого опыта; инкубация (вызревание) - бессознательный перебор возможных вариантов, сосредоточенность на предмете размышления, которой предшествует мощное волевое усилие, вызывающее эту сосредоточенность, затем, действительно, - о чем толкует Шопенгауэр, - отрешенность от воли и той ситуации, в какой находится творец; бессознательная вершина созерцания - полное отрешение - приводит к мгновению озарения, скачку, когда искомое становится явью. Завершающая стадия - дело техники: творец тем или иным способом сообщает о своем открытии. В наши дни широкую известность получили сообщения ученых и художников о вещих снах и бессознательных озарениях, завершающих решение задачи, над которой они упорно бились: Ф. Кекуле увидел во сне циклическую формулу бензола, Д. И. Менделееву приснилось строение периодической таблицы химических элементов. А. Эйнштейн утверждал, что "такое мышление в основном протекает, минуя символы (слова) и к тому же бессознательно" (50. С. 133). Французский математик Ж. Адамар утверждал то же самое: вместо слов он пользовался "какими-то пятнами неопределенной формы" (1.С. 72-73). Творить - значит делать выбор, отбрасывая неподходящие варианты, а бессознательным выбором руководит чувство красоты: "Среди многочисленных комбинаций, образуемых нашим подсознанием, большинство безынтересно и бесполезно, но потому они и не способны подействовать на наше эстетическое чувство; они никогда не будут нами осознаны; только некоторые являются гармоничными, а потому красивыми и полезными". Эстетическое чувство - своеобразное сито, которое пропускает то, что может в силу своей гармоничности оказаться истинным. "...Кто лишен его, никогда не станет настоящим изобретателем" (там же. С. 143). Аналогичны признания писателей. Достоевский: "Известно, что многие рассуждения проходят в наших головах мгновенно, в виде каких-то ощущений, без перевода на человеческий язык..." (22. Т. 5. С. 12). Гете, Л. Толстой и другие великие писатели считали бессознательное неотделимой частью творчества. Некоторые из них даже стремились усилием сознания вызвать деятельность своего подсознания (см. об этом: 24. С. 148). 164 Известный финский архитектор XX века А. Аалто подтверждает "обезволивание" (прямо-таки по рецепту Шопенгауэра) начального этапа творческого процесса: "В таких случаях я поступаю совершенно иррациональным образом: на мгновение я вычеркиваю из моих мыслей весь узел проблем и занимаю себя чем-то. Я начинаю рисовать, руководствуясь лишь собственным инстинктом - и вдруг возникает идея, образующая исходный пункт... Я убежден, что архитектура и другие виды искусства имеют один исходный пункт, отвлеченный и вместе с тем включающий в себя весь предыдущий опыт" (83. С. 34). Обращаясь к описанию эстетического познания, Шопенгауэр рассматривает, что происходит с человеком, когда его "трогает прекрасное или возвышенное, а черпает ли он эту растроганность непосредственно в природе, в жизни, или обретает ее лишь при посредстве искусства, составляет не существенное, а только внешнее различие" (73. С. 310). Это важное замечание свидетельствует о том, что Шопенгауэр не ограничивал эстетическое созерцание исключительно искусством, как принято считать в ряде работ, посвященных эстетике философа; оно распространялось не только на познание природы, но и в конце концов на познание самой жизни и поведения, то есть этики. В тезисах лекций, читаемых в 20-е годы в Берлинском университете, об эстетическом познании как особом способе познания сказано: "Метафизика прекрасного исследует внутреннюю сущность красоты как в отношении к субъекту, так и к объекту, который вызывает ее в субъекте... Это рассмотрение составляет необходимую часть в обшей системе философии, связующее звено между метафизикой природы и метафизикой нравов". Оно яснее освещает метафизику природы и "во многом подготовит метафизику нравов" (80. Т. 4. С. 613-614). Философ обращал преимущественное внимание на искусство потому, что именно во внутренней силе художественного духа легче достигается это чисто объективное настроение, открывающее путь к познанию мира и поведения. В одной из первых лекций, которые он позже будет читать в Берлинском университете, философ определит место эстетики в своем учении следующим образом: метафизика прекрасного не может быть взята сама по себе и отдельно; она "предполагает все предыдущее [учение о познании. - Авт.] и без него не может быть основательно понята... Она еще много привносит для лучшего понимания метафизики нравов... да и во многом связана с философией в целом" (80. Т. 4. С. 579). 165 Особая настроенность эстетического созерцания стимулируется - и здесь Шопенгауэр высказывает удивительную догадку, которую сам называет "рискованной и граничащей с фантазией" (73. С. 315) мыслью: природа сама идет человеку навстречу, она отзывчива к нашему вопрошанию о конечной цели и смысле жизни, "она манит к созерцанию и даже напрашивается на созерцание прекрасной природы" (73. С. 312); растительный мир, каждая травинка "хочет", чтобы ее заметили, о ней узнали, потому что "эти органические существа сами не служат, в отличие от животных организмов, объектом познания, и поэтому нуждаются в чужом разумном индивиде, чтобы из мира слепого воления перейти в мир представления" (73. С. 315) и опосредованно достигнуть того, в чем непосредственно им отказано. Шопенгауэр не обращает внимания на то, что в этом случае природа как бы намекает на сверхприродное предназначение человека и неслучайное его появление на свет и не задается вопросом о том, кто же все-таки является устроителем этого феномена. Помыслить и задуматься не мешает. В наши дни эта граничащая с фантазией, как казалось Шопенгауэру, догадка выразилась в так называемом антропном космологическом принципе, сформулированном в 1973 году английским астрофизиком Брэндоном Картером, положившим начало огромной дискуссии. Принцип сформулирован следующим образом: "То, что мы можем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя" (цит. по: 5. С. 83). Причем наблюдатель столь же существен для Вселенной, как и Вселенная для возникновения наблюдателя. Это означает некоторую тонкую настройку в ее недрах, определяющую нашу привилегированность во Вселенной. В конечном счете, считают физики, участники дискуссии, необходимость появления человека была заложена в "большом взрыве", сотворившем нашу Вселенную: мир, природа, жизнь идут вперед; отвоевывая новые рубежи у косной материи (см. 5. С. 80-119), они способны приобщиться к сущности вещей. Получается, что безграничность человеческого познания заложена в структуре мира: посредством человека осуществляется самопознание мира, и осуществляется оно, как предположил Шопенгауэр, не только путем свободной отрешенности от повседневных забот и от воли, сосредоточенности на эстетическом созерцании, но и путем некоего воления самих природных сил, адресованного познающему существу. 166 Шопенгауэр высказал догадку, казавшуюся ему фантастической; далеко он не мог заглядывать. Сейчас сторонники антропного принципа находят аргументы, опираясь на целый ряд физических доказательств, чтобы объяснить, какую роль во Вселенной призвано играть человечество, но при этом, как и для Шопенгауэра, остается открытым вопрос, почему Вселенная так устроена. В конечном счете аргументы опираются на интуитивные основания. Поэтому нельзя избежать утверждений о недетерминированности устройства Вселенной и случайности человека, либо принятия теистической гипотезы, прямо указывающей на замысел ("задумано", как говаривал покойный В. Солоухин, засматриваясь на цветущие лесные поляны), что ведет, в свою очередь, к финалистскому пониманию антропного принципа. "Во Вселенной, - утверждает Ф. Триппер, должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится" (цит. по: 5. С. 113). Сторонники идеи информационного поля пытаются подтвердить вторую позицию. Некоторые приверженцы антропного принципа принимают естественную теологию. У нас в стране говорят о "религиозном чувстве", обращенном к гармонии и тайне мира. Шопенгауэр, вспомним, отвергал замысел и Бога. В его учении человек как высшая ступень воли, способный управлять своим волением, представляющий особого рода идею, наделенный уникальной способностью к познанию сущности мира, природы и самого себя, в конце концов действует таким образом исключительно ради самосохранения, но, однако, как существо, запрограммированное природной необходимостью. В этой связи возникает множество вопросов к метафизике Шопенгауэра. Не говоря об очевидной границе, отделяющей его метафизику без Неба от веры, на поверхность выступает противоречие между порывом к свободному созерцанию и необходимостью, заложенной природой в человека. И все же важно, что сам процесс творчества предстает как свободное эстетическое созерцание, умеющее отвлечься от диктата воли - повелительницы мира. И мы свободны до тех пор, пока то, что "действует в нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты" (73. С. 316). 167 Почему прекрасное и почему красота? Созерцание прекрасного, отвлекающее от служения утилитарным интересам, мотивам и отношениям, дает нам живительный свет совершенного знания, в которое вовлечены все наши чувства. А свет - "самый крупный алмаз в короне красоты". Именно совершенное знание, прежде всего из-за его объективности, а также возвышение над вещным миром и отношениями между вещами делает предмет прекрасным. На него направлено наше эстетическое созерцание. Открывая с его помощью идею рода, человек обнаруживает, что каждая вещь прекрасна, а всего прекраснее человек. "Каждая вещь обладает своей особой красотой: не только все органическое, предстающее в единстве индивидуальности, но и все неорганическое, даже каждый артефакт, например, садоводство, зодчество и т.п." (73. С. 324). Нагляднее всего п