ли величайшее благодеяние самому Иисусу Христу. Заутреню и вечерню священник совершает большею частью только с прислужником, прихожане отсутствуют[47]. Местный сеньор, патрон деревенской церкви, преспокойно заставляет священника ждать, не начиная мессы, покамест он и его супруга не встанут и не оденутся[48]. Церковные праздники, включая Сочельник, проходят среди необузданного веселья, с игрою в карты, бранью и сквернословием; в ответ на увещевания люди ссылаются на то, что знатные господа, попы и прелаты без всяких помех делают то же самое[49]. На всенощных, накануне праздников, в церквах даже пляшут с непристойными песенками, а священники, подавая пример, во время ночных бдений играют в кости и сыплют проклятиями[50]. Таковы свидетельства моралистов, которые, возможно, склонны были видеть все в черном свете. Однако сей мрачный взгляд не единожды подтверждается документами. Городской совет Страсбурга распорядился выдавать ежегодно 1100 литров вина тем, кто проведет в соборе ночь св. Адольфа "в бдении и молитве"[51]. Дионисий Картузианец приводит жалобу члена городского магистрата на то, что ежегодная процессия, которая проходит через город со священной реликвией, дает повод к бесчисленным безобразиям и пьянству; как бы положить конец всему этому? Воздействовать на сам магистрат было бы не так-то просто, ведь процессии приносили городу немалую прибыль: в город стекался народ, нуждавшийся в еде, питье и ночлеге. К тому же таков был обычай. Дионисию было известно об этом зле. Он знал о беспутном поведении во время процессий; участники их болтали, смеялись, бесстыдно глазели по сторонам, жадные до выпивки и разнузданных удовольствий[52]. Он в состоянии лишь тяжко вздохнуть из-за того, что жители Гента шествуют на ярмарку в Хоутем, взявши с собой раку св. Ливина. В прежние времена, говорит Шателлен, мощи святого несли самые знатные жители города "en grande et haute solemnité et révérence" ["с великой торжественностью и высоким почтением"], теперь же это "une multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise" ["толпа бездельников и негодных юнцов"]; они несут святыню, вопя и улюлюкая, горланя песни и приплясывая, выкидывая всякие штуки, и при этом все они пьяные. Помимо этого, они вооружены и позволяют себе повсюду, куда они попадают, вытворять отвратительные бесчинства; им кажется, что из-за их священной ноши в такой день им ни в чем не должно быть отказа[53]. Посещение церкви -- важный элемент общественной жизни. В церковь ходят покрасоваться своими нарядами, кичась друг перед другом положением и званием, манерами и учтивостью. Ранее уже говорилось[54], что целование "мира" было постоянным предлогом для споров и бесконечных соревнований в учтивости. Стоит какому-нибудь юноше войти в храм, как знатная дама, встав, целует его в губы, даже если в этот момент священник освящает Дары и все прихожане молятся, преклонив колена[55]. Переговариваться и слоняться по храму во время мессы почти что вошло в привычку[56]. Церковь сделалась обычным местом свиданий, куда молодые люди приходили поглазеть на девиц, и это было настолько распространенным явлением, что могло вызывать недовольство разве только у моралистов. Молодежь редко посещает церковь, восклицает Никола де Клеманж[57], да и то лишь затем, чтобы пялить глаза на женщин, щеголяющих причудливыми прическами и не скрывающих декольте. У безупречной Кристины Пизанской влюбленный юноша бесхитростно признается: Se souvent vais ou moustier, В церковь часто я хожу, -- C'est tout pour veoir la belle Милая там, знаю я, Fresche com rose nouvelle[58]. Роза свежая моя. Не было недостатка в возможностях, которые церковная служба предоставляла влюбленному: подать возлюбленной святой воды, предложить ей "paix", зажечь ей свечу, опуститься рядом с ней на колена, не говоря уже о разного рода знаках и взглядах украдкой[59]. В поисках знакомств заходят в церковь гулящие женщины[60]. А в праздники в храмах даже продают непристойные гравюрки, развращающие молодежь, и злу этому не могут помочь никакие проповеди[61]. Не раз и храм, и алтарь оскверняются всяческими непристойностями[62]. Так же как привычные посещения церкви, паломничества служили поводом для всевозможных развлечений, и прежде всего были удобны влюбленным. В литературе о них говорилось нередко как об обычных увеселительных путешествиях. Шевалье де ла Тур Ландри, старающийся дать серьезные наставления своим дочерям по части хорошего тона и усвоения добродетелей, распространяется о дамах, кои в поисках наслаждений с охотою посещают турниры и совершают паломничества; он приводит предостерегающие примеры того, как женщины отправлялись на богомолье только затем, чтобы воспользоваться возможностью для свиданий с возлюбленными. "Et pour ce a су bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle folle plaisance"[63] ["Итак, вот вам добрый пример, как не должно ходить ко святым местам в безумных поисках удовольствий"]. Именно так смотрит на это и Никола де Клеманж: в праздники ходят на богомолье в отдаленные храмы, к святым местам не столько во исполнение обета, сколько для того, чтобы облегчить себе пути к заблуждениям. Это источник множества прегрешений; там, в святых местах, неизменно находятся гнусные сводни, кои прельщают девиц[64]. Вот типичный эпизод из Quinze joyes de mariage: молодая женщина, пожелавшая вдруг немного развлечься, преспокойно говорит мужу, что ребенок их заболеет, если она не сходит на богомолье, согласно обету, данному ею во время родов[65]. Приготовления к свадьбе Карла VI с Изабеллой Баварской начинаются с паломничества[66]. Неудивительно, что серьезные последователи "devoitio moderna" ["нового благочестия"][14*] видят в паломничествах мало пользы. Частые паломничества редко приводят к святости, говорит Фома Кемпийский, а Федерик ван Хейло посвящает этому вопросу особый трактат Contra peregrinantes[67] [Против паломников]. Во всех этих примерах обмирщения веры из-за беззастенчивого смешения ее с греховной жизнью в большей степени сквозит наивная неразборчивость по отношению к религии, нежели намеренное неблагочестие. Только общество, целиком проникнутое религией, воспринимающее веру как нечто само собой разумеющееся, знает такого рода эксцессы и перерождение. И при этом те же самые люди, которые следовали повседневной привычке полуобесцененной религиозной обрядовости, способны были, воспламененные проповедью нищенствующего монаха, вдруг выказать восприимчивость к высочайшим выражениям религиозного чувства. Даже такое скудоумное прегрешение, как божба, появляется лишь при наличии сильной веры. Проклятие, возникшее первоначально как сознательно данная клятва, есть знак ощущаемого вплоть до самых мельчайших деталей факта присутствия божественного. Только сознание того, что проклятие -- это и вправду вызов, бросаемый Небесам, делает такое проклятие греховно прельстительным. И лишь с исчезновением всякой осознанности божбы, всякого страха перед действенностью проклятия сквернословие низводится до однообразной грубости последующей эпохи. В позднем Средневековье ругань еще обладает той привлекательностью дерзости и высокомерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благородного спорта. "Что это ты, -- говорит дворянин крестьянину, -- не дворянин, а возводишь хулу на Бога и сулишь дьяволу свою душу?"[68] Дешан отмечает, что божба опускается уже до уровня людей самого низкого звания: Si chetif n'y a qui ne die: Всяк мужик на то горазд: Je renie Dieu et sa mère[69]. Бога, мать его хулить. Один другого старается перещеголять по части остроты и новизны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно -- почитают за мастера[70]. Сперва по всей Франции, говорит Дешан, ругались на гасконский или английский лад, затем на бретонский, а теперь -- на бургундский. Он сочиняет одну за другой две баллады, строя их на материале обиходных ругательств и заканчивая благочестивыми фразами. Бургундское ругательство "Je renie Dieu" -- из всех самое сильное[71]; его смягчали до "Je renie des bottes"[15*]. Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругателей; впрочем, вся Франция, сетует Жерсон, как страна христианская, страдает более всех прочих стран от этого отвратительного порока, приводящего к чуме, войнам и голоду[72]. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают[73]. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам, которые могут быть весьма действенны, помогали искоренять это зло. И действительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругани от 1269 и 1347 гг.; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но старые угрозы рассекания верхней губы и обрезания языка, угрозы, в которых слышится священное негодование против гнусного богохульства. На полях сборника судебных документов, где содержится это постановление, имеется надпись: "Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем безнаказанно"[74]. Пьер д'Айи на Констанцском Соборе[75] вновь настоятельно требует бороться с распространением этого зла. Жерсон различает две крайности, которые принимает грех сквернословия. Он прекрасно знает по исповедям, что нередко молодых людей, неиспорченных, простых, целомудренных, мучает сильнейшее искушение произносить слова ереси и богохульства. Он советует им не предаваться чрезмерному созерцанию божественного: они недостаточно крепки духом для этого[76]. Помимо этого, известны ему и заядлые сквернословы, вроде бургундцев, проступки которых, сколь бы они ни были мерзки, все же не содержат в себе вины клятвопреступничества -- по причине безусловного отсутствия намерения давать клятву[16*] [77]. Границу, где привычка легкомысленно относиться к религиозным предметам переходит в сознательное неверие, установить невозможно. Нет сомнения, что позднее Средневековье проявляет сильную склонность насмехаться и над людьми благочестивыми, и над самим благочестием. Людям нравится "esprit fort" ["вольнодумство"], и они охотно принимают насмешливый тон, когда говорят о вере[78]. Авторы новелл держат себя фривольно и с безразличием -- как в Cent nouvelles nouvelles, где пастырь хоронит свою собаку в освященной земле со словами: "mon bon chien, à qui Dieu pardoint" ["мой славный пес, коему Господь даст прощенье"]. И собачка отправляется затем "tout droit au paradis des chiens"[79] ["прямехонько в собачий рай"]. Люди испытывают сильнейшее отвращение к лицемерному, притворному благочестию: слово papelard [лицемер, ханжа] буквально не сходит с уст. Широко распространенная пословица "De jeune angelot vieux diable" ["Из юного ангелочка -- старый черт"], или на превосходной школьной латыни: "Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis", не дает покоя Жерсону. Вот так и совращается юношество, говорит он: в детях хвалят бесстыдное лицо, грязную речь и непристойные словечки, нечистые взгляды и жесты. Но если в детстве он разыгрывает дьяволенка, то чего же тогда ждать от старца?[80] Среди духовенства и даже среди богословов Жерсон различает немало бранчливых и невежественных болтунов, для которых всякий разговор о религии лишь обуза и басни; все, что сообщают им об откровениях и чудесных явлениях, они отвергают с насмешкой или негодованием. Другие впадают в противоположную крайность и принимают за откровения фантазии слабоумных, сны и нелепые измышления душевнобольных и помешанных[81]. Народ не умеет сохранять золотую середину между этими двумя крайностями: он верит всему, что сулят провидцы и прорицатели, но если поистине человек духа, который действительно получал откровения, вдруг ошибается, люди начинают поносить все духовное сословие в целом, называя всех лжецами и лицемерами (papelards), и не желают слушать ни одного из них, ибо все они для них зловредные ханжи, и не что иное[82]. В большинстве случаев проявлений неблагочестия, которые отмечены столь громогласными сетованиями, дело заключается во внезапных спадах религиозного напряжения в духовной жизни, перенасыщенной религиозным содержанием и религиозными формами. На протяжении всего периода Средневековья мы обнаруживаем бесчисленные примеры спонтанно проявляющегося неверия[83], причем здесь имеет место не отступление от учения Церкви вследствие богословских размышлений, но лишь непосредственная реакция. Не слишком следует обращать внимание и на восклицания поэтов или хронистов при взгляде на столь большую греховность своего времени: что нынче никто уже больше не верит ни в рай ни в ад[84] и что неверие сделалось у многих настолько осознанным и настолько крепким, что сами они этого не скрывают. "Beaux seigneurs, -- обращается капитан Бетизак к приятелям[85], -- je ay regardé à mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme... J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la fin" ["Сеньоры, <...> увидевши дела мои, скажу вам по совести, весьма прогневил я Господа, ибо с давних пор нахожусь в заблуждении и не могу более верить, ни что Троица в себе значение какое имеет, ни что Сын Божий уничижил Себя до того, что сошел с небес во чрево земной женщины; и вот я верую и утверждаю: по смерти никоей души нет вовсе... И мыслю так с той поры, когда пробудился у меня разум, и до конца дней моих не отступлю от сего"]. Парижский прево Хюг Обрио -- пламенный ненавистник попов, он не верит в таинства, совершаемые пред алтарем, и смеется над ними, не празднует Пасху, не ходит к исповеди[86]. Жак дю Клерк рассказывает о людях благородного происхождения, которые не скрывают своего неверия и, находясь в полном сознании, отказываются от последнего причастия[87]. Жан де Монтрей, прево Лилля, пишет одному из своих ученых друзей, скорее в легком стиле просвещенного гуманиста, нежели как человек истинного благочестия: "Вы знаете нашего общего друга Амброзио де Миллиса; Вы нередко слышали, что он думает о религии, вере, Священном Писании и обо всех наставлениях Церкви, иными словами, Эпикур рядом с ним -- ревностный католик. Так вот, человек сей ныне полностью обратился". Однако благочестивый кружок ранних гуманистов вполне терпел его и до этого[88]. Во всех этих спонтанных случаях неверия на одном полюсе стоит литературное язычество Ренессанса и образованное и осторожное эпикурейство, которое уже в XIII в. под названием аверроизма[17*] расцвело весьма широко. На другом полюсе -- пылкое отрицание бедных, невежественных еретиков, из которых все, как бы их ни называли: "тюрлюпены" или "братья свободного духа"[18*], -- переходили все границы богопочитания, вплоть до пантеизма. Однако об этом речь пойдет в связи с вопросами, которые будут рассматриваться несколько позже. Пока же нам следует оставаться в рамках внешнего выражения веры, внешних форм и обычаев. Для обыденного сознания толпы присутствие зримого образа превращало разумное доказательство истинности изображаемого в нечто совершенно избыточное. Между тем, чтó люди видели перед собой в цвете и форме (три лица Троицы, пылающий ад, бесчисленные святые), и верой во все это -- сомнению не было места. Все эти представления превращались в веру непосредственно в виде образов; они жили в сознании, четко очерченные и ярко окрашенные, со всей той реальностью, которую Церковь могла требовать в вопросах веры, и даже сверх того. Однако там, где вера непосредственно покоится на образных представлениях, едва ли можно обнаружить качественные различия между видом и степенью святости различных ее элементов. Одно изображение столь же реально и вызывает столь же почтительный трепет, как и другое, но тому, что Богу следует поклоняться, а святых лишь почитать, икона не учит -- если при этом не обращаться постоянно к авторитету и учению Церкви. Нигде, как в области почитания святых, пестрота и картинность не угрожали столь настойчиво и столь сильно внести разлад в благочестие. Строгие принципы Церкви были достаточно высоки и чисты. В рамках представлений об индивидуальной загробной жизни почитание святых было естественно и не вызывало сомнений. Позволительно восхваление и почитание святых per imitationem et reductionem ad Deum [путем подражания им и возвращения к Богу]. Равным образом следует почитать иконы, священные реликвии, святые места и предметы, посвященные Богу, поскольку все это в конечном счете приводит к Его почитанию[89]. Так же и чисто техническое различение между святыми и просто блаженными[19*] и нормирование института беатификации введением официальной канонизации Церковью есть хотя и внушающая опасение формализация, тем не менее не является чем-то таким, что противоречило бы христианскому духу. Церковь продолжала осознавать первоначальную равнозначность святости и блаженства, а также недостаточность актов канонизации. "Следует полагать, -- говорит Жерсон, -- что бесконечно больше святых уже умерли и продолжают умирать ежедневно, нежели число тех, которые канонизированы"[90]. Разрешение почитания икон, вопреки решительному требованию второй заповеди, поясняется ссылкой на то, что заповедь эта была необходима до очеловечения Христа, поскольку Бог был тогда только Духом; Христос же пресек действие Ветхого Завета благодаря тому и посредством того, что явился на землю. Окончания же второй заповеди: "Non adorabis еа neque coles" ["Да не поклонишься им, ни послужишь им" (Исх., 20, 5)] -- Церковь желает придерживаться неукоснительно. "Мы поклоняемся не образам, но почитаем изображаемое, т.е. Бога или святых"[91]. Иконы нужны лишь для того, чтобы тем, кто -- будучи неграмотен -- не знает Писания, показать, во что следует верить[92]. Это книги для тех, кто не умеет читать[93], -- мысль, известная из молитвы Деве Марии, написанной Вийоном для своей матери. Femme je suis pourette et ancienne, Qui riens ne sçai; oncques lettres ne leuz; Au moustier voy, dont suis paroissienne, Paradis paint, où sont harpes et luz, Et ung enfer où dampnez sont boulluz: L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse...[94] Уж, бедная, стара я и не знаю, Про что там буквы эти говорят, Но видела я в церкви, где бываю, Картины рая, арфы там блестят, -- И ад, где грешники в котлах кипят; Одни мне в радость, а других страшусь... Тот факт, что широко распахнутая книга красочных изображений предоставляет нестойкому уму по меньшей мере столько же материала для отклонения от истинной веры, сколько могло дать и субъективное восприятие Библии, никогда особенно не беспокоил Церковь. Она всегда мягко относилась к тем, кто по простоте и невежеству впадал в грех поклонения изображениям. Достаточно уже и того, говорит Жерсон, если у них есть хотя бы намерение следовать Церкви в деле почитания икон[95]. Здесь не место обсуждать чисто историко-догматический вопрос, всегда ли и в достаточной ли степени умела Церковь поддерживать свое собственное запрещение непосредственно почитать святых и даже поклоняться им не как заступникам, но как прямым творцам тех благодеяний, о которых верующие возносили молитвы. Речь идет о вопросе историко-культурном: насколько Церкви удавалось от этого народ удерживать; иными словами -- какую реальность, какую ценность для воображения имели святые в сознании людей позднего Средневековья. Ответ на этот вопрос может быть только один: святые являлись настолько определенными, настолько материальными и привычными персонажами повседневной религиозной жизни, что с ними связывали все преимущественно поверхностные и чувственные религиозные импульсы. Если самые сокровенные движения души устремлялись ко Христу и Деве Марии, то в почитании святых кристаллизовалось все богатство бесхитростной каждодневной религиозной жизни. Все способствовало тому, чтобы в сознании людей популярные святые наделены были той подлинностью, которая постоянно вовлекала их в самую гущу жизни. Они занимали прочное место в народном воображении; все знали их облик и их атрибуты, их страшные муки и их удивительные чудеса. Одеждою и орудиями они ничем не отличались от людей из народа. В любой день среди больных чумой или среди пилигримов вы могли встретить господина св. Роха или св. Иакова. Было бы интересно проследить, как долго одежда святых отражала моду данного времени. Бесспорно, это было справедливо в течение всего XV столетия. Но где же та точка, в которой религиозное искусство вырывает святых из области народных представлений и облекает их в условные, риторические одеяния? Это не только вопрос ренессансного чувства исторического костюма; сами святые освобождаются из-под власти народных представлений -- либо, по крайней мере, эти народные представления не в состоянии более заявлять о себе в религиозном искусстве. В период Контрреформации святые поднимаются на много ступеней выше -- как того хочет Церковь: прочь от соприкосновения с народной жизнью. Телесность, которой наделялись святые в силу самого факта их художественного воплощения, весьма сильно подчеркивалась еще и тем, что Церковь издавна позволяла и поощряла почитание их телесных останков. Совершенно очевидно, что такая привязанность к вещественному не могла не оказывать материализующего воздействия на веру, приводя подчас к самым неожиданным крайностям. Там, где речь идет о реликвиях, крепкая вера Средневековья не боится ни осквернения святыни, ни отрезвления. Около 1000 г. народ в горах Умбрии хотел убить отшельника св. Ромуальда, чтобы только не упустить случая завладеть его останками. Монахи монастыря Фоссануова, где умер Фома Аквинский, из страха, что от них может ускользнуть бесценная реликвия, буквально консервируют тело своего достойнейшего учителя: обезглавливают, вываривают, препарируют[96]. До того как тело скончавшейся св. Елизаветы Тюрингской было предано земле, толпа ее почитателей не только отрывала и отрезала частички плата, которым было покрыто ее лицо; у нее отрезали волосы, ногти и даже кусочки ушей и соски[97]. По случаю некоего торжественного празднества Карл VI раздает ребра своего предка, св. Людовика, Пьеру д'Айи и двум своим дядьям, герцогам Беррийскому и Бургундскому; несколько прелатов получают ногу, чтобы разделить ее между собой, за что они и принимаются после трапезы[98]. Какими бы живыми, телесными ни представлялись святые, тем не менее они сравнительно мало вторгаются в область сверхъестественных переживаний. Духовидение, предзнаменования, видения, появление призраков -- все это по большей части лежит вне сферы образов, связанных с почитанием святых. Разумеется, встречаются исключения. В наиболее убедительном примере с архангелом Михаилом, св. Екатериной и св. Маргаритой, являвшимися Жанне д'Арк и дававшими ей советы, осознание того, чтó она переживала, как кажется, приходит к ней постепенно, быть может, даже только лишь на допросах во время процесса. Вначале говорит она о Conseil [Совете], не называя имен[99], и лишь позднее поясняет, чтó это значит, выделяя святых по имени. Там, где святые являются именно как таковые, речь, как правило, идет о видениях, подвергшихся определенной литературной обработке, или об интерпретациях. Когда юному пастушку во Франктентале, близ Бамберга, в 1446 г. явились четырнадцать святых чудотворцев, он увидел их не теми приметными персонажами, какими запечатлены они были в иконографии[100], да еще с приписываемыми им атрибутами, но как четырнадцать ангелочков, которых нельзя было отличить друг от друга; они сами говорят ему о том, что они -- четырнадцать чудотворцев. Фантасмагории чисто народных верований полны ангелами и чертями, духами умерших и женщинами в белом -- но не святыми. Лишь как исключение святой, не принаряженный литературой или богословием, играет роль в подлинном суеверии. Это св. Бертульф в Генте. Накануне какого-либо серьезного происшествия он начинает постукивать в своем гробу, в аббатстве св. Петра, "moult dru et moult fort" ["весьма часто и весьма громко"]. Иногда стук сопровождается тем, что земля слегка вздрагивает, и это так пугает горожан, что они громадными процессиями пытаются отвратить неведомую опасность[101]. Но в общем суеверный страх связывается лишь с неопределенными образами. Это не красовавшиеся в храмах вырезанные из дерева или написанные яркими красками фигуры, наделенные постоянными атрибутами, со знакомым каждому обликом, в красивых многоцветных одеждах. Это видения, которые бродят с пугающими, неразличимыми лицами в туманных болотах, либо являются в чистом небесном сиянии, либо всплывают как зловещие бледные призраки где-то в отдаленных закоулках сознания. Все это не должно вызывать особого удивления. Именно благодаря тому что священное приняло столь определенную форму, вобрало столько образного материала и выкристаллизовалось, ему недоставало пугающего и таинственного. Страх перед сверхъестественным коренится в неопределенности, в ожидании внезапного появления чего-то необычного, невиданного, ужасного. Как только подобные представления приобретают границы и очертания, возникает чувство уверенности и естественности. Святые, их хорошо известные изображения вносили успокоение, подобно полиции в большом незнакомом городе. Почитание святых, и прежде всего сами их образы, создавало как бы нейтральную зону уютной и успокоительной веры -- между восторженным созерцанием Божественного и сладостным трепетом любви ко Христу, с одной стороны, и ужасающими химерами сатанинского страха и ведовства -- с другой. Можно даже осмелиться высказать предположение, что почитание святых, направляя ощущения блаженства и страха в русло привычных представлений, вносило оздоровляющую умеренность в духовные дебри Средневековья. Полнота образной воплощенности отводит почитанию святых место на периферии религиозной жизни. Это почитание плывет в потоке вседневных мыслей и порой теряет там свою ценность. В этом отношении характерен развивающийся в позднем Средневековье культ св. Иосифа, который можно рассматривать как следствие и отголосок страстного почитания Девы Марии. Непочтительное любопытство к отчиму Иисуса -- это как бы оборотная сторона всей той любви и восхищения, которые были предназначены для девственной Матери. Чем больше превозносили Марию, тем более карикатурным становился Иосиф. Изобразительное искусство уже вывело его как тип, опасно приближавшийся к типу неотесанного мужика, который только вызывает насмешки. Таков он на диптихе Мельхиора Брудерлама в Дижоне. Но в изобразительном искусстве профанация не получает своего выражения. И какую наивную трезвость демонстрирует воззрение на Иосифа Эсташа Дешана, которого, безусловно, не следует рассматривать как зубоскала-безбожникаИосифа, который должен был служить Богоматери и воспитывать ее сына, следовало считать от природы наделенным более щедро, чем кого-либо из смертных. Дешан старается представить его трудолюбивым, достойным сочувствия отцом семейства: Vous qui servez à femme et à enfans, Вы все, чей долг жену, детей блюсти, Aiez Joseph toudis en remembrance; Иосифа возьмите в назиданье: Femme servit toujours tristes, dolans, Печалуясь, жену держал в чести, Et Jhesu Christ garda en son enfance; Христа-младенца пестовал в старанье; A piè trotoit, son fardel sur sa lance; И образа хранят воспоминанье, En plusieurs lieux est figuré ainsi, Как на плече с узлом он поспешал, Lez un mulet, pour leur faire plaisance, При муле, им на радость; до скончанья Et si n'ot oncq feste en ce monde ci[l02]. Дней в мире сем он праздника не знал. Если бы это было сделано лишь для того, чтобы достойным примером утешить отцов семейства в их тяжких трудах, еще можно было бы примириться с тем, что в подобном изображении было не слишком много достоинства. Но Дешан без обиняков делает Иосифа отпугивающим примером того, что значит взвалить на себя бремя семейных забот: Qu'ot Joseph de povreté Сколь Иосифу хлопот De durté, И забот, De maleurté, Сколь невзгод Quant Dieux nasqui? Выпало, когда Господь родился? Maintefois l'a comporté Час за часом напролет Et monté От щедрот Par bonté Не щадил он свой живот, Avec sa mère autressi, Все трудился. Sur sa mule les ravi: Сколько раз младенца брал, Je le vi Подымал, Paint ainsi; С матерью сажал на мула. En Egipte en est alé. Так они в Египет шли. Le bonhomme est painturé Я видал. Tout lassé, Образ: в котте и барри[20*] Et troussé, Весь в пыли, D'une cote et d'un barry: Утомлен, Un baston au coul posé, И поклажей изнурен, Vieil, usé Что к земле его тянула. Et rusé. Добрый, праведный старик, Feste n'a en ce monde cy, В мире не на праздник зван, -- Mais de lui А вослед со всех сторон Va le cri: Несся крик: "C'est Joseph le rassoté". "Ну Иосиф, ну болван". Здесь у нас на глазах происходит превращение привычного изображения в привычное мнение, которое не щадит ничего святого. Иосиф остался в народных представлениях фигурой наполовину комической, и доктору Йоханнесу Экку приходилось настаивать на том, чтобы в рождественском действе Иосиф либо не участвовал вовсе, либо, по крайней мере, играл в нем более подобающую роль и, уж во всяком случае, не варил кашу, "ne ecclesia Dei irrideatur" ["дабы Церковь Божия не подвергнута была осмеянию"][104]. Против этих недостойных извращений были направлены усилия Жана Жерсона в борьбе за подобающее почитание Иосифа, что привело к первоочередности его упоминания в чине литургии перед всеми другими святыми[105]. Но, как мы видели выше, серьезные намерения Жерсона не избавили его самого от нескромного любопытства, которое, кажется, почти неминуемо связывается с браком Иосифа и Марии. Для трезвого ума (а Жерсон, несмотря на свое пристрастие к мистике, был во многих отношениях трезвым умом) к рассмотрению вопроса о замужестве Марии все снова и снова примешивались соображения чисто земного свойства. Шевалье де ла Тур Ландри, также пример здравой, искренней веры, рассматривает этот случай в таком освещении. "Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph qui estoit vieulx et preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de mariage pour obéir à la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde"[106] ["Господь пожелал, чтобы она стала супругою святого человека Иосифа, который был стар и добродетелен; ибо Господь желал быть рожденным под сенью брака, следуя всеместно почитавшемуся закону, дабы избежать мирских пересудов"]. В одном неизданном сочинении XV в. мистический брак души с небесным женихом представлен в виде описания бюргерского сватовства. Иисус, жених, обращается к Богу Отцу: "S'il te plaist, je me mariray et auray grant foueson d'enfans et de famille" ["Ежели тебе то будет угодно, хотелось бы мне жениться и иметь множество чад и родичей"]. Отец чинит препятствия, потому что выбор Сына пал на чернокожую эфиопку, -- но тогда вступают в игру слова Песни Песней: "Nigra sum sed formosa" ["Черна я, но прекрасна" (Песн., 1, 4)]. Однако брак этот был бы мезальянсом и бесчестьем для семьи. Ангел, выступающий в качестве свата, говорит добрые слова о невесте. "Combien que ceste fille soit noire, néanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien habile pour porter fouezon d'enfans" ["Черна девица сия, но и хороша собою; и тело, и все члены ея прекрасны, и способна она родить детей многих"]. Отец ответствует: "Mon cher fils m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres" ["Любезный сын мой говорил мне, что черна она и смугла. Верно, хочу, чтоб супруга сына моего молода, приветна, миловидна, изящна, красива была бы, и да будут члены ее прекрасны"]. Тогда ангел расхваливает ее лицо и все ее члены -- ее душевные добродетели. Отец позволяет себя убедить и обращается к Сыну: Prens la, car elle est plaisant Бери ж прелестную, она Pour bien amer son doulx amant; Пребудет милому верна, Or prens de nos biens largement, И одари ее сполна, -- Et luy en donne habondamment"[107]. Kазна на то тебе дана. В серьезности и назидательности намерений этого сочинения не приходится усомниться ни на мгновение. Это лишь доказательство, до каких банальностей может довести неумеренное стремленье к наглядности. Каждому святому его устоявшийся, доходчивый образ придает индивидуальный характер[108] -- в противоположность ангелам, которые, за исключением трех главных архангелов, оставались вне отчетливых представлений. Индивидуальность святых еще усиливается специальными функциями, которые приписывались многим из них: к одним обращались в случае определенной нужды, к другим -- для исцеления от определенной болезни. В большинстве случаев поводом для такого рода специализации служило место из жития или определенный атрибут святого, известный по изображениям; например, св. Аполлонию призывали при зубной боли, так как в мученичестве ей самой вырывали зубы. Если особый вид благодеяний святого однажды был уже установлен, то в дальнейшем невозможно было обойтись без того, чтобы в почитание этого святого не проникал некий полумеханический элемент. Стоило исцелению от чумы попасть в сферу деятельности св. Роха, и почти неизбежно это его деяние воспринималось как его непосредственное предназначение, так что возникала опасность того, что требование Церкви рассматривать роль святых исключительно как заступничество перед Богом и, стало быть, лишь как звено в акте исцеления вообще -- не будет принято во внимание. В культе четырнадцати святых мучеников (иной раз также пяти, восьми, десяти или пятнадцати), который столь заметно выдвигается на передний план на исходе Средневековья, все именно так и происходит. Св. Варвара и св. Христофор изображаются особенно часто. Этим четырнадцати, по народным верованиям, Господом дано было особое право при обращении к ним спасать от непосредственно грозящей опасности. Ilz sont cinq sains, en la genealogie, Et cinq sainctes, a qui Dieux octria Benignement a la fin de leur vie, Que quiconques de сuer les requerra En tous perilz, que Dieux essaucera Leurs prieres, pour quelconque mesaise. Saiges est donc qui ces cinq servira, Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise[109]. Пять в житиях угодников святых Господь отметил, да угодниц пять; По благости, на склоне жизни их, Он дал им нашим горестям внимать; И нам всем сердцем должно почитать Георгия с Дионисием; с давних пор Горазды бедам нашим пособлять Эгидий, Власий тож и Христофор. Это делегирование всемогущества и незамедлительность действия приводили к тому, что в народном сознании всякая мысль о чисто заступнической функции святых совершенно утрачивала свою силу; святые угодники делались поверенными в делах Божества. Различные требники этого времени, содержащие службу четырнадцати угодникам, ясно выражают характер обязательности в их заступничестве: "Deus qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae pertitionis suae salutarem consequantur effectum"[110] ["Господь, наделивый избранных своих святых, Георгия и пр. и пр., особливыми преимуществами пред всеми иными, так что все взывающие к их помощи в нуждах своих по милостивому Твоему обетованию получают целительное услышание своих прошений"]. Именно поэтому Церковь после Тридентского Собора запретила службу четырнадцати заступникам как таковую, опасаясь того, что для верующих она могла бы стать всего-навсего талисманом[111]. И действительно, ведь полагали же, что тот, кто изо дня в день взирает на писаный или скульптурный образ св. Христофора, тем самым предохраняет себя от рокового конца[112]. Отвечая на вопрос, почему именно эти четырнадцать святых образовали некую сплоченную группу, мы не можем не обратить внимание на то, что в каждом из них было нечто необыкновенное, действовавшее на воображение. Ахация изображали в терновом венце, Эгидия -- с ланью, св. Георгия -- с драконом, Власия -- в пещере с дикими зверями, Христофор был великаном, Кириак вел на цепи диавола, Дионисий под мышкой нес свою голову, Эразм подвергался ужасной пытке воротом, вытягивавшим из него кишки, Евстахий был с оленем, который нес крест, Панталеона изображали врачом, вместе со львом, Вита -- в котле, Варвару -- с башней, Екатерину -- с колесом и мечом, Маргариту -- с драконом[21*] [113]. Нет ничего удивительного в том, что исходным пунктом особого интереса к этим четырнадцати святым было что-либо примечательное в каждом из них. Некоторых святых связывали с определенными болезнями: св. Антония -- с кожными воспалениями, св. Мавра -- с подагрой, свв. Себастьяна, Роха, Эгидия, Христофора, Валентина и Адриана -- с чумою. Здесь таилась еще одна опасность -- вырождения народной веры. Недуги звались по имени святого: антонов огонь, mal de Saint Maur [хворь св. Мавра] и многое в том же духе. Таким образом, при мысли о болезни имя святого с самого начала было на первом плане; такие мысли были обременены бурными переживаниями, страхом и отвращением -- прежде всего, если речь шла о чуме. Святых, имевших касательство к чуме, в XV в. ревностно почитали: это были церковные службы, шествия, особые братства, своего рода духовное страхование от болезней. С какой легкостью можно было пробуждавшееся с каждой эпидемией острое сознание гнева Божьего перенести на того святого, которого связывали именно с этим несчастьем! Не Божие неисповедимое правосудие служило причиной болезни -- скорее всего, это гнев святого, наславшего болезнь и требовавшего с ней примириться. Если он может ее излечивать, то почему он не может явиться ее причиной? Так происходило языческое перенесение веры из религиозно-этической сферы -- в магическую. Церковь могла быть за это ответственна лишь постольку, поскольку она недостаточно принимала в расчет тот факт, что чистота христианского учения была сильно замутнена в невежественном сознании верующих. Свидетельства наличия в народе подобных представлений достаточно многочисленны. Они исключают всякое сомнение в том, что в кругу невежд порою святых действительно считали виновниками болезней. "Que Saint Antoine me arde" ["Да сожги меня святой Антоний!"] -- самое обычное бранное выражение; "Saint Antoine arde le tripot, Saint Antoine arde la monture!"[114] ["Да сожги это логово святой Антоний! Да сожги эту клячу святой Антоний!"] -- пожелания, где святой выступает как злой демон огня. Saint Anthoine me vent trop chier Святой Антоний много взял Son mal, le feu ou corps me boute -- С меня за хворь: огнем горю, -- говорит у Дешана нищий с кожной болезнью. Подагрика же поэт утешает тем, что коли тот не может ходить, то, стало быть, не потратится на уплату дорожной пошлины: Saint Моr ne te fera frеmir[115]. И Мавр святой дрожать не даст. Робер Гаген -- бесспорно, отнюдь не противник почитания святых вообще -- в сатирическом стихотворении De validorum per Franciam mendicantium varia astucia [О многообразном лукавстве во здравии по всей Франции нищенствующих] описывает нищих следующим образом: "Этот бросается на землю, харкает вонючей слюною и бормочет, что сие есть чудо св. Иоанна. Других отшельник св. Фиакрий изводит прыщами; ты же, о Дамиан, не даешь помочиться. Св. Антоний пламенем горючим сожигает суставы, св. Пий насылает хромоту или паралич"[116]. Подобные простонародные верования высмеивает Эразм в ответе Феотима на вопрос Филекоя, не становятся ли святые, будучи на небесах, хуже, чем они были во время своего пребывания на земле: "Да, святые, кои правят на небесах, не желают, чтобы их оскорбляли. Был ли кто более мягок, нежели Корнелий, более кроток, нежели Антоний, более терпелив, нежели Иоанн Креститель, в бытность их на земле? Теперь же сколь ужасные болезни они насылают из-за того, что их не почитают здесь должным образом!"[117] Рабле утверждает, что народные проповедники в обращениях к своей пастве даже выставляли св. Евтропия (по созвучию с "ydropique") виновником водянки, а св. Себастьяна -- виновником заболеваний чумою[118]. Анри Этьенн также ссылается на подобные верования[119]. Эмоциональное и идейное содержание почитания святых было в столь большой степени вложено в краски и формы их изображений, что непосредственно художественное переживание постоянно грозило подорвать религиозный смысл этого почитания. Между зрительным впечатлением от блеска золота, тщательнейшего воспроизведения ткани одежд, благостного, кроткого взора -- и живыми представлениями о святых в народном сознании вряд ли оставалось место для понимания того, чтó именно Церковь позволяла и чтó запрещала, предлагая эти изумительные творения для почитания и поклонения верующих. Святые жили в умах людей, словно боги. И нас не должно удивлять, если боязливые правоверные члены Виндесхеймской конгрегации[22*] видели в этом угрозу народному благочестию. Примечательно, однако, когда подобные же мысли приходят на ум такому поверхностному, банальному придворному сочинителю, как Эсташ Дешан, который именно своей ограниченностью являет превосходнейшее зеркало духовной жизни своего времени. Ne faictes pas les dieux d'argent, D'or, de fust, de pierre ou d'airain, Qui font ydolatrer la gent... Car l'ouvrage est forme plaisant; Leur painture dont je me plain, La beauté de l'or reluisant, Font croire à maint peuple incertain Que ce soient dieu pour certain, Et servent par pensées foles Telz ymages qui font caroles Es moustiers où trop en mettons; C'est tresmal fait: a brief paroles, Telz simulacres n'aourons. ........................................... Prince, un Dieu croions seulement Et aourons parfaictement Aux champs, partout, car c'est raisons, Non pas faulz dieux, fer n'ayment, Pierres qui n'ont entendement: Telz simulacres n'aourons"[120]. Не след творить богов златых, Деревянных, бронзовых, сребряных: Кумиров делают из них... И, соблазнясь обличьем их, Увы, в их красках златозарных, В покровах ярких и драгих Зрит маловер богов желанных, Небесной славою венчанных; В безумьи, рвением горя, Он служит, сердце отворя, Личинам, в храмах что теснятся; То -- дурно. Кратко говоря, Не след подобьям поклоняться. .......................................................... О государь, в сердцах своих К едину Богу всякий миг Повсюду будем обращаться, -- Магнитных, каменных, иных Не надобно, нет проку в них: Не след подобьям поклоняться. Не стоит ли воспринимать как бессознательную реакцию на почитание святых свойственное позднему Средневековью проявление столь горячего рвения к почитанию ангелов-хранителей? В культе святых живая вера чрезмерно кристаллизовалась; людей влекло к более гибким формам чувства почитания и сознания хранящей заботливости. Возникает желание обратиться к неясно представляемой фигуре ангела, вернуться к непосредственности сверхъестественного. И опять-таки не кто иной, как Жерсон, этот добросовестный ревнитель чистоты веры, неустанно советует почитать ангелов-хранителей[121]. Но и здесь возникает угроза ухода в подробности, что может лишь повредить благочестивому смыслу подобного почитания. Studiositas theologorum [Пытливость богословов], по словам Жерсона, ставит всевозможные вопросы относительно ангелов: покидают ли они нас когда-либо; известно ли им заранее, что нам уготовано: спасение или проклятие; имелись ли ангелы-хранители у Христа и Марии; будет ли ангел-хранитель у Антихриста. Могут ли ангелы-хранители говорить с нашими душами, не прибегая к образам, возникающим в нашем воображении; побуждают ли они нас к добру, так же как бесы -- ко злу. Видят ли они наши мысли. Каково их число. Подобная studiositas, заключает Жерсон, пусть остается достоянием богословов, но curiositas [любопытство] да не привлекает тех, кто в благочестии усердствует более, нежели в тонкостях любомудрия[122]. Реформация столетье спустя обнаружила, что почитание святых почти безоружно перед ее нападками, тогда как с верой в ведьм и в диавола она даже не пыталась бороться -- да она этого и не хотела, ибо сама была охвачена ею. Не произошло ли это потому, что почитание святых в значительной степени превратилось в caput mortuum[23*]; что почти все, касавшееся осмысления почитания святых: в изображениях, в житиях, в молитвах, -- выражено было столь полно, что за всем этим не скрывалось уже ни малейшего благоговейного трепета?[123] Почитание святых оторвалось от своих корней в невыразимом, невысказанном, -- корней, с которыми, однако, был прочно связан весь круг понятий в сфере демонологии. И когда Контрреформация попыталась вновь взрастить почитание святых, на сей раз очищенное, она вынуждена была возделывать духовные всходы, не расставаясь с садовыми ножницами строжайшего воспитания, которыми она, отсекая все лишнее, безжалостно разрежала чересчур пышную поросль народных фантазий. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ ТИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ Жизнь народа текла в привычном русле поверхностной религиозности при весьма прочно укорененной вере, с ее страхами и восторженными порывами, но люди неученые не знали ни спорных вопросов, ни духовных борений -- как это будет свойственно протестантству. Трезвый, не отмеченный благоговением уют повседневного существования мог, однако, внезапно смениться взрывом глубокого и страстного благочестия. Не нужно представлять себе неизменное противостояние религиозного напряжения и спада таким образом, как если бы верующие разделялись на людей благочестивых -- и жизнелюбов, т.е. что одни вели сосредоточенную религиозную жизнь, в то время как другие проявляли только внешнее благочестие. Наши представления о северонидерландском и нижненемецком пиетизме[1*] позднего Средневековья легко могли бы увести нас на ложный путь. В движении devotio moderna братства Общей жизни[2*] и Виндесхеймской конгрегации пиетистские круги действительно обособились от мирской жизни; там была достигнута устойчивость и преемственность состояния религиозной напряженности; постоянство благочестивого поведения противополагалось поведению окружающей массы. Южные Нидерланды и Франция едва ли знали подобное явление в форме организованного движения. Но и там настроения, лежавшие в основе devotio moderna, оказывали свое воздействие так же, как и в тихих землях на Эйселе. Правда, на юге это не привело к такому обособлению; высокое благочестие оставалось частью общей религиозной жизни; при этом его проявления были более внезапными, более резкими и более кратковременными. Здесь то же различие, которое и до сегодняшнего дня разделяет романские и северные народы: южане не столь всерьез принимают столкновение противоречий, меньше ощущают необходимость делать окончательный выбор, легче сочетают окрашенный привычной иронией ход обыденной жизни с возвышенной экзальтированностью благодатных мгновений. Презрительное отношение к духовенству, каким-то подводным течением проходящее через всю средневековую культуру наряду с почтением к духовному сану, частично объясняется обмирщением высшего духовенства и далеко зашедшим деклассированием низшего, а частично и старыми языческими инстинктами. В недостаточно христианизированном народном восприятии никогда полностью не исчезала неприязнь к тем, кто не умеет держать в руках оружие и обязан соблюдать целомудрие. Рыцарское высокомерие, питавшееся доблестью и любовью, -- точно так же, как грубое народное здравомыслие, -- не испытывало никакого почтения к духовному идеалу. Вырождение духовенства само по себе довершало картину, и неудивительно, что и в высшем и в низшем сословиях веками вызывали насмешки фигуры распутного монаха и жирного попа, обжоры и сластолюбца. Скрытая ненависть к духовенству существовала всегда. Чем более пылко проповедник обличал грехи собственного сословия, тем с большей охотой к нему прислушивались в народе[1]. Если проповедник, говорит Бернардино да Сиена, выступает против духовенства, его слушатели забывают про все остальное; нет лучшего средства расшевелить паству, когда ее уже начинает клонить ко сну или же когда людям чересчур жарко или чересчур холодно. Тут сразу же к ним приходит бодрость и веселое расположение духа[2]. В то время как, с одной стороны, сильное религиозное возбуждение, которое вызывали странствующие проповедники в XIV-- XV вв., шло от оживления нищенствующих монашеских орденов, -- с другой стороны, именно вырождение этого института сделало нищенствующих монахов обычным объектом презрения и насмешек. Недостойный священник, персонаж новеллистической литературы, который служит мессу за три гроша, словно жалкий поденщик, или нанимается к кому-либо духовником, "pour absoudre du tout" ["дабы отпускать все что угодно"], чаще всего является нищенствующим монахом[3]. Как правило весьма благочестивый, Жан Молине дает пример привычного осмеяния нищенствующих орденов в таком новогоднем пожелании: Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustins, Et les Carmes soient pendus Des cordes des Frères Menus[4]. Дай Господь, да иаковит Августинцем стал бы сыт, А веревка минорита Удавила б кармелита[3*]. Догматическое понятие бедности, как оно воплощалось в нищенствующих монашеских орденах, более не соответствовало духовным потребностям эпохи. В противоположность символически-формальной Бедности как духовному идеалу люди начинают замечать обездоленность как реальный социальный факт. Именно в Англии, ранее других стран открывшей для себя экономический подход к вещам, к концу XIV столетия с полной отчетливостью обнаруживается тот новый взгляд, который возвещал о себе уже задолго до этого. Автор удивительной сновидческой и туманной поэмы The Vision concerning Piers the Plowman [Видение о Петре-пахаре] впервые разглядел работающие в поте лицá, измученные непосильным трудом людские массы и, полный презрения к нищенствующим монахам, лентяям, расточителям и притворным калекам, validi mendicantes, постоянному бичу Средневековья, воздал хвалу святости труда. Даже в высоких богословских кругах не кто иной, как Пьер д'Айи, не удержался от противопоставления этим mendicantes -- "vere pauperes", истинных бедняков; и не случайно, что более серьезное отношение к вере представителей devotio moderna привело их к неминуемым противоречиям с нищенствующими монашескими орденами. Все, что узнаешь о повседневной религиозной жизни этого времени, постоянно говорит о сменяющих одна другую чуть не противоположных крайностях. Презрительное поношение священников и монахов всего лишь оборотная сторона всеобщего расположения к ним и глубокого почитания. Также и наивно поверхностное понимание религиозного долга может смениться вдруг чрезмерною пылкостью. В 1437 г., по возвращении короля Франции в свою столицу, служат торжественную панихиду за упокой души графа Арманьяка, ставшего жертвой вражды с бургиньонами, смертью которого началось только что миновавшее смутное время. Устремившиеся к собору толпы народа жестоко разочарованы тем, что никакой раздачи денег, однако, не происходит. Ибо те добрые четыре тысячи, которые явились туда, по простодушному свидетельству Парижского горожанина, ни за что не пришли бы, не надейся они на то, что им там что-нибудь да перепадет. "Et le maudirent qui avant prièrent pour lui"[5] ["И проклинали его те, кто прежде возносил за него молитвы"]. И это тот же самый народ Парижа, который обливался слезами при виде бесчисленных религиозных процессий; те же люди, которых заставляли трепетать пламенные слова странствующих проповедников. А Гиллеберт де Ланнуа видел, как вспыхнувший было в Роттердаме бунт тотчас же стих, едва священник вознес над головою Corpus Domini [Тело Господне][6]. Резкие противоречия и переходы из одной крайности в другую проявляются в религиозной жизни немногих образованных людей в той же степени, что и у невежественной толпы. Религиозное озарение всегда приходит как внезапное потрясение, и всегда это ослабленное повторение того, что пережил Франциск Ассизский, когда вдруг ощутил слова Евангелия как приказ, который обращен к нему лично. В присутствии некоего рыцаря произносится формула крещения, слова, которые он слышал, быть может, десятки раз, -- теперь же вся их святость и чудодейственная сила как бы пронзают его насквозь; отныне намерен он, единственно лишь в воспоминание о святом крещении, отражать нападения диавола, не прибегая даже к помощи крестного знамения[7]. -- Герой книги Le Jouvencel должен присутствовать на поединке; каждый из противников готов уже принести присягу на гостии в том, что право на его стороне. И тут рыцаря охватывает сознание неизбежности того, что присяга одного из них будет ложной и тем самым тот будет осужден на вечное проклятие. Он восклицает: не присягайте, ставьте заклад в пятьсот экю и деритесь без всякой клятвы[8]. Благочестие высшей знати, чья жизнь была обременена безудержной роскошью и неумеренными наслаждениями, именно по этой причине нередко принимает столь же импульсивный характер, как и народное благочестие. Карл V Французский не раз бросает охоту в самом разгаре, чтобы вовремя отправиться к мессе[9]. Юная Анна Бургундская, супруга герцога Бедфордского, английского правителя захваченной Франции, однажды вызвала раздражение парижских горожан тем, что, промчавшись на всем скаку вдоль процессии, всех обдала грязью. Но зато в другой раз она среди ночи расстается с красочным упоением придворного празднества, чтобы поспеть к заутрене у целестинцев[4*]. А ее горестная ранняя смерть была следствием болезни, которой она заразилась при посещении больных бедняков в Hôtel Dieu[10] [5*]. До непостижимых крайностей доходит противостояние благочестия и греховности в такой личности, как Людовик Орлеанский. Среди откровенных служителей наслаждения и богатства он поистине дитя этого мира, более всех других обуреваемое страстями. Он пускается даже в чародейство и заклинания и решительно отказывается их оставить[11]. И тот же Людовик Орлеанский достаточно религиозен, чтобы иметь свою келью в дормитории монастыря целестинцев; он разделяет с монахами их монастырскую жизнь, среди ночи идет к заутрене и часто выстаивает по пять или шесть месс за день[12]. Жуткое впечатление производит сочетание религиозности и преступности у Жиля де Ре, который, совершая детоубийства в Машкуле, заказывает для спасения своей души мессу в память о Невинноубиенных младенцах и выражает удивление, когда судьи называют его еретиком. И хотя набожности других сопутствовали грехи, принимавшие не столь багровый оттенок, своего рода тип светского благочестия был далеко не редок: варвар Гастон Феб, граф де Фуа; ветреный король Рене; утонченный Шарль Орлеанский. Иоанн Баварский, жестокосердый и властолюбивый, под чужою личиной приходит к Лидвине из Скидама, дабы побеседовать с нею о своей душе[13]. Жан Кустен, коварный слуга Филиппа Доброго, безбожник, едва ли отстоявший хоть одну мессу и никогда не подававший милостыни, -- отданный палачу, на своем грубом бургундском жаргоне страстно взывает к Богу[14]. Сам Филипп Добрый -- великолепный пример того, как набожность могла сочетаться с чисто мирскими помыслами. Человек, живший среди пышных празднеств, имевший множество внебрачных детей, хитрый и расчетливый политик, отличавшийся непомерной надменностью и гневливостью, он при этом искренне набожен. По окончании мессы он долго еще молится, преклонив колена. Четыре дня в неделю он постится и сидит на воде и хлебе -- не считая канунов праздников Девы Марии и святых апостолов. Часто в четыре часа пополудни у него еще не было и крошки во рту. Он раздает немало милостыни, и делает это втайне. Так же тайно велит он служить заупокойные мессы по каждому своему скончавшемуся подданному, придерживаясь при этом твердо установленного тарифа: 400-500 по барону, 300 по рыцарю, 200 по дворянину, 100 по слуге ["varlet")[15]. Неожиданно захватив Люксембург, он после окончания мессы столь долго остается погруженным в свой бревиарий[6*], добавляя затем особые благодарственные молитвы, что ожидающая его свита, не слезавшая с коней, поскольку битва все еще продолжалась, начинает проявлять нетерпение: неужели герцог не может в другой раз прочитать все свои Pater Noster. Его предостерегают, что долее медлить опасно. Но Филипп отвечает лишь: "Si Dieu m'a donné victoire, il la me gardera"[16] ["Коль Господь даровал мне победу, он и сохранит ее для меня"]. Во всем этом следует видеть не напускное поведение святоши, не пустое лицемерие, но напряженное состояние человека, находящегося между двумя духовными полюсами, состояние, которое ныне едва ли возможно. Только всеохватывающий дуализм воззрения, противопоставляющего мир, полный греховности, -- Царству Божьему, допускает такую возможность. В душе человека Средневековья все наиболее высокие и наиболее чистые чувства абсорбируются в религии, тогда как естественные, чувственные влечения, отвергаемые сознанием, по необходимости снижаются до уровня мирского, почитаемого греховным. В средневековом сознании формируются как бы два жизненных воззрения, располагающиеся рядом друг с другом; все добродетельные чувства устремляются к благочестивому, аскетическому -- и тем необузданнее мстит мирское, полностью предоставленное в распоряжение диавола. Когда что-нибудь одно перевешивает, человек либо устремляется к святости, либо грешит, не зная ни меры, ни удержу; но, как правило, эти воззрения пребывают в шатком равновесии в отношении друг друга, хотя чаши весов то и дело резко колеблются, устремляясь вверх или вниз, и мы видим обуреваемых страстями людей, чьи пышно расцветшие, пылающие багряным цветом грехи временами заставляют еще более ярко вспыхивать их рвущееся через край благочестие. Когда средневековый поэт слагает благочестивейшие хвалебные гимны вслед за стихами, полными всяческого богохульства и непристойностей, как это делали многие: Дешан, Антуан де ла Саль, Жан Молине, -- у нас еще меньше оснований, чем это могло бы быть в случае с современным поэтом, относить эти произведения к гипотетическим периодам творчества: приверженности мирскому -- или раскаянию. Такая противоречивость для нас почти непостижима, но нам следует с ней примириться. Свойственное этому времени причудливое пристрастие к роскоши сочетается с проявлением строжайшего благочестия. Неукротимая потребность изображать или украшать все существующее в жизни или в воображении выражается не только в отягощении веры произведениями живописи, ювелирного искусства или скульптуры. В претворение самой духовной жизни вторгается подчас жажда блеска и красочности. Брат Фома яростно обличает богатство и роскошь, однако его же собственные подмостки, с которых он проповедует, украшены самыми дорогими коврами, какие только удается достать его почитателям[17]. Филипп де Мезьер -- совершеннейший пример такого благочестия, отмеченного пристрастием к роскоши. Для ордена Страстей Христовых, который он хотел основать, все имевшее отношение к одеянию он продумывает до мельчайших подробностей. То, о чем он мечтает, -- поистине праздник цвета. Рыцари, соответственно рангу, будут носить алое, зеленое, багряное и голубое; гроссмейстер -- белое; белыми будут также праздничные одеяния. Крест будет алого цвета, пояс -- кожаный или шелковый, с роговой пряжкой, с бронзовыми позолоченными украшениями. Башмаки -- черные, капюшон -- красный. Орденская одежда братьев, слуг, писарей и женщин также описана с большой тщательностью[18]. -- Известно, что затея эта не привела ни к чему; Филипп де Мезьер на протяжении всей своей жизни оставался величайшим фантазером, грезившим о новом крестовом походе, строившим все новые и новые планы. И вот в Париже, в монастыре целестинцев, он нашел то, что могло его полностью удовлетворить: так строг был устав этого ордена, так сверкало золото и драгоценные камни в церкви и монастыре, усыпальнице блистательной знати[19]. Кристина Пизанская считала эту церковь поистине воплощением прекрасного. Некоторое время Мезьер жил в монастыре как мирянин, разделял строгую жизнь его насельников и поддерживал также связи с владетельными особами и выдающимися умами своего времени -- артистически-светский двойник Херарта Хрооте. Он привлек туда и своего сиятельного друга Людовика Орлеанского, который обрел там раскаяние в грехах своей разнузданной жизни, а также место своего раннего успокоения. Разумеется, не случайно двое таких любителей роскоши, как Людовик Орлеанский и его дядя Филипп Храбрый, герцог Бургундский, в поисках места, где они могли бы удовлетворить свою любовь к искусству, стремились к гостеприимству монастырей с самым строгим уставом; именно там контраст с монашеской жизнью еще сильнее подчеркивал блистающее великолепие и роскошь: Людовик Орлеанский направляется к целестинцам, Филипп Храбрый -- к картузианцам, в Шаммоль, близ Дижона. Престарелый король Рене как-то во время охоты обнаружил в окрестностях Анжера отшельника, священника, оставившего свой приход и питавшегося ржаным хлебом и полевыми растениями. Тронутый его суровыми добродетелями, король повелел выстроить для него келью с часовенкой. Для себя же добавил он сад и небольшой домик, украшенный живописью и аллегорическими изречениями. Нередко он отправлялся туда, дабы в "son cher ermitage de Reculée" ["милом своем приюте Уединения"] проводить время в беседах с окружавшими его художниками и учеными[20]. Что это: Средневековье, Ренессанс или же XVIII век? Герцог Савойский вместе с шестью рыцарями своего ордена Св. Маврикия становится отшельником, но при этом носит позолоченный пояс, алую шляпу, золотой крест и не отказывает себе в добром вине[21]. Здесь уже от этого пронизанного роскошью благочестия всего один шаг до преувеличенной скромности, откровенно выставляющей себя напоказ. Оливье де ла Марш сохранил со времени своего детства воспоминание о торжественном въезде короля Неаполитанского Иакова Бурбонского, отрешившегося от мира под воздействием св. Колетты. Король, в убогой одежде, велел тянуть себя в помойном корыте, "telle sans aultre difference que les civiеres en quoy l'on porte les fiens et les ordures communеment" ["отличий не имевшем от носилок, на которых выносят обычно отбросы и нечистоты"]. Позади следовали влиятельные придворные. "Et ouys racompter et dire, -- говорит Ла Марш в изумлении, -- que en toutes les villes où il venoit, il faisoit semblables entrées par humilité"[22] ["И слыхал я, как говорили и пересказывали, <...> что во всех городах, куда он вступал, из уничижения вел он себя подобным же образом"]. Несколько менее живописным самоуничижением отличаются вызванные многими примерами из жизни святых указания относительно того, как должно быть устроено погребение, предназначенное с наибольшей выразительностью передать всю недостойность умершего. Св. Петр Фома, ближайший друг и духовный учитель Филиппа де Мезьера, чувствуя приближение смертного часа, просит завернуть его в мешок, завязать на шее веревку и положить на землю. Он подчеркнуто подражает примеру Франциска Ассизского, который, умирая, тоже велел положить себя прямо на землю. Похороните меня, говорит Петр Фома, при входе на хоры, чтобы все наступали на мое тело, даже коза или собака, ежели они забредут в церковь[23]. Мезьер, восторженный его ученик, стремясь к еще большему самоуничижению, в изобретательности хочет превзойти своего учителя. В последний час пусть наденут ему на шею тяжелую железную цепь; как только испустит он последний свой вздох, его обнаженное тело за ноги пусть втащат на хоры; там останется он лежать крестом, раскинув в стороны руки, пока его не опустят в могилу тремя веревками привязанного к доске -- вместо богато украшенного гроба, на котором, вероятно, были бы изображены его суетные мирские гербы, "se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors ès cours des princes de ce monde" ["когда б Господь возненавидел его настолько, что пришлось бы ему скончаться при дворе кого-либо из князей мира сего"]. Доску, покрытую двумя локтями холста или грубой льняной ткани, следует дотащить до могилы, куда и будет сброшена, голая как она есть, "падаль, оставшаяся от сего убогого странника". На могиле пусть будет установлено маленькое надгробие. И пусть никого не оповещают о смерти, кроме Мартина, доброго его друга во Господе, да его душеприказчиков. Не может быть почти никаких сомнений, что этот человек, весь ушедший в протоколы и церемониалы, этот прожектер, вникавший во все детали, неоднократно составлял завещания. В последнем из них ничего не говорится об этих распоряжениях, относящихся к 1392 г., и поэтому, когда в 1405 г. Мезьер умер, он был похоронен по обычному обряду, в одеянии любимого им ордена целестинцев, и с двумя эпитафиями, по-видимому им самим и составленными[24]. В идеал святости -- пожалуй, можно сказать: в романтику святости -- XV век не внес еще ничего из того, что предвещало бы собой наступление нового времени. Даже во времена Ренессанса идеал святости не претерпел изменений. Находясь в стороне от крупных течений, которые направляли культуру в новые русла, идеал святости как до, так и после великого кризиса оставался таким же, каким был всегда. Святой пребывает вне времени, так же как и мистик. Тип святого времен Контрреформации тот же, что и в период позднего Средневековья; последний никакими существенными чертами не отличается от святого раннего Средневековья. И тот и другой период славен великими святыми, чьи слова высекали пламя, а выкованные ими деяния пылали, словно извлеченные из духовного горна: здесь -- Игнатий Лойола, Франциск Ксаверий, Карл Борромей; там -- Бернардин Сиенский, Винцент Феррер, Иоанн Капистран. И наряду с ними -- тихие, упоенные божественной любовью и приближающиеся к мусульманскому или буддийскому типу святого, такие, как Алоизий Гонзага в XVI в., Франциск из Паолы, Колетта, Петр Люксембургский в XV и XIV вв. Между этими двумя крайними типами занимают место все те, кто в какой-то степени сочетает черты и того и другого, а иной раз и объединяет их в себе в наивысшей степени. Романтику святости можно было бы поставить в один ряд с романтикой рыцарства; цели их схожи: и та и другая обнаруживают одинаковую потребность в том, чтобы четкие идеальные представления об определенных формах жизненного поведения увидеть воплощенными в людях или воссозданными в литературе. Примечательно, что романтика святости во все времена в гораздо большей степени питалась действовавшими на воображение крайностями уничижения и воздержания, нежели выдающимися деяниями, определявшими рост религиозной культуры. Святым делали не церковно-социальные заслуги, как бы велики они ни были, но удивительное благочестие. Человек великой духовной энергии лишь в том случае обретал славу святого, если деяния его были проникнуты сиянием сверхъестественной жизни; иными словами, это не Николай Кузанский, но сподвижник его Дионисий Картузианец[25]. Здесь прежде всего нужно обратить внимание на то, каково было отношение к идеалу святости со стороны тех, кто, будучи носителями блестящей, утонченной культуры, оставались верны почитанию рыцарского идеала и далее, за пределами Средневековья, Конечно, их соприкосновения с этим идеалом немногочисленны, но они не отсутствуют. Даже и в эти времена бывало, что святые происходили из кругов высшей знати. Один из них -- Карл Блуаский, дядя известного нам Жана де Блуа, владетеля Гауды и Схоонхофена. По материнской линии он происходил из дома Валуа и вследствие женитьбы на наследнице Бретани Жанне де Пантьевр ввязался в борьбу за герцогскую корону; эта борьба заняла большую часть его жизни. Принятие герцогского воинского клича и герба было условием его женитьбы[7*]. Против него, однако, выступает другой претендент, Жан де Монфор; спор из-за Бретани совпадает с началом Столетней войны; поддержка притязаний Монфора становится одним из осложнений, которые приводят к вторжению Эдуарда III во Францию. Граф де Блуа рыцарски вступает в борьбу и сражается, как лучшие военачальники этого времени. Взятый в плен в 1347 г., незадолго до осады Кале, он до 1356 г. находится в Англии. Лишь в 1362 г. ему удается возобновить битву за герцогство, чтобы встретить смерть при Орэ в 1364 г., где он доблестно сражался рядом с Бертраном дю Гекленом и Бомануаром. Герой многих сражений, чей жизненный путь внешне нисколько не отличается от пути стольких претендентов на трон и стольких военачальников его времени, Карл де Блуа с самой юности ведет строго аскетический образ жизни. Еще когда он был мальчиком, отцу приходилось удерживать его от чтения всякого рода назидательных книг, не подходящих, как тогда полагали, для человека с тем будущим, которое было ему предназначено. Подстелив солому, он спит на полу у ложа своей супруги. После его смерти на поле брани на теле у него под воинскими доспехами обнаруживают власяницу. Он исповедуется каждый вечер, говоря, что ни один христианин не должен отходить ко сну, не избавившись от грехов. В английском плену он посещает кладбища в Лондоне, где, преклонив колена, читает псалом De profundis [Из глубины (Пс., 129, 1)]. Бретонский оруженосец, разделяющий с ним его участь, отказывается это делать, несмотря на все просьбы: нет уж, говорит он, здесь лежат те, кто убил моих родителей и моих друзей и предал огню их жилища. После освобождения граф отправляется из Ла Рош-Деррьена, где в свое время он был взят в плен, босиком, по снегу, в Трегье, в часовню св. Ива, почитаемого патрона Бретани, составлением жития которого он занимался в плену. Проведав о предстоящем паломничестве, люди устилают его путь соломой и одеялами, но граф де Блуа выбирает другую дорогу и сбивает себе ноги до такой степени, что не может ходить в течение пятнадцати недель[26]. Сразу же после его смерти его высокие родичи, и среди них его зять Людовик Анжуйский, предпринимают попытку добиться его канонизации. В 1371 г. в Анжере проходит процесс о причислении Карла Блуаского к лику праведников. Этот Карл Блуаский, если верить Фруассару, вроде бы имел внебрачного сына. "Là fu occis en bon couvenant li dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis, et uns siens filz bastars qui s'appeloit messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de Bretagne"[27] ["Там означенный мессир Шарль де Блуа пал, как приличествует, лицом обращенный к врагу, а с ним и незаконнорожденный сын его по имени мессир Жеан де Блуа, и немало иных бретонских рыцарей и оруженосцев"]. Это довольно странно, ибо Карл Блуаский не был новообращенным: он с детства настойчиво занимался усмирением плоти. По-видимому, либо Фруассар здесь просто ошибся, либо XIV век допускал такие противоречия, которые, на наш взгляд, кажутся невозможными. Подобного вопроса не выдвигает перед нами жизнь другого святого этого времени, также выходца из кругов высшей знати, Петра Люксембургского. Этот отпрыск графского рода Люксембургов, занимавшего в XIV в. столь видное место в Германской империи, а также при дворах Франции и Бургундии, являет собою яркий образчик того, что Уильям Джеймс называет "the under-witted saint"[28] ["святым-недоумком"]: узкий, ограниченный ум, могущий существовать лишь в боязливо замкнутом мирке благочестивых мечтаний. Родился он в 1369 г., незадолго до того, как его отец Ги Люксембургский пал в битве между Брабантом и Хелдером при Баасвейлере (1371 г.). Его духовный путь вновь приводит нас в монастырь целестинцев в Париже, где Петр еще восьмилетним мальчиком общается с Филиппом де Мезьером. Будучи ребенком, он уже обременен духовными званиями: сначала каноник нескольких приходов, потом, в пятнадцать лет, епископ города Меца, затем кардинал. В 1387 г., не достигнув и восемнадцати лет, он умирает; и сразу же в Авиньоне предпринимаются усилия по его канонизации. За это берутся виднейшие авторитеты: предложение вносит король Франции, поддержанный соборным капитулом и Парижским университетом. На процессе, который проходит в 1389 г., выступают свидетелями самые знатные лица: брат Петра Андрей Люксембургский, Людовик Бурбонский, Ангерран де Куси. Вследствие небрежного отношения авиньонского Папы ко всему этому делу причисление к лику святых, правда, не состоялось (в 1527 г. он причислен был к праведникам), но почитание его, которое могло оправдать такое ходатайство, было известно уже давно и нерушимо поддерживалось. В Авиньоне, на том месте, где было погребено тело Петра Люксембургского и откуда что ни день шли известия о несомненно происходивших там чудесах, был основан королем монастырь целестинцев, в подражание парижскому, святыне, наиболее почитавшейся тогда среди высшей знати. Герцоги Орлеанский, Беррийский и Бургундский прибыли туда, чтобы от имени короля заложить первый камень[29]. Пьер Сальмон рассказывает, как несколькими годами позже он уже слушал мессу в капелле, посвященной этому святому[30]. В образе, который воссоздают свидетели на процессе канонизации этого рано умершего аскета, принадлежавшего к столь высокому роду, есть что-то жалкое. Петр Люксембургский -- непомерно долговязый чахоточный юноша, который с детских лет не знает ничего, кроме серьезного и ревностного отношения к вере. Он корит своего младшего брата, когда тот смеется, -- ибо написано, что Господь наш плакал, но нигде не сказано, что он когда-либо смеялся. "Douls, courtois et débonnaire, -- по словам Фру-ассара, -- vierge de son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il estoit en oraisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilité"[31] ["Мягкий, учтивый и доброжелательный, <...> словно девица, телом, щедрый на подаяние. Большую часть дня и ночи проводил он в молитве. Во всей его жизни не было ничего, кроме смирения"]. Сначала знатное окружение пытается отговорить его от намерения отречься от мира. Когда он говорит о том, что хотел бы странствовать по свету и проповедовать, он слышит в ответ: Вы, мол, слишком высокого роста, каждый Вас тут же узнает. И Вам не вынести холода. Проповедовать крестовый поход -- да как Вам это удастся? На какое-то мгновение кажется, будто нам приоткрываются глубинные основания этого скромного и непреклонного духа. "Je vois bien, -- говорит Петр, -- qu'on me veut faire venir de bonne voye à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant que tout le monde parlera de moy" ["Вижу я, <...> хотят, чтобы свернул я с доброго пути на дурной: истинно, истинно, ежели приложу я усилия, то такое содею, что весь мир заговорит обо мне"]. Сударь, ответствует мессир Жан де Марш, его духовник, нет никого, кто желал бы, чтобы Вами содеяно было зло -- только добро. Нет никакого сомнения, что знатные родственники, когда аскетические склонности мальчика оказались неискоренимы, почувствовали в связи с этим изумление и гордость. Святой, такой юный, святой, который жил среди них и вышел из их среды! Это был тщедушный, болезненный юноша, несший бремя своего высокого духовного сана, окруженный безмерною роскошью и высокомерием, которыми отличалась жизнь при дворе герцогов Беррийского и Бургундского; сам же -- неприглядный, покрытый грязью и паразитами, неизменно занятый своими мелкими, ничтожными прегрешениями. Сама исповедь превратилась для него в тягостную привычку. Каждый день он записывал свои грехи на листочке бумаги; если же, находясь в пути, он не мог этого сделать, то, вернувшись, часами просиживал за этим занятием. Можно было видеть, как по ночам он пишет или читает при свече свои маленькие листочки. Иной раз он встает среди ночи, чтобы исповедаться одному из своих капелланов. Бывало и так, что он тщетно стучался к ним: они прикидывались глухими. Когда же он все-таки находил себе слушателя, он зачитывал ему свои грехи, записанные на бумажках. Если прежде это случалось не более двух-трех раз в неделю, то в последнее время это происходило дважды в течение суток; исповедник уже не мог отойти от него. И когда он наконец испустил дух от чахотки, высказав желание, чтобы его похоронили, как бедняка, был обнаружен полный ларец записочек с нацарапанными на них, день за днем, грехами этой крохотной жизни[32]. Желание иметь святого в самой королевской династии, среди своих непосредственных предков, побудило Луизу Савойскую, мать Франциска I, в 1518 г. склонить епископа Ангулемского заняться изысканиями с целью добиться причисления Жана Ангулемского к лику праведников. Жан Орлеанский, или Ангулемский, был младшим братом поэта Шарля Орлеанского и дедом Франциска I. С 11 до 44 лет он находился в английском плену, а затем вплоть до своей смерти, последовавшей в 1467 г., вел благочестивую и уединенную жизнь в своем родовом замке Коньяк. Он не только, как все иные владыки, собирал книги, но также и читал их; он сделал для себя указатель к Кентерберийским рассказам Чосера, сочинял благочестивые стихотворения, переписывал наставления и, как кажется, отличался довольно умеренной набожностью. Не подлежит никакому сомнению, что у него был незаконный сын, также носивший титул герцога Ангулемского, что и было удостоверено соответствующим актом легитимации. Попытки причисления к праведникам продолжались вплоть до XVII в., однако так и не увенчались успехом[33]. Есть еще один случай, который до некоторой степени разъясняет отношение к святости со стороны придворных кругов: это пребывание св. Франциска из Паолы при дворе Людовика XI. Странный тип набожности, который был присущ королю, достаточно известен, и здесь нет необходимости останавливаться на этом подробно. Людовик, "qui achetois la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus grans deniers que oncques ne fist roy"[34] ["что оплатил милость Господа и Девы Марии деньгами большими, нежели какой король когда-либо тратил"], демонстрирует все признаки непосредственного и явного фетишизма. В его почитании реликвий, в его страсти к совершению паломничеств и к участию в процессиях, как кажется, нет ни возвышенного благочестия, ни малейших следов благоговейной сдержанности. Со священными предметами он обращается так, как если бы это были не более чем ценные домашние снадобья. Крест св. Лода должны были из Анжера срочно доставить в Нант, для того чтобы Людовик мог дать на нем клятву[35], ибо клятву, принесенную на кресте св. Лода, почитал он более, нежели какую-либо другую. Когда коннетабль де Сен-Поль, призванный к королю, просит, чтобы тот поклялся в его безопасности на кресте св. Лода, король отвечает, что он готов дать любую другую клятву, только не эту[36]. При приближении конца, которого он чрезвычайно страшился, отовсюду шлют ему самые дорогие реликвии: Папа среди прочего посылает ему корпорал[8*] св. Петра, и даже Великий Турка готов прислать ему коллекцию реликвий, все еще хранившихся в Константинополе. На поставце у ложа сраженного болезнью монарха покоится доставленная из Реймса Ампула со святым елеем, которая доселе никогда еще не покидала своего постоянного местопребывания; говорили, что король даже хотел испытать чудодейственную силу священного сосуда, натерев этим елеем все тело[37]. Подобное отношение к религии мы находим и у королей меровингской[9*] эпохи. Едва ли можно провести границу между страстью Людовика к коллекционированию диковинных животных, вроде северных оленей и лосей, и поисками ценных реликвий. Он ведет переписку с Лоренцо Медичи по поводу перстня св. Зиновия, почитавшегося во Флоренции, а также по поводу agnus Dei, растениеподобного нароста, называвшегося также agnus scythicus и считавшегося чудесною редкостью[38]. В удивительном хозяйстве замка Плесси ле Тур в последние дни жизни Людовика царила пестрая неразбериха, там можно было встретить и благочестивых просителей, и музыкантов. "Oudit temps le гоу fist venir grant nombre et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens, qu'il fist loger à Saint-Cosme près Tours, où illec ilz se assemblerent jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d'un autre costé y fist aussi venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores vivre"[39] ["И тогда повелел король явиться великому числу и множеству музыкантов с их инструментами, низкоголосыми или же нежными, и отвел им Сен-Косм, близ Тура, где и разместилось их до ста двадцати, а среди них и множество пастухов, живших окрест Пуату. Кои часто играли пред дворцом короля, его же самого, однако, не видели; он же услаждался означенными инструментами и, коротая время, поддерживал себя в бодрствовании. Сверх того, велел он прийти туда множеству людей благочестивых и набожных, как мужчин, так и женщин, и отшельников, и святых людей для непрестанной молитвы Господу, дабы не дал он королю смерть принять, но дозволил бы ему пожить еще долее"]. Св. Франциск из Паолы, калабрийский отшельник, который перещеголял даже смирение миноритов тем, что основал орден минимитов[10*], -- в буквальном смысле предмет собирательной страсти Людовика. Явно надеясь, что святой продлит ему жизнь своими молитвами, он желает его присутствия во время своей последней болезни[40]. После того как все обращения к королю Неаполитанскому оказались безрезультатными, Людовик, прибегнув к дипломатическим усилиям, сумел благодаря вмешательству Папы добиться прибытия этого удивительного человека вопреки сильному нежеланию последнего. Целая свита вельмож доставила его из Италии[41]. Несмотря на его прибытие, Людовик, однако, не чувствует, что он в безопасности, "ибо он уже бывал обманут различными людьми, рядившимися в одежды святых". Поэтому, подстрекаемый своим лейб-медиком, велит он ему поглядывать за этим человеком Божиим и всячески испытывать его добродетели[42]. Святой превосходно выдерживает все испытания. Его аскеза весьма варварского свойства, напоминающая о его соотечественниках X в. св. Ниле и св. Ромуальде. При виде женщин он убегает. С детских лет он пальцем не притрагивается к золоту. Спит он чаще всего либо стоя, либо облокотившись на что-нибудь, волос не стрижет и бороды не бреет. Никогда не вкушает ни мяса, ни рыбы и соглашается принимать только коренья[43]. И вот на исходе своей жизни король собственноручно выписывает пищу, подходящую для этого редкостного святого: "Monsieur de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint homme qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant plaisir"[44] ["Месье де Женас, прошу Вас прислать мне лимонов, и сладких апельсинов, и мускатных груш, и пастернаку -- и это для сего святого человека, ибо не ест он ни мяса, ни рыбы; и тем доставите Вы мне превеликую радость"]. Он зовет его не иначе как "le saint homme", так что даже Коммин, неоднократно видевший означенного святого, похоже, вовсе не знал его имени[45]. "Saint homme" называли его также и те, кто высмеивал прибытие этого необычного гостя или же нисколько не верил в его святость, как, например, королевский лейб-медик Жак Куатье. В замечании Коммина слышатся осторожные оговорки. "Il est encores vif, -- пишет он в заключение, -- par quoy se pourroit bien changer ou en myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient de la venue de ce hermite, qu'ilz appelloient "sainct homme""[46] ["Он жив покуда, <...> и, стало быть, возможны перемены как к лучшему, так и к худшему, и, стало быть, помолчу, ибо многие потешались по приезде сего отшельника, коего называли они "святым человеком""]. И сам же Коммин свидетельствует, что никому еще не доводилось видеть "de si saincte vie, ne où il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche" ["столь святой жизни, ни такой, где казалось бы даже, что Святой Дух устами его вещает"]. А ученые теологи из Парижа Жан Стандонк и Жан Кантен, прибывшие, чтобы обсудить со святым человеком просьбу об учреждении в Париже монастыря минимитов, получили глубочайшее впечатление от его личности и вернулись обратно, решив более не оказывать этому предприятию никакого противодействия[47]. Интерес герцогов Бургундских к жившим в их времена святым -- менее себялюбивого свойства, чем интерес Людовика XI к св. Франциску из Паолы. Примечательно, что весьма многие из этих великих визионеров и строгих аскетов регулярно выступают политическими посредниками и советчиками. Это относится к св. Колетте и св. Дионисию ван Рейкелу, или Дионисию Картузианцу. Св. Колетту особенно отличали при Бургундском дворе; Филипп Добрый и его мать, Маргарита Баварская, знали ее лично и не раз прибегали к ее советам. Она посредничает при возникновении осложнений между правящими домами Франции, Савойи и Бургундии. И вот Карл Смелый, Мария и Максимилиан, Маргарита Австрийская постоянно настаивают на причислении ее к лику святых[48]. Еще значительнее роль, которую играет в общественной жизни своего времени Дионисий Картузианец. Он также то и дело вступает в сношения с Бургундским домом и дает советы Филиппу Доброму. В 1451 г. в Брюсселе герцог встречает его с кардиналом Николаем Кузанским, которому тот оказывает поддержку и которого сопровождает в его славном путешествии по Германской империи. Дионисий, постоянно угнетаемый чувством, что дело Церкви, дело христианства в опасности и что близятся великие беды, в одном из своих видений вопрошает: Господи, неужто в Рим вступят турки? Он призывает герцога к крестовому походу[49]. "Inclytus devotus ас optimus princeps et dux" ["Славный благочестием и наилучший государь, а также и герцог"], которому он посвящает свой трактат о жизни и правлении монарха, не может быть никем иным, кроме Филиппа. Карл Смелый сотрудничает с Дионисием в деле основания картузианского монастыря в Хертогенбосе в честь св. Софии Премудрости в Константинополе -- что, впрочем, герцог, ничтоже сумняшеся, считал именем какойто святой[50]. Герцог Арнольд Хелдерский обращается за советом к Дионисию в борьбе со своим сыном Адольфом[51]. Не только владетельные сеньоры, но и многие дворяне, духовные лица и горожане осаждают без удержу его келью в Рурмонде, испрашивая совета, и он неизменно разрешает их бесчисленные затруднения, сомнения и терзания совести. Дионисий Картузианец -- совершеннейший тип могучего религиозного энтузиаста, порожденного поздним Средневековьем. Это пример непостижимо деятельной жизни, соединяющей в себе экстазы великих мистиков, строжайший аскетизм, неизменные видения и откровения духовидца -- с почти необозримой по масштабам деятельностью писателя-богослова и практикой духовного наставничества. Он стоит рядом с великими мистиками -- и с практичными виндесхеймцами; рядом с Брюгманом, для которого он пишет свое знаменитое наставление о христианской жизни[52], -- и с Николаем Кузанскии; рядом с теми, кто занимался охотой на ведьм[53], -- и с теми, кто был воодушевлен делом очищения Церкви. Работоспособность его кажется поистине неистощимой. Труды его насчитывают 45 томов ин-кварто. Впечатление таково, словно к нам еще раз устремилась от него вся средневековая теология. "Qui Dionysium legit, nihil non legit" ["Читающий Дионисия -- более уж ничего не читает"], -- можно было услышать среди теологов XVI в. Он затрагивает глубочайшие философские вопросы, но с таким же успехом он пишет и для некоего пожилого мирянина, брата Виллема, по просьбе последнего, об обоюдном узнавании душ в потустороннем мире: Дионисий обещает, что изложит все настолько просто, насколько это возможно, и брат Виллем сможет отдать все это для переложения на нидерландский язык[54]. В неиссякаемом потоке ясных и простых мыслей он передает все то, о чем размышляли его великие предшественники. Это поистине творение поздней эпохи: обобщающее, высказывающее заключения, но не претендующее на создание нового. Цитаты из Бернарда Клервоского и Гуго Сен-Викторского сияют, словно драгоценные каменья, на однотонных одеяниях его прозы. Все его труды им самим переписаны, просмотрены, выправлены, распределены по рубрикам и украшены миниатюрами. В конце своей жизни он перестал писать вовсе: "Ad securae taciturnitatis portum me transferre intendo" -- "к пристани мирного безмолвия устремиться намерен"[55]. Покой неведом ему. Ежедневно прочитывает он почти всю Псалтирь целиком -- половину, по крайней мере, прочитать, по его словам, просто необходимо. Чем бы он ни был занят, даже когда он одевается или раздевается, он читает молитвы. После всенощной, когда другие уже отдыхают, он все еще бодрствует. Дионисий высок ростом, крепок и может полностью полагаться на свое тело: у меня железная голова и медный желудок, говорит он. Без малейшего отвращения и даже по преимуществу он ест испорченное: масло с червями, вишни, объеденные улитками; вредители эти не содержат яда, который опасен для жизни, утверждает он, все это можно принимать в пищу вполне спокойно. Слишком соленую сельдь он подвешивает, пока она не испортится: по его словам, чем соленое, так уж лучше вонючее[56]. Обширной мыслительной работой глубочайшего богословского анализа и формулирования Дионисий занимается не в ходе неподвижной, размеренной жизни ученого, но в непрекращающихся борениях духа, чувствительного ко всякому внезапному переживанию сверхъестественного. Мальчиком он вдруг встает среди ночи, при лунном свете, полагая, что уже пора отправляться в школу[57]. Он заика, однако бес, которого он хочет изгнать, зовет его "балаболкой". Он видит, что комната некоей женщины по имени ван Флодроп, находящейся при смерти, наполнена бесами; они выбивают у него из рук посох. "Четыре последняя человеков" ни у кого не вызывали такого гнетущего страха, как у него; яростно набрасывающиеся бесы в минуту смерти -- неизменный предмет его проповедей. Он постоянно общается с умершими. Часто ли ему являются духи умерших? -- обращается к нему с вопросом один из братьев. О, сотни и сотни раз, ответствует Дионисий. Он узнает своего отца среди помещенных в чистилище и добивается его вызволения. Видения, откровения, образы наполняют его беспрестанно, однако говорит он об этом не иначе как с неохотой. Он стыдится экстазов, которые испытывает в связи с разными внешними поводами: прежде всего когда слушает музыку, иной раз -- когда находится в окружении благородных людей, внимающих его мудрости и увещеваниям. Среди почетных прозвищ великих богословов его титул -- Doctor ecstaticus. И все же не следует думать, что столь величественную фигуру, как Дионисий, не затронули подозрения и насмешки, вроде тех, какими был окружен странный чудодей Людовика XI. Дионисий тоже постоянно вынужден был обороняться против поношений и обид, которыми встречал его окружающий мир. Дух XV столетия пребывает в состоянии неустойчивого равновесия по отношению к высшим проявлениям чисто средневековой веры. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью. Когда Жан Жерсон был еще ребенком, его отец подошел к стене, раскинул в стороны руки и сказал: "Гляди, мой мальчик, вот так был распят и умер твой Бог, который создал и спас тебя". Этот образ он сохранил вплоть до своей старости, и по мере того как он рос, образ этот также рос вместе с ним, и он благословлял за это своего благочестивого отца и после его смерти -- как раз в день Воздвижения Креста Господня[1]. -- Св. Колетта, будучи четырехлетним ребенком, каждый день слышит рыданья и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом Его осмеяние, бичевание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой яркостью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, когда происходило распятие, она чувствовала сильнейшие стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания большие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах[2]. -- А один проповедник, бывало, добрую четверть часа оставался стоять перед своей паствой, раскинув руки, в полном молчании, в положении распятого[3]. Дух этой эпохи переполнен был Христом до такой степени, что стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мысли с жизнью Иисуса или Страстями Господними, как мотив этот вспыхивал незамедлительно. Бедной монахине, несущей на кухню охапку дров, мнится, что она несет крест -- одного этого представления оказывается достаточно, чтобы простейшее действие растворилось в свете высочайшего деяния любви. Для слепой прачки ушат и прачечная -- это кормушка и ясли[4]. Но с другой стороны, следствием перенасыщенности религиозным содержанием было и кощунственное привнесение в преклонение перед монархом чисто религиозных представлений: сопоставление Людовика XI с Иисусом, а императора, его сына и внука[1*] -- с Троицей[5]. XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность двоякого рода. С одной стороны, это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают. Но вместе с тем существуют весьма немногие, чувствительность которых всегда устремляется в тихое русло, смягчаясь, тянется к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это пиетистски настроенные круги тех, кто, сознавая себя обновителями, сами причисляют себя к devotio moderna, т. е. именуют себя людьми нового благочестия. Как движение, облик которого регламентируется строгими правилами, "новое благочестие" не выходит за пределы нижненемецких земель и севера Нидерландов, но дух, им вызванный к жизни, ощущается и во Франции. Из мощного воздействия проповедей лишь немногое могло сохраниться в виде некоего элемента духовной культуры. Мы знаем, какое громадное впечатление производили проповедники того времени[6], но заново пережить волнение, которое они вызывали у своих слушателей, нам не дано. Письменное изложение этих проповедей не может донести до нас их живое звучание -- да и как можно было бы ожидать этого? Даже для современников записанная проповедь мало что значила. Многие слышавшие Винцента Феррера, а затем читавшие его проповеди уверяют, как говорит составитель его жизнеописания, что они улавливали едва ли и тень того, что некогда слышали из его уст[7]. И ничего удивительного. Все, что мы извлекаем из опубликованных собраний проповедей Винцента Феррера или Оливье Майара[8], -- это, по-видимому, не более чем исходный материал их красноречия, лишенный всего их ораторского блеска и, подразделенный на "во-первых", "в-седьмых" и т. д. и т.