---------------------------------------------------------------
     Перевод С. Голубицкого (sergei@internettrading.net)
     OCR по изданию: журнал "Кодры", 1991, No7
---------------------------------------------------------------






     Согласно   Страбону,  изначально  даки  назывались   "daoi".  Традиция,
установленная  Эзихиусом,  сообщает,  что "daos"  - фригийское  наименование
"волка".  П. Кречмер  объяснил это  слово,  как производное от корня "dhau":
"давить",  "сжимать",  "душить".  Оттого  же  корня  происходит  имя лидийца
Каидаулеса,  имя  фракийского  бога  войны  Кандаона,  илирийское  "dhaunos"
(полк), бог Даунус и др. Название города Даоус-дава, расположенного в Нижней
Моэзии, между Дунаем и Aэмycoм, буквально означает "поселение волков".
     Итак, издавна даки  называли  себя "волками"  или  "подобными  волкам",
похожими на волков. Страбон сообщает, что закаспийские кочевники-скифы также
носили  имя  "daoi".  Латинские  авторы  называли их  "Dahac",  а  некоторые
греческие историки "daai". Их этническое имя с большой вероятностью восходит
к  иранскому  слову  "dahae"   -  "волк".  Однако  подобные  имена  не  были
исключением  среди индоевропейцев.  К  югу от Каспийского  моря простиралась
Hyrcania, на восточно-иранском  диалекте  - Vehrkana, на  западно-иранском -
буквально  -  "страна волков" (от иранского  корня "veheka" - волк). Кочевые
племена,  заселявшие  эту   территорию,  греко-латинские  авторы   именовали
-"hyrkanoi" - волки. Во Фригии было известно племя Orka (Orkoi).
     Вспомним  о ликейцах Аркадии, а также о Ликии  (Lycaonia) в Малой Азии,
не говоря уж об  аркадском Zеus Lykaios и Аполлоне Ликагенете. Это последнее
прозвище  Аполлона означает  "рожденный волчицей", вернее, рожденный богиней
Лето, принявшей облик волчицы.
     Имя  самнитского   племени   -  луканс   -   происходит  (по  Гераклиту
Понтийскому)от  Lycos-волк. Их соседи, ирпины,  обязаны своим  наименованием
слову  "hirpus",  самнитскому "волку".  На  склонах  горы  Соракте  селились
соранские  ирпы, "волки Соры".  По  традиции,  переданной Сервиусом,  оракул
завещал соранским ирпам  жить, "как волки",  т.  е. захватывая  добычу.  Это
племя не  облагалось  налогами и не подвергалось  воинскому набору (Плиний),
поскольку  считалось, что один  из их ритуалов,  совершаемых  дважды  в  год
(хождение босиком по раскаленным  углям), обеспечивает плодородие края. Этот
шаманский  ритуал,  подобно  "волчьему  образу   жизни",  свидетельствует  о
довольно архаичных религиозных представлениях.
     Можно привести и другие примеры. Заметим лишь, что племена, носящие имя
волка,  встречались  и  в довольно отдаленных  регионах, таких,  как Испания
(Лоукентиой и Лукенес  в кельто-иберийской Калеции), Ирландия и Англия. Этот
феномен, однако, не ограничивается лишь индоевропейской цивилизацией.
     Тот факт,  что  народ  получает свое этническое имя от того  или  иного
животного,  всегда имел религиозный  смысл. Вернее, его  нельзя  расценивать
иначе, как  выражение архаической религиозной  концепции. В интересующем нас
случае  допустимо   существование  нескольких  гипотез.   Во-первых,   можно
предположить,  что  народ получил  имя  от бога или  мифологического предка,
являвшегося в облике волка. В центральной Азии известно  несколько вариантов
мифа,  согласно  которому  волк  женился  на  принцессе,  и от  этого  брака
произошел либо народ, либо правящая династия. Однако у даков мы не найдем ни
одного упоминания такого рода.
     Вторая  гипотеза допускает,  что  даки  позаимствовали имя  у  какой-то
группы беженцев, будь то  иммигранты  из других  областей  или молодые люди,
преследуемые законом и потому живущие подобно волкам или гайдукам, промышляя
добычей  вокруг поселений. Подобное  явление получило множество свидетельств
уже  в глубокой древности и просуществовало до Средних веков. Важно провести
различие между: 1) юношами, вынужденными на весь период инициации скрываться
в  далеке от  селений и  промышлять  добычей; 2) иммигрантами, ищущими новые
земли для заселения; 3) теми, кто находился вне закона и спасался  бегством.
Однако  все  они вели  себя как "волки",  их  называли  "волками",  или  они
пользовались защитой бога-волка.
     В период инициации  лакедемонийский юноша (couros)  в течение  года жил
как волк: он скрывался  в горах,  стремясь не поручаться никому  на глаза. У
многих индо-европейских народов иммигранты,  ссыльные и  беглецы именовались
"волками".
     В Законах  Эдуарда Исповедника  (около  1000  г. н. э.) говорится,  что
ссыльный обязан  носить маску  с изображением волчьей морды (wolfhеde). Волк
был символом беглеца, и многочисленные боги-защитники ссыльных и изгнанников
наделялись качествами волка или  носили его  имя. Например, Зевс Лукорейский
или Аполлон Ликейский.  Ромулус и Ремус, дети бога-волка Марса, вскормленные
Капитолийской волчицей,  также  были  беглецами. Согласно  легенде,  Ромулус
основал на Капитолии прибежище для ссыльных  и изгнанников. Сервий сообщает,
что   этот  asylum  находился  под   зашитой   бога  Лукориса.  Лукорис   же
идентифицируется с дельфийским Ликореусом, богом-волком.
     Наконец,  третья  гипотеза,  способная  прояснить загадку  имени даков,
основана   на   возможности  ритуального  превращения   в  волка.   Подобное
превращение могло быть связано либо непосредственно с ликантропией  - широко
распространенным    феноменом,   чаще   всего,   однако,   встречавшимся   в
карпатско-балканской  зоне,  -  либо  с  ритуальным подражанием поведению  и
внешнему  виду  волка.  Ритуальное подражание волку характеризуется  обрядом
воинской  инициации  и, как следствие,  возникновением  Manner-bunde, тайных
воинских  союзов.  У нас  есть  основания предполагать, что  эти  ритуалы  и
верования,   перекликающиеся   с   военной  идеологией,  сделали   возможным
уподобление волкам беглецов, ссыльных и изгнанников. Для того, чтобы выжить,
эти  молодые  люди,  оказавшиеся  вне  закона,  вели  себя  подобно   бандам
разбойников, иными словами, как настоящие "волки".



     В  своих исследованиях Лили Вайзср,  Отто  Хефлер,  Штиг  Викандер, Гео
Виденгрен, X. Жанмэр  и Ж. Дюмезиль значительно расширили наше представление
об индоевропейских воинских братствах  и особенно их религиозной идеологии и
ритуалах инициации. В германской среде эти братства просуществовали до конца
Volkerwanderung (переселения народов). У иранцев они засвидетельствованы уже
во времена Заратустры, есть  упоминание о  воинских братствах и в ведических
текстах, так что, несомненно, они существовали уже в индо-иранскую эпоху. Ж.
Дюмезиль доказал присутствие определенных  воинских  инициативных  обрядов у
кельтов  и романцев,  а  X.  Жанмэр  обнаружил  следы  подобных  ритуалов  у
лакедемонийцсв. По-видимому, индоевропейские  народы разделяли общую систему
верований и  ритуалов, характерных для воинских братств молодых  людей (ниже
мы увидим,  происходила  ли инициация всех юношей или  только представителей
определенного класса).
     Суть  воинской  инициации заключалась в ритуальном превращении молодого
воина в волка. Речь  шла не только о  храбрости,  физической силе или умении
выносить лишения,  но и о магическом религиозном опыте, радикальным  образом
менявшем жизнь испытуемого. Он должен был преодолеть свой человеческий облик
в порыве агрессивной, устрашающей ярости, уподоблявшей его бешеному хищнику.
Древние германцы называли воинов-зверей berserkir, буквально, "воины в шкуре
(serkr) медведя". Другое  их  имя ulfhedhnar,  "люди  в  волчьей шкуре".  На
бронзовой  табличке  из Торслунда изображен воин,  переодевающийся  в  шкуру
волка. Итак, следует учесть два момента: 1)  чтобы стать  воином, необходимо
магически уподобиться поведением волку; 2) ритуально надевалась волчья шкура
либо с  целью  принять облик  хищника, либо ради символического  обозначения
превращения в "волка".
     Для нашего исследования  важно,  что превращение в волка осуществлялось
путем ритуального  надевания шкуры,  предшествовавшего или  следовавшего  за
радикальным изменением  поведения. Все то время,  что воин находился в шкуре
животного,  он не был человеком,  а непосредственно - хищником: он не только
становился  жестоким  непобедимым воином, охваченным furor  heroicus,  но  и
избавлялся от  любого человеческого проявления, иными  словами, он больше не
чувствовал себя  связанным  с законами  и обычаями  людей. Молодые  воины не
довольствовались  лишь правом  обворовывать  и терроризировать  поселения  в
период  ритуальных  сборищ,  но  даже  питались  человеческим мясом.  Вера в
ритуальную или  экстатическую  ликантропию засвидетельствована  как у членов
тайных  североамериканских  и  африканских  сообществ,  так  и  у германцев,
греков,  иранцев и индийцев.  В том, что имела место  реальная  ликантропия,
связанная с людоедством,  нет  ни  малейшего  сомнения.  Африканские  группы
"леопардов" служат лучшим тому подтверждением. Однако подобные спорадические
случаи ликантропии сами по себе не могут объяснить появление  и устойчивость
веры  в  "людей-волков".  Скорее  наоборот,  существование  братств  молодых
людей-воинов или  колдунов,  надевавших или нет волчьи шкуры и  ведущих себя
подобно хищникам, могло объяснить распространение веры в ликантропию.
     Иранские  тексты  часто  упоминают  о "волках на  двух  ногах", т. е. о
членах определенных Mannerbunde. В Denkart даже утверждается, что  "волки на
двух  ногах вредоносней,  чем волки на  четырех". Другие  тексты называют их
"Keresa", воры, бродяги, промышляющие по ночам. Особенно подчеркивается  тот
факт,  что  они  питаются  трупами,  при  этом  не  исключается  возможность
настоящих каннибаличсских  пиршеств. Однако в  данном случае,  похоже,  речь
идет о  расхожем  клише, используемом  сторонниками Заратустры в  полемике с
членами этих Mannerbunde, которые в угоду своим церемониалам терроризировали
села,  и чей образ  жизни  полярно  отличается от  быта  остальных  иранских
крестьян  и пастухов.  Во  всяком  случае,  встречаются упоминания  об  этих
экстатических оргиях, о  некоем пьянящем напитке, облегчавшем превращение  в
зверя. Среди прародителей ахеменидов фигурировало семейство Saka haumavarka.
Бартоломе и  Викандер  так интерпретируют это имя: "Те, кто  превращаются  в
волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)".

     Вообще-то,  вплоть  до XIX века молодые люди  приносили на свои пирушки
украденные или отнятые продукты, особенно - горячительные напитки.




     Отличительными    признаками   этих   иранских    Mannerbunde   служили
"окровавленные   дубинки"  и   знамена   (drafsa).   Как   пишет   Викандер,
окровавленная  дубинка  служила  в определенном  ритуале для церемониального
заклания  быка.   Дубинка  стала  символом  иранских  воинов-волков.  Она  -
образцовое  орудие древнего разбойника. Как  и в случае с  другими  древними
инструментами, дубинка сохранила свое  ритуальное  назначение  и после того,
как ее боевая функция  перешла  к  другим, более современным  орудиям. Кроме
того,  дубинка  продолжала  использоваться в  качестве орудия крестьянами  и
пастухами.  Так,  румынские  крестьяне  применяли  ее  на  протяжении  всего
Средневековья  вплоть  до  новых времен.  Даже  сегодня  она используется  в
молодецких играх (calugarii), в которых заметны следы инициативных ритуалов.
     Отметим  еще одно  пересечение  между иранцами  и  даками. По традиции,
переданной  в  Шах-наме,  на  персидском  знамени  было  изображение  волка.
Настенное изображение в  Туркестане воспроизводит флаг с  изображением волка
или дракона с волчьей головой.  В партскую эпоху на  северо-западе Ирана и в
Армении  привилегированные  подразделения  армии  назывались  "драконами"  и
носили  знамена  в форме дракона. Также известно, что  на знамени даков было
изображение волка с головой дракона.  Вполне возможно, что изображение draco
на  знаменах римской  армии  времен  поздней империи  возникло  под влиянием
партов или даков.
     Напомним, что дракон присутствует и на знаменах германцев.  Кроме того,
волк изображен на скипетре, обнаруженном на "shipburial" (кладбище кораблей)
в  Саттон Ху: он  символизировал легендарного  предка  королевской  фамилии.
Добавим, что в  германской  ономастике очень распространена тема  Wulf-Wolf.
Если принять во внимание все
     остальные  контексты, в  которых волк играет важную  роль  в германской
мифологии  и ритуалах  (berserkir,  Mannerbunde,  вурдалаки  и  др.),  можно
заключить,  что хотя  этот религиозный комплекс  и  общего  индоевропейского
происхождения,  прямые  параллели  прослеживаются между иранцами, траками  и
германцами.  Добавим  к этому,  что знамена  с  изображением  волчьей головы
засвидетельствованы у Ту-Кью,  ответвлении племен Хьонг-Ну. Они верили,  что
ведут  свой  род от  мифической  волчицы. Каждый  год вождь  племени  Ту-Кью
приносил  жертву  Волчице в пещере,  где она,  по  преданию, разрешилась  от
бремени. Члены  охраны  правящего  рода  назывались  "волками"  и  во  время
сражения  носили знамя с позолоченным  изображением волчицы. Как мы сказали,
миф  о происхождении рода от волчицы  или волка  был  широко распространен у
турецко-татарских  народов.  Этот  факт важен  для понимания  единой  основы
различных религиозных концепций, рассмотренных в этой главе.



     Возвращаясь к дакам, можно предположить, что их этническое наименование
происходит,  в конечном счете, от  ритуального  эпитета  одного из  воинских
братств.  Этапы  процесса,  в  результате которого  ритуальное групповое имя
стало именем целого народа, нам неизвестны. (Впрочем, мы так же мало знаем и
о  других  европейских  племенах,  носивших  имя  волка).  Однако  мы  можем
предложить две гипотезы: 1) благодаря огваге и свирепости юношей, проходящих
обряд инициации, их ритуальный эпитет - "волки" -был перенесен на все племя;
2)  ритуальное  имя  группы  молодых  пришельцев-завоевателей  было  усвоено
побежденными  аборигенами.  В  последнем случае можно предположить, что  эти
завоеватели  стали  затем  военной  аристократией   и  ведущим  классом.  На
настоящей  стадии  исследований трудно оказать  предпочтение  той  или  иной
версии. Однако  очевидно,  что потребовалось значительное время, прежде  чем
ритуальное имя группы преобразовалось в имя народа. Если принять во внимание
первую  гипотезу, прозвище  маленького  племени могло распространиться и  на
соседние  племена  по  мере того,  как выкристаллизовывались  более  широкие
политические  организации.  Во втором  случае  необходимо учитывать  симбиоз
победителей-пришельцев  и  покоренных  местных жителей -  процесс  более или
менее продолжительный, и завершившийся фатальной ассимиляцией пришельцев.
     Каково  бы ни было  происхождение эпонима -  ритуальный эпитет  молодых
воинов  или  прозвище  группы  завоевателей,  -  даки  несомненно   знали  о
взаимосвязи волка и  войны: доказательством  тому служит  изображение  на их
знаменах.  Поначалу имя "даки"  относилось к одному из фракийских  племен на
северо-западе Дакии  (Страбон). Имя же "геты" было более распространенным от
Балкан до Днестра  (где проживали тирогеты), в то время как  имя "даки" чаще
встречалось на северо-западе, западе и юге (Дакидава на северо-западе Дакии,
даурсы  в  Далмации,  даойи  и  диойи  в  Родопи  и  т.  д.).   Имя  "даки",
использованное латинскими  авторами, чаще применялось в период  Буребисты  и
Децебала, когда единство и политическая организация страны достигли апогея и
когда,  по  словам  Страбона,  дакийская  армия  могла  мобилизовать  200000
человек.  Ритуальное  военное  прозвище окончательно  закрепилось  в  момент
максимальной политической и военной экспансии регата. Это был триумф молодых
"полков". Юлий  Цезарь хорошо понимал  опасность,  которую представляла  эта
новая военная  сила, и незадолго до своей насильственной смерти, приступил к
подготовке к войне против "волков" на Дунае.
     Пырван  полагал, что  имя даков (как, впрочем, и  гетов) было скифским;
иными словами, оно перешло от иранских завоевателей к фракийскому  населению
Карпат. Версия скифского происхождения имени даков хотя и любопытна, однако,
на наш взгляд, малодоказательна. Как мы показали, корень "dhau" - "душить" -
встречается  во фригийском  имени волка "daos". Топонимика  Дакии  сохранила
ярко  выраженный фракийский  элемент  даже  в  районах, заселенных  скифами.
Впрочем, характерная фракийско-фригийская ономастика на севере Черного моря,
там, где  скифы расселились  в  8 веке, как нельзя  лучше доказывает феномен
сохранения  аутохтонного  элемента  в  условиях  власти  иранского  военного
меньшинства.  Сегодня  признается  более  скромная роль  скифов в  дакийской
культуре. Даже в трансильванской зоне, где скифы продержались  до 4 века, им
не  удалось изменить  местную цивилизацию.  Поскольку даки помнили,  что  их
более старое  имя daoi, не исключено, что у него киммерийское происхождение.
И в самом деле, киммерийцы заселяли  часть Дакии, в особенности зону Карпат.
Киммерийцы были  фракийско-фригийским  племенем  с  определенными  иранскими
чертами. Если мы окажем предпочтение  версии  иранского происхождения  имени
даков, необходимо в первую очередь обратить внимание на архаический иранский
элемент, проявившийся у киммерийцев, а не на более позднее влияние скифов.



     Как  бы  там  ни  было,  архаичность  религиозного  комплекса  волка не
вызывает сомнения. Волк присутствует уже в неолитической  цивилизации Винчи:
были обнаружены  не только статуэтки собак-волков, но и примитивные фигурки,
изображавшие танцоров в  волчьих масках. Что касается последних  предметов -
то  при   условии   правильности  их   трактовки,   невозможно   установить,
представляют  ли  они  ритуал воинской  инициации (иранского или германского
типа)  или  сезонную  церемонию, во время которой молодежь  надевала  волчьи
маски. Подобные церемонии до сих  пор распространены на Балканах, в Румынии,
особенно  в  12-дневный  период  накануне  Рождества.  Изначально  это  были
церемонии,  связанные   с  периодическим  возвращением   мертвых,  при  этом
использовались многочисленные  маски: коня, козы, волка,  медведя и др. Этот
ритуальный  сценарий  не  относится  к  религиозному комплексу,  который  мы
исследуем, поэтому  не  будем на нем  останавливаться.  В равной мере мы  не
будем учитывать  мифологию и ритуалы, связанные с образом  волка на  древнем
Ближнем Востоке. Нет  нужды  и  возможности подвергать  анализу значительные
исследования, уже проделанные Ф. Кретчмаром. Наша задача ограничивается лишь
теми фактами, которые  способны объяснить  превращение воинского прозвища  в
этнический эпоним.
     Важно  провести  различие  не  только  между  религиозными комплексами,
сконцентрированными   вокруг   мифологического  образа  волка,  но  и  между
различными  проявлениями этого  комплекса. Все  они восходят  к религиозному
миру  примитивного  охотника, в  котором доминирует  мистическая связь между
охотником  и   добычей.  Как   правило,   эта   связь  выражается  в  образе
Повелителя-Бога  (или Матери)  Зверей. Такое религиозное представление  даст
объяснение мифам  о  происхождении кочевого народа от  какого-нибудь хищника
(волка, льва, леопарда  и  др.). Хищник - образцовый охотник.  Другой важный
аспект  - это  ритуал  инициации и лежащий в  его основе  миф: главный Зверь
убивал  людей,  а   затем  оживлял  их  уже  прошедшими   инициацию,  т.  е.
преобразованными в хищников; в конце концов  Зверя поймали  и  убили,  и это
событие превратилось  в обряд инициации: надевая звериную шкуру,  испытуемый
возрождался  не   как   человеческое  существо,  а  как  изначальный  Зверь,
основатель  мистерии.  Иными  словами,  мифический  Зверь  оживает вместе  с
испытуемым.   Подобный   мифо-ритуальный   комплекс    вполне    определенно
засвидетельствован в африканских охотничьих культурах, однако он встречается
и в иных регионах.
     Схожая  концепция  проявляется  и  в  инициативных  обрядах  народности
квакиутл.    Инициация   мальчиков    заключается   в    повторении   одного
мифологического события: основателем ритуала считается Волк; его брат Хорек,
отыскав однажды в лесу волчат, умертвил  их, и, завладев обрядом, принял имя
Волка. В  помещении, предназначавшемся для  обряда инициации, делали  вход в
форме  волчьей норы. Там молодые "хаматса" осуществляли свое  превращение  в
волков:  они  пожирали  трупы,  впадая в яростное безумие,  набрасывались  и
искусывали  друг друга. Как отмечал  Думезиль,  поведение молодого "хаматса"
напоминает  германского  berserkir,  охваченного  бешенством  и  героической
яростью.
     Похожий магически-ритуальный  комплекс волка  лежит  в основе различных
Manner-bunde   и   воинских   инициации,  а  также  верований,  связанных  с
ликантропией  и  вурдалаками.  Воин -  совершенный  охотник;  так  же как  и
охотник,  он   избирает  моделью   поведение  хищника.   Ведя  свой  род  от
прародителя-Волка  или превращаясь  в результате ритуальной  трансформации в
хищника,  воин становится еще и  зверем по рождению. У  племени  корьак  и у
некоторых  североамериканских   племен   (квакиутль   и   др.)  танец  волка
обязательно  исполняется перед отправлением на войну.  Тем самым  происходит
подготовка к  сражению путем магического превращения  в волка. В этом случае
говорят  о   коллективном  действии  -   тогда   как  германский   berserkir
превращается в зверя индивидуально.
     Иными словами, происходит усвоение поведения, характерного для хищника:
1)  либо в силу происхождения всего рода от мифического Зверя; 2) либо путем
надевания звериной шкуры (повторение изначального мифологического события, в
результате чего  происходит  уподобление сути  зверя); 3) либо  в результате
шаманской  или  воинской  инициации.  Ликантропия  и  различные верования  в
вурдалаков  -   явления   сходного   порядка,  однако  они   не  зависят  от
рассмотренного религиозно-магического комплекса.  Согласно  Геродоту,  невры
превращались в  волков каждый год. Эта периодичность указывает  на возможные
ежегодные церемонии, во время которых надевались волчьи шкуры и волчьи маски
- по  случаю ли инициации юношей или же для обозначения  возвращения умерших
(впрочем,  обе  церемонии  обычно   отмечались   одновременно).  Большинство
народных  верований в  вурдалаков связано  с индивидуальным  превращением  в
зверя.   Некоторые   случаи   можно   объяснить   "спонтанной   инициацией":
своеобразным  феноменом, при котором  забытые ритуальные сценарии неожиданно
всплывают  на поверхность.  Существует также  определенная  симметрия  между
инициацией berserkir  и  превращением в  вурдалаков.  Можно  заключить,  что
легенды и народные верования, связанные с вурдалаками,  тесно  соотносятся с
процессом  фольклоризации, т.  с. проекцией  в  воображаемый мир  конкретных
ритуалов шаманской или воинской инициации.



     В основе  этих  представлений  лежит  опыт  мистического  соединения  с
волком, независимо от пути его достижения: антропофагии, героической ярости,
инициации  через надевание  шкуры, церемониального пьянства, разбоя  или др.
Важно, что такое соединение - с волком осуществляется всегда  индивидуально,
только так можно полностью изменить поведение,  превратиться из  человека  в
зверя. Возможность  этого опыта  заложена в мифе-первооснове,  и реализуется
через  его  реактуализацию.  Согласно   этому  мифу,  волкообразный  предок,
основатель  таинства инициации,  Верховный шаман или  Первый  Воин, совершил
определенные  действия,  которые  впоследствии  послужили парадигматическими
моделями для  подражания.  В волка  превращается лишь тот,  кто преодолевает
самого себя и временную  реальность, становится современником и соучастником
мифа-первоосновы.
     Вживание в мифологическое время является древним религиозным  ритуалом,
достаточно   освещенным  в   исследованиях,  что  избавляет  нас  от  лишних
доказательств.  Таким  образом,  различные  религиозные  формы  мистического
соединения  Волка   и  воина  можно   расценивать   как  проявление  единого
фундаментального опыта. Великая охота, инициация, война, захват и завоевание
территории суть виды деятельности, построенные по мифологическим моделям: во
время оно  сверхъестественный хищник впервые совершил то  же самое. И теперь
можно  стать  знаменитым охотником, храбрым воином, завоевателем  лишь в той
мере,  в  какой удастся  реактуализировать миф,  то есть  усвоить  поведение
хищника и повторить  его  действия. Несмотря  на  различия  в историческом и
культурном   отношении,  очевидна  структурная   аналогия  между  совместным
преследованием добычи, войной, захватом  чужой территории - с одной стороны,
и  поведением  беглецов,  находящихся  вне  закона,  -  с  другой.  Все  они
уподобляются в своем поведении волку, поскольку в том или ином виде и в силу
различных  причин   воспроизводят  единый  миф-первооснову.  Иными  словами,
подражая мифологической модели, они стремятся к обретению парадигматического
бытия,  пытаясь  преодолеть  слабость,  бессилие  и  жалкость  человеческого
существования.
     На  юго-востоке  Европы   и   в  Средиземноморье  подобные  архаические
религиозные системы претерпели  глубокие изменения и в конце концов уступили
место  восточным  и  эгейским  культурным  формам.  В Греции,  Италии  и  на
Балканском   полуострове   сохранились   лишь  разрозненные   мифологические
фрагменты и отголоски  ритуалов инициации.  Именно к этим отголоскам следует
отнести оригинальное самоназвание даков наряду с  более известной легендой о
Ромулосе  и  Ремусе.  Конечно,  часть  этого  наследия  сохранилась в  форме
народных обычаев и фольклорных произведений,  особенно в таких исключительно
замкнутых  регионах,  как Балканы и  Карпаты.  Мы  имеем в  виду  не  только
верования  в  вурдалаков, но  и  народные  предания о волках. Святой  Сава и
Святой Теодор в  Югославии,  Святой  Петр в  Румынии считаются покровителями
волков. Очевидно, что назрела необходимость в исследовании всей совокупности
этих  архаических  обычаев  и верований,  сохранившихся в балкано-карпатской
зоне.

     В  заключение наших  наблюдений скажем несколько слов о том,  что можно
было   бы   обозначить   как   мифологическое   измерение   истории   даков.
Знаменательно,  что  единственным  народом,  сумевшим  одержать  победу  над
даками, завоевать  и колонизировать  их  страну, утвердив в ней  свой  язык,
оказались римляне -  народ, чей генеалогический миф возник на основе истории
Ромулуса   и   Ремуса,   детей   бога-волка   Марса,  вскормленных   молоком
Капитолийской волчицы. В результате этого  завоевания и ассимиляции появился
румынский народ. В плане мифологической  перспективы  истории можно сказать,
что этот народ родился под знаком волка, то есть был предопределен к войнам,
завоеваниям  и  миграциям. Однако  волк возник па  мифологическом  горизонте
истории дако-римлян и их потомков  и  в третий раз. В  самом деле, румынские
княжества  возникли  в  результате  великих  завоеваний  Чингиз-Хана  и  его
последователей.   А  генеалогический   миф  чингизханов   говорит,  что   их
прародителем был пепельный  волк,  спустившийся  с  неба  и  соединившийся с
ланью... 1959





     В этом  знаменитом отрывке  Геродот сообщает нам то,  что он  узнал  от
греков  Геллеспонта  и  Черного  моря  о  религиозных  верованиях  гетов,  в
частности, об их боге Залмоксисе: "Геты - самые  отважные из фраков  и самые
справедливые.  Они считают себя  бессмертными", и вот  почему: "согласно  их
вере, они не  умирают, а отправляются  после  смерти  к Залмоксису - их богу
(даймону), - которого некоторые отождествляют с Гебелеизисом". Далсе Геродот
описывает  два ритуала,  посвященных  Залмоксису: кровавое  жертвоприношение
посланника,  осуществляемое раз в  четыре года, и стрельба  из лука во время
бури. Об этих ритуалах речь пойдет несколько позже, сейчас же посмотрим, что
сообщает далее Геродот о самом Залмоксисе:  "Я узнал от эллинов, проживающих
в Геллеспонте и в Понте, что этот Залмоксис, будучи обычным человеком, якобы
жил  в  рабстве на  Самосе  у Пифагора,  сына Мнесарха. Заслужив свободу, он
нажил большое состояние и вернулся на родину. Фраки жили в страшной бедности
и были необразованны. Залмоксис, знакомый  с  ионийским  жизненным укладом и
более утонченными нравами, чем во  Фракии, к тому же проживший среди эллинов
и,  главное,  рядом  с самым  мудрым  человеком  Эллады -  Пифагором,  решил
построить особый  дом,  в котором  он  принимал и  устраивал пиры для  самых
замечательных сограждан. Во время пиршеств он учил, что ни он, ни его гости,
ни их потомки в будущем не умрут, а  лишь  переселяться в иное  место,  где,
живя вечно, обретут все  блага. Пока Залмоксис принимал гостей и увещевал их
таким образом, он  строил себе жилище под землей. Когда обитель была готова,
Залмоксис исчез,  спустившись в свои подземные покои, где и пробыл три года.
Фраки  очень  сожалели  о  его исчезновении и оплакивали  как  мертвого.  На
четвертый год он появился среди  сограждан, тем самым заставив их поверить в
свое учение. Так рассказывают  эту историю  эллины.  Я сам  не  подвергаю се
сомнению, но и не верю полностью. Думаю, что этот Залмоксис  жил задолго  до
Пифагора. Был ли он простым человеком  или  в  самом деле  богом готов  - не
ведаю, с тем и оставляю его в покое".
     Естественно,  это  свидетельство  произвело  глубокое  впечатление   на
античный  мир  со  времен   Геродота  и  до   последних   неопифагорейцсв  и
неоплатоников. Его комментировали и интерпретировали знатоки вплоть до наших
дней.  На  некоторых  интерпретациях мы остановимся ниже.  А  сейчас выделим
главные элементы этого сообщения: а)  свидетели Геродота настаивают в первую
очередь  на том,  что  Залмоксис  был  рабом  Пифагора  и,  обретя  свободу,
попытался  утвердить среди  фраков  греческую цивилизацию  и  учение  своего
хозяина; 6)  основа "пифагорейского" учения  Залмоксиса  - идея  бессмертия,
точнее, счастливого существования  после смерти; в) Залмоксис  излагал  свою
доктрину на пирах, которые  устраивал  для высокородных  соотечественников в
андреоне,  выстроенном специально для этой цели;  д)  одновременно Залмоксис
построил подземную обитель, в которой скрывался три года; геты посчитали его
умершим  и  уже  оплакали,  однако на  четвертый  год  Залмоксис  объявился,
убедительно  продемонстрировав  верность  своего  учения. Геродот  завершает
повествование,  так и не высказавшись по поводу реальности подземного жилища
и не  дав  однозначного  ответа,  был ли Залмоксис человеком  или божеством.
Однако  историк высказал предположение,  что  Залмоксис мог жить задолго  до
Пифагора.
     За исключением одной  детали,  которая  кажется непонятной, а именно  -
оплакивание гетами Залмоксиса (возникаем вопрос, как они пришли  к  выводу о
его   смерти,  если  не  обнаружили   его  тела?),   вся  история   выглядит
правдоподобно;  греки  Геллеспонта,  или  сам  Геродот,  вложили  полученную
информацию  о  Залмоксисе,  его доктрине  и культе в  определенный  духовный
горизонт мифа; пифагорического типа. Поступили ли они так в силу патриотизма
(разве сами варвары могли додуматься до такого учения?) - для  нас  не имеет
значения.  Важно,  что  греков поразило  сходство  между учениями Пифагора и
Залмоксиса. Как бы там ни было, этого достаточно, чтобы дать представление о
типе доктрины и религиозной практики, характерной  для культа  Залмоксиса. В
самом деле, греческая версия  допускает  много параллельных мест  с системой
греческих богов  и героев. Тот факт, что учение Пифагора  названо источником
религиозных  идей  Залмоксиса, подтверждает,  что культ  этого гетского бога
предполагал веру  в  бессмертие души  и  определенный  ритуал  инициации. За
сдержанным  сообщением  Геродота  проглядывает  явно мистериальный  характер
культа Залмоксиса.
     Возможно,  это  и явилось  причиной  того,  что  Геродот  удержался  от
сообщения  подробностей (при условии,  что он  знал о них, а  это  отнюдь не
очевидно):  его  холодное  отношение  к мистериям хорошо  известно.  Геродот
признался,  что  сам не верят в  историю рабства  Залмоксиса у  Пифагора,  и
полагает, что гетский даймон жил гораздо раньше. Это очень важная деталь.



     Андреон,  который Залмоксис  выстроил для приема почтенных сограждан  и
проповеди  бессмертия,  сразу напоминает зал Пифагора в Кротоне  и помещения
для  ритуальных  пиршеств  тайных религиозных  сообществ. Множество  похожих
помещений для ритуальных пиршеств были обнаружены в Тракии  и в придунайской
зоне. Что касается подземного жилища, если только сведения  о нем Геродот не
добавил  от  себя  самого,  вспомнив  о  легенде, связанной с  Пифагором, то
очевидно, что подлинное назначение  этого помещения не было понято.  В одном
из  сатирических  произведений Гермипа, /дошедшем  до  нас  в неполном виде,
говорится,  что Пифагор  уединился  на  семь  лет  (тот  же срок называет  и
Тертуллиан) в подземном укрытии. По наставлению Пифагора,  его мать написала
письмо, которое ом выучил наизусть, прежде чем его запечатали. Пифагор вышел
из своего укрытия  подобно мертвому из Аида  и  явился на народное собрание,
заявив, что  умеет читать письма, не вскрывая печати. Это чудо  развеяло все
сомнения соотечественников  в  том, что  Пифагор посетил  Аид  и теперь  мог
поведать  о судьбах родственников и друзей своих сограждан. Пифагор полагал,
что бессмертие души - результат метемпсихоза, и именно это учение он пытался
продемонстрировать.
     Начиная с Рооде, ученые сошлись во мнении, что  источником этой пародии
послужило  сообщение  Геродота  об   исчезновении  Залмоксиса.  Впрочем,  не
исключено, что Гермип использовал и другие  тексты. Ямбликос в  своей "Жизни
Пифагора" передает  ту  же историю,  добавляя  подробности,  которых  нет  у
Геродота. Как бы  там ни было, рационалистическая версия  Геродота и пародия
Гермипа,  а   также  их   источники   игнорируют  или  сознательно  искажают
религиозную  природу  изображаемых  ими  событий.  Между  тем,  уединение  в
подземном   укрытии  символически   и  ритуально  эквивалентно   катабазису,
нисхождению  в  ад,  совершаемому  во время  инициации. Подобные нисхождения
засвидетельствованы  в  более  или  менее  легендарных биографиях  Пифагора.
Согласно Порфирию, Пифагора посвятили на Крите в  мистерию  Зевса  следующим
образом:  пройдя  очищение  с  помощью  осколка метеорита,  он  провел ночь,
завернутый в шкуру черной овцы, а затем  спустился  в пещеру Иды, где пробыл
27  дней.  Диоген Лаэртский  добавляет, что Пифагора  в  пещере  сопровождал
Эпименид, знаменитый инициатор. Наконец, в тексте Абарис, сохранившемся лишь
фрагментарно,   говорится,  что   Пифагор   спускается  в   ад   в  компании
сверхъестественного проводника.
     Эти  более поздние легенды  помогают нам  понять  подлинное  назначение
подземного  укрытия  Залмоксиса. Речь идет о  ритуале инициации.  Это однако
вовсе не означает, что Залмоксис был хтоническим божеством. Нисхождение в ад
в ритуале инициации эквивалентно смерти, и этот опыт ложится в основу нового
тина бытия. "Исчезновение" (оккультация) божественного или полубожественного
существа   (владыки-мессии,    пророка,   Мага,    законодателя)    довольно
распространенный ритуально-мифологический сценарий в Азии и Средиземноморье.
Минос, сын Зевса,  -  пример античного  законодателя  -  каждые  девять  лет
уединялся в горной  пещере  Зевса,  а затем возвращался с таблицами  законов
(Страбон). Особенно  характерны  периодические  эпифании и  оккультации  для
Диониса. Его  "смерть" и  "рождение" передают идею ритмичности вегетативного
цикла,   всякого  рождения   и  смерти.  Однако  в  реальной  истории  такое
циклическое   появление   и  исчезновение   сверхъестественных  существ   не
засвидетельствовано.



     Ритуально-мифологический   сценарий   реализуется    в   многочисленных
традициях,   связанных   с   периодической   эпифинией    бога,   воцарением
правителя-мессии,  или  явлением  пророка.  Этот  сценарий  довольно   долго
просуществовал в  иранской и  азиатских культурах.  По  одной  легенде, Мани
объявил, что поднимается на небо, где пробудет один год, а затем уединится в
пещере. Бихафарид,  живший  в  8 веке, построил  замок  и,  убедив жену, что
находится при смерти, уединился в нем. Через год он объявился и сообщил, что
побывал на небе, где  Бог показал ему Рай и Ад и доверил передать людям свое
откровение. У  Г. Виденгрена,  подробно изучившего  этот  мотив, мы  находим
историю  Аль-Бируни:  накануне  воцарения  партийский  владыка  уединился  в
пещере, куда пришли его подданные, чтобы поклониться ему как новорожденному,
то есть как младенцу сверхъестественного происхождения. В армянской традиции
сохранились сведения о пещере, в которой укрылся Мехер (то есть Михр, Митра)
и  откуда  он  выходил  раз  в  году.  Всякий   раз   Митра  представал  как
перевоплощенный, новорожденный правитель.
     Эта  иранская тема звучит  в  христианской  легенде  о  залитой  светом
Вифлеемской  пещере. Анонимный  автор  труда "Opus imperfectum in Matthacum"
сообщает, что волхвы ежегодно восходили на Гору Побед, где находилась пещера
с родником и деревьями, и ждали появления Звезды. В конце концов она явилась
им  в  образе  младенца  и призвала  идти  в Иудею.  В зукнинской  летописи,
относящейся,  как  и "Opus  imperfectum",  к периоду до 6 века, эта  легенда
излагается белее подробно: 12 "Правителей-Мудрецов" каждый месяц восходят на
Гору и вступают в Пещеру Сокровищ. Как-то раз они увидели неописуемый  столб
света, над которым сияла  Звезда ярче, чем тысяча  солнц. Звезда проникает в
Пещеру  Сокровищ и обращается к Правителям. Ослепнув от света, они  упали на
колени. Свет сгущается и, приняв  форму смиренного  человека, сообщает,  что
его послал небесный Отец, чтобы призвать Правителей в Галилею.
     Перед нами  великий синкретический миф о  Небесном  Спасителе в  сильно
иранизированной   форме.   В   этом   мифе   много   архаических  элементов,
предшествующих  культу  Митры  и  ирано-семитскому  синкретизму.  Несомненно
важная тема сверхъестественного света  не должна,  однако, заслонять  от нас
фундаментальную  символику.  Так,  Пещера  на  вершине  горы  представляется
исключительно  подходящим  местом  для   божественной  эпифании,  где  после
оккультации являет себя бог-спаситель, пророк или космократ.
     В то  же  время  пещера  -  часть  хтонического  мира  и  модель  всего
универсума.   Именно   символика   пещеры   как   священного  всеобъемлющего
пространства,  составляющего  "мир  в  себе",  а  не  прямая  "естественная"
трактовка  ее  как сумеречного, подземного царства, позволяет  добраться  до
подлинного  религиозного  смысла  этой  легенды.  Ритуальная  пещера  иногда
имитирует ночное небо, становясь imago  mundi  (образом мира),  Вселенной  в
миниатюре. Пребывание  в пещере  не обязательно  означает нисхождение в  мир
теней,  оно  может означать  и жизнь в ином, более  объемном, более  сложном
мире,  населенном  сверхъестественными существами  (богами, демонами, душами
умерших  и  др.),  и  потому  этот  мир  полон  богатств  и   неограниченных
возможностей (ср.  десакрализованные  мифы о пещерах с сокровищами и т. п.).
Лишь  в результате  "естественной" интерпретации  учеными 19  века,  которые
свели  религиозную символику  к  ее конкретной физической форме, космический
смысл пещер  и культовых  подземных  жилищ  был заслонен  представлением  об
обители умерших и источнике земельного плодородия.



     Если обратиться к самой версии Геродота вне проблемы ее происхождения и
истинности, то Залмоксиса можно представить как: а) д а й  м о н а или т е о
с  а,  несущего  откровение  эсхатологического  толка  и  основавшего  культ
инициации,  которая  определяет  условия  существования  после  смерти;   б)
Залмоксис  -  не  сверхъестественное существо  космического типа,  с  самого
начала  традиции находящееся по ту сторону, подобно другим фракийским богам,
упоминаемым  Геродотом   (Аресу,  Дионису,  Артемис  или   Гере);  Залмоксис
возникает в  определенной религиозной  истории,  существовавшей  до него,  и
знаменует собой новую эпоху эсхатологического типа; в) "откровение", которое
он  несет  гетам,  реализуется в хорошо  известном  ритуально-мифологическом
сценарии  "смерти'' (оккультации) и "возвращения на землю"  (эпифании). Этот
сценарий   часто   служил  поводом   для  основания  новой  эры  или  нового
эсхатологического культа; г) основная идея послания Залмоксиса - жизнь после
смерти, бессмертие души;  д) поскольку возвращение Залмоксиса  на землю само
по себе не служит "доказательством"  бессмертия  души, этот  эпизод, видимо,
передаст неизвестный нам ритуал.
     Вера в бессмертие  души  не  переставала  волновать греков  в  5  веке.
Геродот  подобрал  для  гетов  самое красочное определение, когда назвал  их
теми, "кто верит в свое бессмертие" (getas tous athanatizontas), "потому что
согласно  их  вере они  не  умрут, а  отправятся  к  Залмоксису". В  диалоге
"Кармид", написанном вероятно через 30 лет после Геродота, Сократ повествует
о  встрече с  неким фракийцем, "одним из тех врачевателсй фракийского короля
Залмоксиса, о которых говорят, что они обладают даром наделять бессмертием".
В самом деле, глагол athanatizein означает не "верить  в свое бессмертие", а
"становиться бессмертным".  Смысл такого "обретения бессмертия" раскрывается
Геродотом: Залмоксис, принимая своих гостей ("первых  граждан"),  "учил, что
ни он, ни  его гости, ни их потомки не  умрут, а лишь попадут в  иное место,
где  будут  жить  вечно,  пользуясь всеми благами".  Однако  это  счастливое
существование не было обещано всем,  а  лишь  тем, кто проходил особый обряд
инициации, что роднило  культ  Залмоксиса  с  греческими  и эллинистическими
мистериями.  Гелланикос,  старший  современник  Геродота,   описывая  ритуал
Залмоксиса, справедливо его называет "teletai", подчеркивая его инициативный
характер.
     Гелланикос,   среди   прочего,  упоминает  теридов   и  пробидов,   два
соседствующих с гетами племени: они также верили, что не умрут, а отправятся
к  Залмоксису.  Однако пребывание рядом с богом  не считалось  обязательным,
потому как "умершие  могли вернуться  обратно". Вот почему на  поминках "они
радовались  мысли,  что  покойник  вернется".   Ради   этого  они  совершали
приношения и пировали.
     Сведения о  возвращении умерших есть и у Фотия,  Суида и Помпония Мела.
Последний  полагал,  что  у  фраков  было  три  представления   о  загробном
существовании  души:   первое   -  возвращение  умерших.   Согласно  второму
представлению, души хотя  и не возвращаются, однако не исчезают, а  начинают
иное   счастливое  существование.  Наконец,  третье  представление  ближе  к
философии  пессимизма,  чем к народной  эсхатологии:  души  умирают,  однако
смерть предпочтительней жизни.
     Те   немногочисленные   источники,  которыми  мы   располагаем,  помимо
Геродота, еще более усложняют проблему.  Попытаемся сперва понять, что могло
означать  "возвращение умерших",  о котором  сообщают Фотий, Суид и Помпоний
Мела.  Это утверждение  никоим образом  не  означает метемпсихоз, как иногда
предполагалось, хотя у Эврипида и существует высказывание, из которого можно
предположить о существовании веры  в переселение  душ  у  фракийцев.  Вполне
вероятно, что  более  поздние сообщения о "возвращении  умерших" появились в
результате ошибочной трактовки текстов Геродота: геты поверили в  бессмертие
души  после того, как  Залмоксис вновь появился спустя четыре года; из этого
геты сделали вывод, что после смерти они все отправятся к Залмоксису лишь на
некоторое  время,  а  затем  опять   вернутся  на  землю.  Другая  возможная
интерпретация - обряд  погребения, смысл которого - добиться  периодического
возвращения умерших.
     Подобные  обряды засвидетельствованы как в  регионе Средиземноморья,  в
Греции,  на Балканах, так и в  других местах  (у немцев, финно-угров и др.).
Указание на то, что териды и кробиды осуществляют жертвоприношения и пируют,
"чтобы заставить покойника вернуться",  напоминает  о многочисленных сходных
обычаях,  из  которых  самый  зрелищный засвидетельствован  у черемушей.  Не
исключено также,  что речь идет  о новых традициях, возникших под иранским и
германским влиянием, усилившимся в эпоху Децебала.
     Независимо от интерпретации, тема "возвращения умерших" не имеет ничего
общего с тем, что Геродот  сообщает об учении Залмоксиса, и с тем, что греки
узнали  в  5 веке о веровании  гетов.  Греков  интересовало  именно то,  что
Залмоксис   наделял   "бессмертием",   и  после   смерти  его  последователи
отправлялись на  встречу  с ним "туда, где им  предоставлялись  все  блага".
Геродот  не  говорит, что  душа отдельно от  тела  отправится  на встречу  с
Залмоксисом после смерти. Если бы историк вообще не добавил больше  ничего к
сведениям о культе Залмоксиса, то можно было бы предположить,  что речь идет
о  доктрине,  близкой  к  версии  Гомера:  бессмертие недоступно  людям;  тс
немногие  существа-небоги, которым удалось избежать смерти (Ахилл, Менелай и
др.), чудесным образом  перенеслись  в отдаленные, сказочные места  (Острова
Счастливцев),  где  они  продолжали жить,  то  есть  радоваться воплощенному
существованию. То  же можно  было  сказать  и  о  посвященных  Залмоксисом в
teletai:  они не умирали,  их душа не отделялась от  тела,  а встречались  с
Залмоксисом в некоем райском краю.
     Дело, однако, в том, что Геродот  сообщает  также и  о непосредственном
содержании  ритуала  встречи  с  Залмоксисом:  раз  в  четыре  года  к  нему
направляли  посланника. Избранников судьбы  подбрасывали в  воздух  и  затем
пронзали копьями.  Из этого  следует, что к Залмоксису отправлялись все-таки
души  посланников.  Отвлечемся  на миг от  того,  как  связана эта  кровавая
человеческая  жертва  с  религиозной  инициацией, наделяющей  "бессмертием".
Важно, что для гетов, как и для посвящаемых  в Елевсинские  мистерии или для
орфиков,  дальнейшее счастливое существование наступало после смерти: только
душа, - духовное начало, - встречалась с Залмоксисом.
     Именно  эта  автономия души, наряду  с  определенным сверхъестественным
экстатическим   состоянием,  каталептическим   трансом,  признанным  служить
доказательством переселения  души, а значит, и ее "бессмертия", и вызывали у
греков  удивление  и  восхищение. Культ  Залмоксиса  тесно  связан с  данной
практикой, поэтому мы
     подробнее остановимся на подвергнутой  сильной  историзации  мифологии,
связанной с экстазом, смертью и путешествием душ.



     Страбон упоминает о Залмоксисе наряду  с Амфиарием, Трофонием, Орфеем и
Мусаем, знаменитыми своими мантическими  и  тауматургическими  действиями, а
также  богатым  экстатическим опытом.  Тебанский герой Амфиарий был поглощен
землей,  однако  по воле  Зевса обрел бессмертие. Трофоний  знаменит главным
образом   своим  оракулом  в  Лебадейе,  описание   которого  дал  Паусапий.
Экстатический, "шаманский" опыт  Орфея  хорошо известен: он спускался в  ад,
чтобы  вернуть  душу  Эвридики;  был целителем и  музыкантом,  очаровывал  и
укрощал  зверей;  его голова, отрезанная  бакантами  и брошенная  в  Хеброс,
доплыла до Лесбоса, напевая песни. Затем ее использовали как оракул, подобно
голове  Мимира  или  черепам  юкагирских  шаманов.  Мифический  певец  Мусай
упоминается в истории  Платона, где сообщается, что вместе со своим сыном он
был проведен Зевсом в Аид: там они увидели праведников, которые возлежали на
ложах, пировали и  пили вино  -  это  простонародное  изображение блаженства
Платон снабжает  ироничным  комментарием: "Выходит,  для  них не  существует
высшего вознаграждения для добродетели, чем вечное пьянство".
     Интересно,  что Пифагора - "прообраз"  Залмоксиса  - часто связывали  с
такими  личностями, как Аристей, Абарий, Эпименид, Формиоп, Эмпедокл. Мы еще
вернемся к  этим сопоставлениям, сейчас же напомним, что Рооде сравнил культ
Залмоксиса с культом Диониса, утверждая тем самым фракийский характер веры в
бессмертие.  Карл Мойли усмотрел в знаменитой  легенде  об Аристее и Абарисе
отражение  шаманской практики скифов,  населявших  северные  берега  Черного
моря.  Швейцарский исследователь  сопоставил  Залмоксиса  с Абарисом,  т. с.
шаманом  или мифологическим  образом шамана.  В. К. С.  Гатри и И.  Р. Доддс
продолжили  и развили  исследование Роодс  и  Мойли.  Гатри  идентифицировал
Залмоксиса с подлинным фракийским божеством, с brothergod'oм Дионисом. Доддс
пишет  об  Орфее,  как  о   "фракийском  персонаже,  подобном  Залмоксису  -
мифическому  шаману или прототипу  шамана". Наконец, совсем недавно, Вальтер
Буркерт систематизировал, с одной стороны, хронологию греческого  шаманизма,
и   с  другой,  дал  блестящий  анализ  традиции,  относящейся  к  Пифагору,
подчеркивая наличие в ней определенных шаманских черт.
     Итак,  древнегреческие  авторы,   равно   как  и   современные  ученые,
сопоставили Залмоксиса, с одной стороны, с Дионисом и Орфеем, а с  другой, -
с  мифическими или  сильно мифологизированными персонажами, обладавшими либо
шаманской техникой экстаза,  либо мантикой,  либо опытом  нисхождения в  ад-
"катабазисом". Проанализируем подробнее  богатую и  одновременно  запутанную
морфологию этих персонажей.
     Абарис,  родом  из  страны  гипербореев, первосвященник  Аполлона,  был
наделен  ракульскими  и  магическими  способностями  (например,  билокацией-
одновременным пребыванием в разных местах).
     Геродот  излагает суть легенды  об Аристее из Проконнеса  (крепость  на
острове в Мраморном море): Аристей рассказал в эпической поэме  о том,  как,
находясь  "под  властью Феба",  он отправился к  иссидонам, где  узнал об их
соседях,  аримаспах ("людях  с одним  глазом") и гипербореях.  Геродот также
сообщает, что однажды в Проконнесе Аристей зашел в лавку валяльщика шерсти и
внезапно   скончался.  Валяльщик  запер  лавку  и   побежал  сообщить  весть
родственникам.  Слух о  смерти  Аристея распространился уже по всему городу,
однако один  человек из Сизикоса  заявил, что  только что встретил Аристея и
"поговорил  с ним". И в самом  деле, когда  отперли лавку валяльщика, то "не
обнаружили  ни  живого,  ни  мертвого  Аристея". Спустя  семь  лет он  вновь
появился в Проконнесе,  а затем  опять исчез. Геродот сообщает также о  том,
что случилось  с метапонтийцами из Италии  "двести сорок  лет спустя,  после
второго исчезновения  Аристея".  Аристей явился к ним  и  призвал установить
алтарь в честь Аполлона, а рядом "возвести статую  Аристея из Проконнеса; он
также  сказал,  что  метапонтийицы - единственные италийцы, к которым явится
Аполлон, а он, Аристей, будет сопровождать бога в облике ворона. Сказав это,
Аристей исчез".
     Отметим ряд  чисто шаманских особенностей: экстаз, который принимают за
смерть, билокация, явление в образе ворона.
     Гермотим из  Клазомены,  которого некоторые авторы  считали  предыдущей
инкарнацией  Пифагора, обладал  способностью покидать свое  тело  на  долгие
годы. В продолжительном экстазе он  отправлялся к  дальние странствия  и  по
возвращении предсказывал будущее. Однажды, когда он лежал бездыханным, враги
сожгли его тело,  и душа никогда  больше не возвращалась.  Эпименид Критский
долгое время проспал в пещере  Зевса на горе Ида; он  постился  и пребывал в
продолжительных  экстатических  состояниях. Пещеру  он  покинул  обладателем
"великих   мудростей",   а  именно,   определенной  экстатической   техники.
Путешествуя  повсюду,- он  предсказывал  будущее,  разъяснял  скрытый  смысл
прошлого и очищал  города  от миазмов,  порожденных  преступлениями. Буркерт
упоминает,  среди прочего, и легенды о Формионе и Леониме. Формион исцелился
от раны  в  результате  экстатического путешествия  в некое чудесное  место,
принадлежащее  "мифологической  географии". Дельфийский  оракул  посоветовал
Леониму, также для исцеления от ран, отправиться на  "Белый остров" к Ахиллу
и  Аяксу.  Леоним добрался до "Белого острова",  позднее  локализованного  в
Черном  море,  однако  по своему  происхождению  идентичного "Белым  скалам"
потустороннего мира, и вернулся оттуда исцеленным. В обоих случаях речь идет
об   экстатическом   шаманском   путешествии,   которое   некоторые   авторы
(Тертуллиан, Гермий) считали путешествием во сне.



     К  списку  сказочных  персонажей, в  поведении  которых  прослеживаются
элементы шаманизма, некоторые ученые добавили  имена Парменида, Эмпедокла  и
Пифагора.   Так,   X.  Дильс   сравнил  мистическое  путешествие,  описанное
Парменидом в своей  поэме, с экстатическими путешествиями сибирских шаманов.
Мойли продолжил эту тему и сопоставил видения Парменида с шаманской поэзией.
Не так давно Мориссон, Беркерт  и Гатри  провели аргументированное сравнение
Парменида с шаманом.
     Доддс   писал  об   Эмпедоклс,   чьи   фрагменты   "представляют  собой
единственный первоисточник,  из которого мы можем  получить представление  о
настоящем  греческом  амане;  он был последним  представителем определенного
типа  людей,  исчезнувшего   вместе  с  ним  из  греческого  мира,   хотя  и
продолжавшего  процветать  в других  регионах". Однако  такая трактовка была
отвергнута  Ч.  X.  Кааном:  "Душа  Эмпедокла  не  оставляла  тело,  подобно
Гермотиму и Эпимениду. Он не путешествовал на стреле, как Абарис, не являлся
в  обличии ворона, как Аристей.  Его не видели  одновременно в  двух  разных
местах, и он не спускался в Аид подобно Орфею и Пифагору".
     Доддс  считал  Пифагора  "великим  греческим  шаманом",   который,  без
сомнения,  извлек  теоретические  выводы из своих экстатических  опытов  и в
результате уверовал в метемпсихоз.  Однако наиболее подробно проанализировал
все источники легенды о Пифагоре Беркерт. Он  указал на то, что основные  ее
положения   вписываются   в    единый   ритуально-мифологический   сценарий,
характерный , для  легендарных персонажей, перечисленных выше. В самом деле,
легенды о Пифагоре  говорят  о его  связи с богами и духами, приписывают ему
власть  над животными, сообщают  о пребывании одновременно в  разных местах.
Беркерт  объясняет  знаменитое  "золотое  плечо" Пифагора,  сравнивая  его с
шаманской инициацией. Считалось,  что в момент  инициации у  шаманов  Сибири
происходило  обновление   органов,   и   кости   их   схватывались  железом.
Странствования  Пифагора сближают  его  с  Эпименидом  и Эмпедоклом, которых
Беркерт также считал своеобразными  "шаманами". Наконец,  катабазис Пифагора
также  является  шаманским элементом. Согласно  Иерониму Родосскому, Пифагор
спускался в  Ад  и  встречался  с  душами Гомера и  Гесиода,  наказанными за
злословие в адрес богов.



     Мне  уже  приходилось  затрагивать  проблему  греческого   шаманизма  в
отдельном  исследовании. Для  нашей  темы достаточно  будет  напомнить,  что
некоторые  ученые  (в  первую  очередь,  Доддс)  объясняют   распространение
шаманской практики и мифологии контактами греческих колоний в  Геллеспонте и
на  Черном  море  с иранскими племенами (скифами). Карл Мойли  первым описал
шаманскую природу ряда скифских обычаев и указал на их отражение в греческой
традиции, а также обнаружил шаманские элементы в греческой эпической поэзии.
Беркерт полагает, что goes является подлинным  греческим шаманом, потому что
соотносится  с культом мертвых. Наконец, совсем недавно Э.  X. С. Баттерворт
попытался обнаружить шаманизм в архаической Греции и высказал предположение,
что  по  меньшей мере три главных  родовых  культуры континентальной  Греции
14-13 вв. до н, э. зародились в "шаманизме".
     Одна  из сложностей этой  проблемы заключается в  многообразии смыслов,
которые  мы  вкладываем  в  понятие  "шаман"  и "шаманизм".  Stricto  sensu,
шаманизм -  чисто религиозный феномен, характерный для Сибири и  Центральной
Азии,  однако  он  засвидетельствован  и в  других  местах (Северная и Южная
Америки, Индонезия, Океания). Мы не собираемся анализировать материалы нашей
книги  "Le chamanisme". Вспомним лишь, что инициация порождает "расчленение"
тела,  обновление  сосудов  и  органов, а  ритуальная смерть  и  последующее
воскресение переживаются  будущим  шаманом  как  нисхождение  в  Ад  (иногда
сопровождаемое и вознесением на небо). Шаман - идеальный экстатик. На уровне
же традиционных и  архаических религий экстаз  означает вознесение  души  на
небо, странствие по земле или же нисхождение в подземное царство мертвых.
     Шаман предпринимает  экстатическое путешествие,  чтобы  1)  встретиться
лицом  к лицу небесным богом и передать  ему  приношения от своей общины; 2)
отыскать  душу  больного, которая, как считается, заблудилась вдали от  тела
или  была  похищена  демонами;  3)  доставить  душу  умершего  к  ее  новому
пристанищу;  4)  наконец,  обогатить  свои   знания   за  счет  общения   со
сверхъестественными существами.
     Готовясь к экстатическому путешествию, шаман надевает ритуальный костюм
и бьет в барабан (или  играет на специальном инструменте).  Во время экстаза
он  может  превратиться  в  дикого зверя  и наброситься на  других  шаманов.
Способность  шамана путешествовать в иные  миры  и видеть сверхъестественные
существа (богов, демонов, духов умерших и т. п.) послужила решающим фактором
познания  смерти.  По-видимому,   богатство  и  разнообразие  "потусторонней
географии",  а также  множество тем  мифологии  смерти, явились  результатом
экстатического  опыта  шаманов.  Также   вероятно,  что  многие  "сюжеты"  и
эпические мотивы  имеют  экстатическое  происхождение в том смысле, что  они
были  позаимствованы  из  рассказов шаманов о путешествиях и  приключениях в
сверхъестественных мирах.
     С учетом этих уточнений становится очевидно,  что ряд более  или  менее
легендарных  персонажей, упомянутых нами, - Орфей, Абарис, Гермотим, Пифагор
и Парменид - наделены чисто шаманскими особенностями. Однако то, что Геродот
сообщает нам  о  Залмок-сисе,  никак  не  укладывается  в  рамки  мифологии,
верований  и техники,  присущих  шаманизму.  Наиболее  характерные  элементы
культа Залмоксиса  (андреон  и  пиры,  оккультация  в  "подземном  жилище" и
эпифания  через   четыре  года,  "обретение  бессмертия"  души  и  учение  о
счастливой жизни в загробном мире) приближают его к мистериям.



     Все это однако не означает полного отсутствия шаманских идей, техники и
поведения у гето-даков. Как и  все фракийцы, геты знали об  экстазе. Страбон
сообщает  вслед  за  Посейдонием,  что мисийцы  по религиозным  соображениям
воздерживаются от употребления всякого мяса и довольствуются медом,  молоком
и брынзой, за что их называют "боящимися Бога" (theosebeis) и "блуждающими в
дыму"  (kapnobatai). Это сообщение, вероятно, справедливо  и  по отношению к
гетам. Что касается терминов "theosebeis" и  "kapnobatai", то они фактически
относятся  к  конкретным  религиозным  личностям,  а  не  ко  всему  народу.
Возможно, что  выражение  "блуждающие в  дыму" связано с экстазом, вызванным
дымом конопли, известной скифам  и  фракийцам. В этом случае "kapnobatai"  -
это  танцовщики и колдуны (шаманы) среди  мисийцсв  и гетов, которые вдыхали
дым конопли для достижения экстатического транса.
     Kapnobatai,  однако,  не  упоминаются в  связи  с  Залмоксисом,  и  нет
оснований предполагать, что эта, "шаманизированная" практика входила в культ
Залмоксиса. Рооде и Мойли упоминают о сообщении Полиэнуса  о Косингасе, царе
фракийских  племен кебренов и сикайбоев, и первосвященнике  Геры: когда  его
подданные выходили из повиновения, Косингас грозил им, что подымется на небо
с помощью деревянной лестницы и пожалуется богу на их  поведение. Ритуальное
восхождение  на небо по  лестнице  характерно  для  шаманизма, символика  же
лестницы засвидетельствована и в других религиях античного  Ближнего Востока
и Средиземноморья. Однако сведения, сообщенные Полиэнусом,  важны и в другом
отношении. Страбон  сообщает, что Залмоксис  был  первосвященником и главным
советником царя, основавшим некую организацию, утвердившуюся затем в Дакии.
     Согласно Суидасу, Гера была греческим  аналогом  Залмоксиса и в поздней
античности считалась  воплощением атмосферы.  Коман усматривает в этом факте
еще одно свидетельство, подтверждающее небесную природу Залмоксиса.  Для нас
важно,  что  предельно  рационализированный  эпизод, переданный  Полиэнусом,
излагает   древний  фракийский   обычай  экстатического   ("шаманского?   ")
восхождения на небо.
     Однако даже эти примеры не пoзволяют причислить Залмоксиса к "шаманам".
Тем не менее проведенное исследование не напрасно. Дело в том, что целый ряд
античных  авторов  настойчиво  сравнивал  Залмоксиса   с  историческими  или
легендарными   героями,   наделенными   сверхъестественными   способностями:
нисхождение в  ад,  инициация,  экстаз,  шаманский  транс,  эсхатологические
доктрины "бессмертия", метемпсихоза  и  др.  Залмоксис принадлежит  именно к
этой  религиозной  и культурной  среде,  особенно  характерной  для фраков и
родственных балканских и карпатско-дунайских племен.
     Все-таки  не  случайно в Греции  после  Геродота  утвердилось сравнение
Залмоксиса   с   Пифагором,  Орфеем,  Мусаем,   а  позднее   с  Заратустрой,
"египетскими  мудрецами" и друидами. Все эти персонажи были  знамениты своим
экстатическим опытом  и  способностью раскрыть тайну  человеческой души и ее
бессмертия. Сообщение Мнасаса из Патары, ученика Эратосфена, о том, что геты
почитали  Кроноса  и называли  его Залмоксисом,  можно трактовать в  том  же
смысле.  Ведь Кронос был  правителем  Островов Счастливцев, куда допускались
лишь праведники. Иными словами,  и здесь  речь  идет о  счастливом загробном
существовании  в  ином  мире  за  пределами  земной  географии,   однако  не
являющемся Адом, куда попадают тени непосвященных.
     Из этих  фрагментарных  и отчасти противоречивых  сведений  видно,  что
культ  Залмоксиса   основывался  на  опыте,  который  можно  определить  как
"эсхатологический",   поскольку   он  обеспечивал   посвященному  счастливое
существование в загробном мире наподобие рая.
     Факт того, что Залмоксис определенным образом соотносился  с Кроносом и
другими  мастерами  экстаза  (поскольку  экстаз  расценивался как  временная
смерть,   при  которой  душа  покидает  тело),   лег  в  основу  современной
интерпретации Залмоксиса как бога умерших.



     Интерпретация  Залмоксиса  как  хтонического  божества  большей  частью
обязана  "подземному  жилищу", в котором он укрывался, а  затем явился гетам
уже после смерти. Однако  даже этимология его  имени, кажется,  подтверждает
его хтоническую  природу.  В  самом деле,  в античности был известен  помимо
формы Залмоксис (Геродот,  Платон, Диодор,  Апулей, Иордан, Порфирий и  др.)
также вариант Замолксис (Лукиан, Диоген Лаэртский и др.). Очевидно, что одна
из  форм  является  метатезой  другой.  Порфирий  пытался  объяснить вариант
"Залмоксис" как  производное  от  фракийского "zalmos", "кожа,  шкура",  что
соответствует преданию, но которому,  во  время рождения на  Залмоксиса была
наброшена медвежья  шкура.  Некоторые  авторы  (Роодс, Дойбнер,  Казаров) на
основании  этой  этимологии сделали  вывод,  что  Залмоксис  изначально  был
"Barengott" (Бог медведей - прим.пер.).
     Эта гипотеза недавно была подхвачена Рис  Карпентер, которая определила
место Залмоксиса среди "sleeping bears".
     Другая  интерпретация  этимологии  имени  Залмоксиса  восходит  к слову
"zamol", смысл  которого  определил уже М. Прэториус (1688 г.) -  "земля". В
1852  году  Клесс сравнил  Залмоксиса  с  литовским  богом  земли Замелуксом
(Зиямелуксом).
     Но  только  в  1935 году  П.  Кречмер провел  лингвистический  анализ и
доказал,  что  "Zemelo"  (встречающееся  в   надписях   на  греко-фригийских
надгробиях  в  Малой  Азии),  фракийское "Zemelen" (земля) и  Семела (богиня
Земли,  мать  Диониса)   восходят  к  единому  "g'hemel"  -  "земля,  почва,
принадлежащий  земле"  (ср.  авестийское  "zam",  земля,  литовское  "zeme",
латышское "zeme", древнепрусское "sama", "semme", древнеславянское "zemlja",
земля, страна.
     Кретчмер  интерпретирует окончание имени  (Zamol)  -xis, (которое также
встречается  в  именах царей  Липоксаис, Арпоксаис, Колаксаис)  как скифское
-xais, "господин", "принц", "царь".  Значение имени Zalmoxis, таким образом,
"царь, господин людей".
     Однако наложение скифской  темы на фракийскую основу вряд ли допустимо.
К  тому  же  справедливо отмечалось, что  имя  Залмоксис  не может  нести  в
окончании  радикальный  элемент  х(-а)  is, а  только дерривативный  суффикс
z-(x),  "смысл  которого  не  поддается уточнению".  Отвергая  интерпретацию
Кретчмера - "царь, господин", - Руссу не принимает также  и  гипотезу Рооде,
согласно которой изначально имя Залмоксиса означало "властелин мертвых". Для
специалиста-фраколога семантическое значение темы "zamol" может быть  только
"земля",  ."власть земли",  а  сам  Залмоксис  означает  лишь  "бог  земли",
воплощение источника жизни и материнской груди, к  которой возвращаются люди
после смерти.
     Независимо от нашего отношения  к этой этимологии,  остается  вопрос, в
какой мере она может объяснить значение этого бога. Ни один античный историк
не сообщает никаких  сведений о каких бы то  ни было хтонических церемониях,
связанных с Залмоксисом. Документы, которыми мы располагаем, свидетельствуют
о  роли Залмоксиса при обретении бессмертия души. Считалось, что посвященные
встретятся с Залмоксисом после смерти, однако и из этого не следует, что сам
Залмоксис  был властелином мертвых.  Исчезновение  Залмоксиса, его  "смерть"
равнозначна  нисхождению  в  ад  при  обряде  инициации.  В  соответствии  с
божественным примером "ритуальная смерть" служила цели обретения бессмертия.
     Впрочем,  все   вышесказанное   в   равной   степени   относится   и  к
греко-ориентальным  мистериям.  Их  возможные  аграрно-хтоническис  корни не
объясняют,  однако,  саму структуру  инициации. Необходимо  четко  различать
божества  мистерий  и  божества  умерших.  Последние   властвуют  над  всеми
усопшими, тогда как божества мистерий  допускают к  себе  лишь  посвященных.
Кроме того, речь идет о двух различных эсхатологических географиях: лазурные
берега, ожидающие посвященных в мистерии, нельзя спутать  с подземным Аидом,
куда отправляются умершие.



     Многие германисты от Якоба Гримма и до Некеля и Яна де Вриса сравнивали
тему  оккультации Залмоксиса со смертью  Фрайра, бога  плодородия.  Согласно
"Саге об Инглингах", король Швеции Фрайр умер  из-за болезни и был похоронен
в кургане.  Однако  весть о  его смерти хранилась в  тайне.  В  кургане было
вырыто  три  прохода,  куда  в течение трех лет  засыпали  золото, серебро и
железо. Саксо передает сходную историю  датского короля  Фрото: после смерти
его  забальзамировали  и,  усадив в  карету, возили три года по всей стране.
Известно, однако, что Фрото - лишь другое имя Фрайра.
     Некель усматривал в этой легенде влияние фракийского мифа о Залмоксисе,
распространившегося  через готов на северных германцев. Ян де Врис полагает,
что скорее всего речь идет о теме, общей для фраков и германцев и восходящей
к аграрной мифологии и мистике.
     В данном случае сравнение с Залмоксисом  малоосновательно: оно возможно
лишь при условии, что Залмоксис наверное являлся богом земли и земледелия и,
значит, аналогом Фрайра. В скандинавских источниках говорится о  легендарном
короле, чей труп был спрятан и смерть которого держалась  в тайне в  течение
трех лет по политическим и экономическим соображениям, однако нет ни слова о
"возвращении"  Фрайра  на землю.  Тогда как оккультация  Залмоксиса лежит  в
основе   мистерии   и,   как   мы   показали,   полностью   вписывается    в
ритуально-мифологический сценарий.
     Итак,   мы   видим,   что  ни   гипотезы,   основанные   на   различных
этимологических теориях, ни сравнения с божеством типа  Фрайра не доказывают
предположение об утопическом или аграрном происхождении Залмоксиса.
     Приходится заключить,  что Залмоксис в том виде, в каком  его  почитали
гето-даки, не был ни богом земли, ни богом плодородия, ни богом умерших.



     Ту  же  хтоническую или аграрную  интерпретацию  получило  человеческое
жертвоприношение, о котором сообщает лишь Геродот. Вот что он пишет: "Каждые
четыре года бросают жребий, и тот, кому  он выпадает, выбирается посланником
к  Залмоксису, которому остальные доверяют  все свои  нужды.  С  посланником
поступают  так:  несколько  (даков)  садятся  в  круг  и держат  три  копья,
остальные раскачивают посланника  за руки и за ноги и подбрасывают прямо  на
копья.  Если  человек  погибает пронзенный, то считается,  что  бог  проявил
благосклонность,  если посланник  остается живым, то  его самого обвиняют  в
злонамеренности. Тогда выбирают другого посланника. Все, что нужно испросить
у Залмоксиса, посланнику сообщают при жизни".
     Человеческое жертвоприношение засвидетельствовано в истории религий как
у палеоземледельцсв, так  и у народов, находящихся на более  высокой ступени
развития  (например, у  месопотамцев, индоевропейцев,  ацтеков и  др.).  Эта
жертва приносится  по  ряду причин: ради обеспечения плодородия  полей  (ср.
знаменитый  пример кондов  в Индии);  ради  поддержания  жизни богов  (как у
ацтеков),  для  установления  контактов  с легендарными  предками  и недавно
умершими родственниками; наконец, с целью повторения первоначальной  жертвы,
отраженной в мифе, что, в свою очередь, должно  обеспечить продолжение жизни
(ср. племя хайнувеле).
     Очевидно, что жертвоприношение, о котором сообщает Геродот, не имеет ни
одну из этих  мотиваций. У  даков существенным моментом является избрание по
жребию посланника, призванного сообщить Залмоксису  пожелания соплеменников.
Следовательно,   жертвоприношение  делается   ради  самого  послания,  иными
словами,  происходит  реактуализация непосредственной связи гетов  со  своим
богом.
     Такой тип человеческого  жертвоприношения известен в юго-восточной Азии
и прилегающих районах, где приносят в жертву рабов, для того, чтобы передать
Прародителю  желания  его  потомков.  Само  по  себе такое  жертвоприношение
раба-посланника   не   является   архаичным   ритуалом.   Однако   за   этим
ритуально-мифологическим сценарием кроется более древнее  и распространенное
в  мире   представление  о  возможности  восстановить  изначальную   (т.  с.
мифологическую) ситуацию, сложившуюся в эпоху, когда  люди  умели входить  в
прямой  контакт  с  богами.  Согласно  мифам,  такое  положение  вещей  было
нарушено, боги удалились  на небо и  прервали  прямые контакты  с  землей  и
людьми. Это  могло произойти по различным причинам: опрокинулась космическая
гора, Древо (или лиана), связывавшее Землю и Небо, сломалось и т. п.
     Именно к этому типу ритуалов следует отнести жертвоприношение  гетского
посланника. Речь идет не о рабе или военнопленном, как это случалось  в Азии
и в Океании, а о свободном человеке, который, если наша трактовка верна, был
"посвященным"  в Мистерии,  основанные  Залмоксисом. Классической  древности
известны  и  другие  примеры,   иллюстрирующие   обычай  посылать   к  богам
посланников или послания. Еще более впечатляющая параллель устанавливается с
экстатическим  путешествием алтайского шамана на  седьмое или девятое  небо,
которое  он совершает, чтобы передать Бай-Улгану прошение племени и получить
благословение  бога  и  заверение,  что  он   и  впредь  будет  следить   за
благополучием своей паствы. Путешествие на небо  происходит в  "экстазе", то
есть  в  сознании, а не  наяву - на встречу с богом  отправлялись  лишь душа
шамана.   Согласно  же   определенным  мифологическим  традициям,  в   былые
незапамятные времена встреча с богом происходила наяву и во плоти.
     Каждые  четыре  года геты посылали  к  Залмоксису  душу посланника  для
поддержания связи  и  передачи  своих  пожеланий. Этот  ритуал  периодически
восстанавливал  отношения,  которые  когда-то  существовали  непосредственно
между Залмоксисом и  его  верующими,  и был  равнозначен символическому  или
сакраментальному присутствию мистериальных божеств  на обрядовых пиршествах.
В  обоих  случаях  воспроизводится  "изначальная  ситуация",  относящаяся  к
моменту  основания  культа.  У  верующих  появляется возможность вступить  в
контакт со своим  богом. Избрание  посланника раз в четыре года совпадает  с
периодом оккультации Залмоксиса в "подземном жилище". Эпифания бога  находит
ритуальное соответствие  в восстановлении прямых связей ("личные пожелания")
между Залмоксисом  и его  верующими.  Жертвоприношение  посланники  является
символическим ритульным повторением  главного события культа; иными словами,
реактуализируется эпифания Залмоксиса после трех лет оккультации, призванная
обеспечить бессмертие и  благодать  души. Не следует, однако,  забывать, что
ритуальный сценарий в изложении Геродота явно фрагментарен.



     При первом упоминании имени  Залмоксиса Геродот поясняет: "Некоторые из
них (гетов) называют это божество (даймои)  Гебелейзисом". Это  единственный
случай, когда имя Гебелейзиса  попало в литературу. Ни один автор не говорил
о нем после Геродота. Уже  Томашек  усмотрел в имени Гебелейзиса параллель с
южно-фракийским  богом  Збелсурдосом  (Збелтиурдосом). Вполне  вероятно, что
исходная   гетская  форма  этого  имени   была  Зебелейзис.   Томашек  также
идентифицировал в имени Збелсурдос  тему  z(i) bel и  индоевропейский корень
g'heib  "свет, молния ".  Вторая  часть имени,  -  surdos, может восходить к
корню suer,  "мычать, выть". Таким  образом,  Збелсурдос,  как  и Zebeleizis
(Gebeleizis)   мог  быть  богом  бури,   сравнимым   с  Донаром,  Таранисом,
Перкунасом, Перуном и Парьянийя.
     Исходя из сообщения Геродота, Кретчмер попытался этимологически связать
Залмоксиса с Гебелейзисом  на основе эквивалентности тем  Zemele/gebele, что
предполагает  эквивалентность  основ  Zamol  и   gebele.  Кретчмер  видит  в
Гебелейзисе фракийское имя, а  в Залмоксисе - скифско-фракийское  имя-гибрид
одного и того  же бога. Этимология Кретчмера была отвергнута Руссу и другими
учеными,  однако  нельзя  отрицать, что  она  дает объяснение  свидетельства
Геродота  о  том,  что  геты  верили  в  единого  бога,  называемого  одними
Залмоксисом, а другими Гебелейзисом. Выдающийся археолог Василе Пырван также
не  сомневался  в верности  сообщения  Геродота, а Жан Коман  даже говорил о
дако-гетском  монотеизме. В самом деле,  после сообщения  о жертвоприношении
посланника  к  Залмоксису, Геродот  пишет:  "Когда  гремит  гром  и сверкает
молния, фракийцы пускают  в небо  стрелы из лука и угрожают богу, потому что
не признают никого другого, кроме своего бога".
     Этот, к большому сожалению, туманный фрагмент породил долгие дискуссии.
К. Дайкович понимает  его следующим  образом: "Когда гремит гром  и сверкает
молния, фракийцы стреляют из лука в небо, угрожая богу, поскольку они верят,
что  тот,  кто гремит и запускает молнии, - не кто иной,  как их собственный
бог", то есть Гебелейзис.
     Вопреки  свидетельству  Геродота  (переданному,  увы,  с   удивительной
грамматической   и   стилистической   небрежностью),  трудно   рассматривать
Залмоксиса  и Гебелейзиса как одного  и того же бога. Их структуры различны,
их культы вообще никак не пересекаются. Гебелейзис - бог бури или, что более
вероятно,  древний бог  неба (если согласиться  с  мнением Вальде-Покорни  и
Дечева,  которые выводят его имя  из индо-свропейского  корня guer "сиять").
Единственный  известный  нам  ритуал -  стрельба  из  лука  во время  бури -
встречается и  у  таких  примитивных племен, как  семарги па  Маллаке или  у
юракаре в  Боливии. Однако смысл  подобного  ритуала не  у всех одинаков. На
самом  архаичном  уровне, где этот ритуал засвидетельствован, -  у  юракаре,
семангов  и  сакаев  - стрельба из лука призвана запугать бога бури.  В Азии
пытаются  вселить страх не в богов неба или атмосферы, а в демонов,  которых
считают виновными  в  возникновении бури. Так же и в древнем Китае  во время
затмений  пускали  стрелы  в  небесного  Волка, чтобы воссоздать  ритуальную
ситуацию  и  восстановить  порядок  в мире,  завоеванном  тьмой. Сохранились
изображения на памятниках Митры, пускающего стрелы в тучи. Так же поступал и
Индра. Подобный обычай зафиксирован и у каунийцсв, отголоски его мы  находим
в современной Болгарии.
     Принимая  во   внимание  эти  параллели,  мы   вынуждены  усомниться  в
правильности понимания Геродотом  смысла описанных событий. Вполне вероятно,
что фракийцы угрожали не богу (Гебелейзису), а демоническим силам, нагнавшим
тучи.  Иными  словами, речь идет  о  положительном культовом  акте: запуская
стрелы в демонов тьмы, геты помогали своему богу.
     В любом случае приходится признать,  что мы не в состоянии восстановить
структуру, функцию и "историю" Гебелейзиса, основываясь лишь на этимологии и
на единственном  документальном  свидетельстве.  Тот  факт,  что  Гебелейзис
больше не упоминался после Геродота, вовсе не означает исчезновение  культа.
Можно сожалеть по поводу скудности информации, однако не следует упускать из
вида и то,  что в целом  сведения  о религиозной практике и идеях гето-даков
фрагментарны и неточны.  Немногочисленные свидетельства,  дошедшие до нас от
античных авторов,  относятся  лишь к тем или  иным религиозным аспектам,  не
проливая свет на целое, так что нам остается лишь догадываться об остальном.
     Возвращаясь  к Гебелейзису и памятуя об общей судьбе богов неба и бури,
мы можем предложить  несколько гипотез, дабы  объяснить молчание  историков.
Скорее всего, Гебелейзис прошел хорошо известную в истории религий эволюцию:
из небесного  бога типа  Дьяуса он превратился в бога бури, а  затем  в бога
плодородия как Зевс или Баал.
     В самом деле, за редкими исключениями, бог неба становился deus otiosus
и, в конце концов, исчезал из культа, если только его не "реактуализировали"
в образе бога бури, что,
     видимо, и произошло с Гебелейзисом. А поскольку боги бури играют важную
роль  как у индоевропейцев, так и в  азиатских и средиземноморских религиях,
то нет оснований предполагать, что Гебелейзис исчез. Он мог слиться с другим
богом  или  получить  иное  имя. Так,  фольклорная  мифология  пророка  Ильи
содержит много черт, характерных для бога бури, и это подтверждает тот факт,
что  в  момент христианизации  Дакии Гебелейзис  был  достаточно  влиятелен,
независимо от имени, под которым он выступал в ту эпоху.
     Можно  также предположить,  .что  религиозный синкретизм,  поддержанный
первосвященником  и классом священнослужителей, привел к смешению Залмоксиса
с Гебелейзисом. Как бы  там ни было,  важно  помнить, что дакийские алтари в
Сармизегетузе и  Костештах не имели  навеса, а на  большом круглом  алтаре в
Сармизегетузе доминирует небесная  символика. Кроме того, "каменное  солнце"
священной стены в Сармизегетузе подтверждает уранический, солнечный характер
гето-дакской  религии  в  римский период. Мы  не знаем, какой бог, или боги,
почитались в этих святильниках, но поскольку античные авторы говорят  только
о  Залмоксисе,  можно  предположить,  что  в  римский   период   существовал
синкретизм Залмоксис-Гебелейзис. Если, как мы и предполагаем, Гебелейзис был
древним  небесным  богом  гето-даков,  покровителем  аристократов  и воинов,
"tarabos-tes"  (в этом имени  есть элемент - bostes  ,  он  индоевропейского
корня  bho-s,  "сияющий, светлый"), а Залмоксис - богом мистерий  и учителем
инициации, способным наделять бессмертием,  - то синкретизм этих  двух богов
возник усилиями священнослужителей.



     Мы   располагаем  лишь   немногими   свидетельствами   о   гето-дакских
священниках и целителях-магах,  среди которых  очень важное  место  занимает
сообщение Платона. В  диалоге "Кармид" Сократ описывает свою встречу с одним
из  знахарей  "фракийского  правителя  Залмоксиса,   владеющего  мастерством
наделять бессмертием", и сообщает: "Этот фракийский врач поведал о том, чему
он научился от своего правителя, который был богом. Залмоксис, сообщил врач,
учит, что не следует лечить глаза, не вылечив голову, а голову  - не обратив
внимание на тело, а тело  - не оздоровив душу. Поэтому, заключил  фракийский
лекарь,  средство от многих болезней неведомо греческим целителям, поскольку
они не  обращают  внимание  на  организм  в целом".  За  литературным  клише
"мудрости  варваров",  превосходящих ученостью греков,  скрывается доктрина,
аналогичная интерализму Гиппократа.  Не будем забывать о  том, что репутация
гето-дакских врачей была очень высокой и поддерживалась на протяжении веков.
     Платон сообщает  ряд  ценных  подробностей: так  Залмоксис, придававший
особую  важность "душе", был  одновременно  правителем,  целителем и  богом;
наличие функциональной зависимости между здоровьем, основанным на "тотальной
методике", при которой душа играет решающую роль, и обретением бессмертия. В
той мере, в какой эти сведения, при всей  их неизбежной  фабуляции, отражают
подлинную  информацию  о  "мудрости  гетов",  они подтверждают  и  дополняют
свидетельство  Геродота: а  именно  то, что  Залмоксис был  богом-целителем,
занятым в первую очередь душой человека и его судьбой.
     Платон  вводит новый элемент:  Залмоксис  одновременно бог и правитель.
Эта  традиция  засвидетельствована и  в других  фракийских регионах:  Ресус,
правитель и священник, был почитаем как бог инициации в свои мистерии. Здесь
можно  выделить три существенных момента в  единой религиозной системе,  чьи
корни,  возможно, уходят в  предысторию  индоевропейцев:  1)  идентификация,
уподобление  или смешение бога,  первосвященника и правителя; 2) тенденция к
"обожествлению"  правителей;  3) важность  первосвященника,  чья  власть,  в
принципе,  меньшая,  чем  у  правителя,  иногда  оказывается   доминирующей.
Классический пример первого элемента историко-религиозной системы гето-даков
дал  нам Страбон. Что касается  "обожествления" правителей,  то  это слишком
сложный феномен, чтобы его здесь рассматривать. Достаточно будет вспомнить о
некоторых кельтских параллелях. Согласно Тациту, Мариккус, правитель племени
Быков,  был  прозван  "богом", так же  как и  Конхобар, правитель  Ульстера,
носивший титул dia talmaide. Известны и другие кельтские правители, носившие
имена  богов.  Наконец,  важность   первосвященника  и  его  политическая  и
социальная значимость вообще характерны для фрако-фригийцсв и кельтов (друид
часто  считался  выше самого  правителя).  Впрочем, такое  же положение было
засвидетельствовано и в древней  Греции,  определенно оно  существовало  и в
индоевропейской протоистории.



     Отношения   между   богом,   правителем  и   первосвященником  подробно
рассмотрены  у Страбона, который, как  известно, следует за Посейдонисом. По
мнению автора  "Географии", Залмоксис был  рабом  Пифагора,  у  которого  он
обучался "некоторым  небесным  наукам". Залмоксис путешествовал в  Египет  и
узнал "какие-то вещи" у египтян. Вернувшись на родину, Залмоксис пользовался
успехом  у  местной  элиты и у народа,  потому как  "умел различать  в людях
небесные знаки". Залмоксису удалось убедить  правителя, чтобы тот взял его в
советники,  поскольку  он  умел  передавать  желания  богов.  Хотя  поначалу
Залмоксиса объявили лишь "священнослужителем самого  почитаемого  из местных
богов", впоследствии Залмоксис  добился, чтобы  его самого "признали богом".
Он  уединился в недоступной  пещере,  где провел долгое время, лишь  изредка
встречаясь с правителем  и  своими  слугами. Правитель,  убедившись, что ему
стали  подчиняться  с большим рвением, чем  раньше,  поскольку считали,  что
отныне он отдаст приказания по наставлению  богов, стал оказывать Залмоксису
всяческую поддержку. Этот обычай сохранился до наших  дней: всегда находится
человек, помогающий  правителю, а у  гетов его вообще почитали за бога. Даже
гору (т. е.  "пещеру")  считали священной,  так ее и называли.  Имя той горы
Когайнон, равно, как и реки, протекающей поблизости".
     Страбон добавляет, что "когда гетами стал править Буребиста, честь быть
первосвященником выпала Деценею. А пифагорическая практика воздерживаться от
мяса осталась у них от самого Залмоксиса".
     В другом месте Страбон  возвращается к истории современных ему гетов, в
частности, сообщает о судьбе Буребисты: "Гет Буребиста, взяв  в  руки бразды
правления над своим народом, вызволил его  из  больших  невзгод, порожденных
бесконечными  войнами,  и  столь далеко  продвинул  в  деле  ремесел, что за
короткий  срок  создал великую  империю, подчинил себе  большинство соседей.
Даже римляне его боялись,  ибо  он  бесстрашно  переправлялся через  Истр  и
совершал набеги на Тракию до самой Македонии и Иллирии... Дабы упрочить свою
власть, Буресбиста советовался в  делах с Деценеем,  знахарем, скитавшимся в
прошлом  по Египту и знавшим многие знамения, по которым он угадывал желания
богов. Считалось, что Деценей, как в свое  время и  Залмоксис, был проникнут
божественным духом".
     Страбон  сообщает, что гетам удалось убедить выкорчевать виногрдники  и
жить без  вина, и  это лишний  раз  доказывает их полное  послушание. Тем не
менее некоторые из них  восстали против Буребисты и свергли его до того, как
римляне снарядили экспедицию в Дакию.
     Страбон заимствует некоторые  эпизоды  у Геродота, однако изменяет их и
добавляет новые подробности. Так,  Страбон сообщает, что Залмоксис был рабом
Пифагора, однако от своего учителя он перенял не доктрину бессмертия души, а
"небесные науки",  то есть науку предсказания будущего по небесным светилам.
Страбон добавляет путешествие в  Египет, знаменитую страну магии.  С помощью
познаний в астрономии, магии и дара прорицательства Залмоксису удалось стать
советником правителя. Будучи первосвященником и пророком "самого почитаемого
местного бога", Залмоксис уединился  в пещере на горе Когайнон, где принимал
лишь правителя и своих слуг,  которые стали почитать его как бога. По мнению
Страбона,  тот же сценарий повторился и  с Деценеем, что должно подтверждать
устойчивость "пифагорической доктрины", то есть вегетарианство гетов.
     Очевидно, что Страбон (а  вернее, Посейдоний) имел и другие  источники,
помимо переданных Геродотом. Однако у Страбона речь идет о карпатских даках,
знаменитых в  романском мире благодаря удивительной победе Буребисты,  тогда
как информация Геродота  относилась  в основном к гетам понтийско-дунайского
региона  {прочем,  вполне вероятно,  что и  сам  культ  Залмоксиса претерпел
изменения за истекшие четыре иска.  Особое  впечатление на Страбона произвел
исключительный  престиж  первосвященника,  пророка  и  советника  правителя,
обожествленного и жившего в уединении на недоступной вершине священной горы.
И еще одна деталь очень важна для  Страбона:  Залмоксис, а затем  и Деценей,
сделали столь блестящую  карьеру благодаря  своим познаниям в  астрологии  и
мантике. Знание небесных светил,  о  которых пишет Страбон, находит реальное
подтверждение.   Храмы   в  Сармизегетузе   и  в   Костештах   с   очевидной
ураново-солнечной символикой играли также важную календарную роль.
     Мы еще остановимся  на сообщении Иордана  об астрономических  познаниях
дакийских  священников.  Что  касается  "священной  горы"  Когайнон,  то  ее
название,  засвидетельствованное только  у  Страбона, не внушает  доверия и,
похоже, не принадлежит фрако-дакийской лексике. Однако у нас нет достаточных
оснований    усомниться   в   подлинности   сообщения    о   местопребывании
первосвященника.   На   всей   огромной   карпатско-дунайской  и  балканской
территории,  а  также  в  других  местах  (в  Малой  Азии, Иране,  Индии)  с
незапамятных  времен  и  до начала  нашего  века вершины гор и  пещеры  были
излюбленными местами  уединения  для  аскетов,  монахов и созерцателей  всех
мастей.
     На  новом этапе дакийской религии,  зафиксированном Страбоном, характер
Залмоксиса претерпел существенные  изменения. В  первую  очередь,  произошла
идентификация бога Залмоксиса и его первосвященника, который был обожествлен
и получил то же имя. Этот аспект культа Залмоксиса не был известен Геродоту,
однако это  не  означает, что идентификация  первосвященника  и бога явилась
нововведением,  поскольку,  как  мы  убедились,  речь  идет  о   характерной
особенности  фрако-фригийцсв. Впрочем,  не  исключено,  что  мы имеем дело с
кельтским  влиянием или же с определенным процессом, длившимся два-три века,
в  результате   которого  первосвященник   Залмоксиса  завоевал  достаточный
авторитет для того, чтобы  считаться  представителем  бога, а  потом и самим
богом.
     У Страбона-Посейдония  мы больше  не  находим отголосков мистериального
культа  в том виде, как его описал Геродот. Залмоксис больше не изображается
как ученик  Пифагора, давший гето-дакам откровение о бессмертии души, теперь
он - обыкновенный раб, постигший искусство угадывать будущее по звездам. Для
Страбона самым  неоспоримым доказательством преемственности  от  Залмоксиса,
раба Пифагора к Деценею  служит вегетарианство гето-даков, о котором Геродот
не упоминает.  Наконец,  для Страбона  культ  Залмоксиса обусловлен  образом
первосвященника, который живет в  одиночестве на вершине горы,  одновременно
являясь первым советником  правителя.  Культ  Залмоксиса - "пифагорический",
поскольку исключает употребление в пищу мяса.
     Очевидно,  что  Страбон  не  знал, что он повторяет знаменитую  историю
Залмоксиса,  которая была известна каждому образованному человеку во времена
Геродота.  Вполне  вероятно,  что  новые сведения  касались  лишь возвышения
первосвященника,  а  также  "пифагорического" аскетизма  даков.  Нам  трудно
судить,   в   какой  мере  эсхатологическая  природа  инициации  и  мистерии
Залмоксиса, описанная Геродотом, сохранилась во времена Страбона. Несомненно
лишь  то, что пролить  свет на эзотерический аспект культа Залмоксиса  может
лишь анализ образа первосвященника.



     Мы уже приводили сообщение Страбона о theosebeis и kapnobatai мизийцев,
проживавших  на  правом  берегу  Дуная.  Эти  аскеты  и   созерцатели   были
вегетарианцами и питались медом, молоком  и сыром.  Страбон добавляет, что и
среди фракийцев находились  праведные  отшельники,  жившие вдали от женщин и
известные под  именем ktistai. Их  почитали за  то, что они  посвящали  себя
богам и "жили, не  ведая страха". По сообщению  Флавия Иосифа, даки называли
этих аскетов  и  созерцателей pleistoi, именем,  которое Скалигер  предлагал
прочитывать как polistai.
     Это имя породило противоречивые толкования. Пырван усматривал в ktistai
греческий  термин  ktistes  "основатель" и,  принимая  прочтение  Скалигера,
переводил polistai как "основатель города". Выдающийся археолог полагал, что
первое  имя  ktistai применялось гетами  на  правом берегу Дуная, тогда  как
жители левого берега и даки пользовались словом polistai. Может быть, это  и
так, однако, по замечанию  Е.  Лозован, Страбон писал о фракийцах, тогда как
Флавий Иосиф - о даках. Как бы там ни было, ясно, что эти имена  не означают
ни "основатель",  ни "основатель города".  Жан Гаже  и Лозован доказали, что
прочтение, предложенное Скалигером, polistai,  маловероятно.  Гаже предложил
довольно  смелую  интерпретацию  слова  pleistoi.   Следом  за  Томашеком  и
Казаровым он связал pleistoi с именем фракийского бога  Pleistoros,  а затем
дополнил свою версию посвящением некой Диане  Плестренсис,  жившей  в период
правления Адриана,  а  также  различными  южнодунайскими  топонимами  (среди
которых и Плиска  в южной  Добрудже). В результате он реконструировал корень
pleisk  (ср.  рум. plisc). Эта версия была подвержена  критике со стороны Ф.
Альтхайма и Лозован. Последний предложил другой индоевропейский корень
     *pleus и его фракийскую форму pleisc, от  которого произошел  румынский
plisc, а также
     opleiskoi, pleistoi, pilcati (то есть те, кто носил на голове "pilos").
"Теперь  нам  ясно, кто  такие pleistoii. Это - отшельники  и  вегетарианцы,
покрывавшие голову pilos подобно дакийской знати". Что же до ktistai,  то Д.
Дечев выводит  этот  термин из индоевропейского sqei-d,  "разлучать", откуда
фракийское skistai "разлученные, изолированные, отшельники".
     Нам  важно уяснить,  что существовали  группы праведников, которые вели
отшельнический,   монашеский  образ   жизни,   принимали   обет   безбрачия,
отказывались от мяса. Ипполит сообщает легенду,  согласно которой  Залмоксис
якобы распространил учение  Пифагора среди кельтов.  Эта легенда  лишний раз
подтверждает  важность, которую  придавали  к  поздней античности  традиции,
изображающей  религию  Залмоксиса  как доктрину  бессмертия души.  Некоторые
современные ученые высказали предположение  о  родственности касты друидов и
фракийских и гето-дакских братств. Характерные для друидов высокий авторитет
первосвященника,  вера  в  бессмертие и сакральное  знание, обретаемые после
инициации,  наводят  на  мысль  о  сходстве  с  даками. Впрочем,  нельзя  не
учитывать  и  определенного кельтского  влияния,  поскольку кельты жили одно
время в западных регионах Дакии. Поэтому не исключено,  что в эпоху Страбона
"мистериальная"  традиция   культа  Залмоксиса   по-прежнему  поддерживалась
отшельниками  и  верующими гето-даками. Также возможно, что эти уединившиеся
аскеты каким-то образом зависели от первосвященника.
     Важность   первосвященника   особо  подчеркивалась  Иорданом,  который,
несмотря на  то, что  жил  в VI в.,  пользовался  более ранними источниками,
такими,  как  Кассиодор и  Дион  Крисостом.  Иордан полагал, что  воссоздает
историю своих предков,  готов, и нам еще предстоит разобраться  в путанице с
именами  "геты"  и "готы".  Согласно Иордану,  у даков  был царь, Залмоксис,
"человек большой философской  эрудиции",  а  до  него правил другой  мудрец,
Зеута, за которым последовал Деценей. Дициней стал сообщником царя  Боруиста
во времена,  когда Сулла правил римлянами, то есть  около 80 г. до н. э.,  и
эта датировка соответствует  истине. По Иордану, деятельность Деценея носила
культурный  и   религиозный  характер.   С  одной   стороны,  он   изображен
героем-просветителем (в соответствии с представлениями поздней  античности),
с другой стороны, он проявил себя как реформатор религиозных структур.
     Иордан  дает   экстравагантно  описание  просветительской  деятельности
Деценея:  "Готы (геты), одаренные природным умом, повиновались ему во всем и
изучали его философию,  поскольку он слыл  знатоком в этой области.  Деценею
удалось обучить готов  этике и смягчить их варварские  нравы; обучая физике,
он призывал  готов жить  в согласии с  природой по особым  законам,  которые
хранятся до настоящего времени в рукописях и  называются  belagines. Деценей
познакомил готов с логикой, так  что умелыми рассуждениями  они превосходили
прочие  народы. Демонстрируя  свои  теоретические  познания,  он  обучил  их
наблюдению за двенадцатью  знаками  (Зодиака) и  движением  в них  планет, а
также всей астрономии. Он объяснил, как рождается и стареет луна, и показал,
насколько  солнечный шар превосходит размером нашу планету Землю. Он поведал
им  имена  346  звезд и то,  под какими знаками они скользят по небосводу  с
востока на запад.  Вы только  представьте, какое удовольствие испытывали эти
отважные  люди,  совершенствуясь в  философских  знаниях, во  время коротких
перерывов между войнами! Можно было встретить одного из них, наблюдающего эа
положением   небесных   светил,  другого,   исследующего  природу   трав   и
кустарников; еще один  следил за восходом и заходом луны,  тогда  как другой
наблюдал за работой солнца и  за тем, как небесные тела, спешащие на восток,
возвращались обратно  благодаря вращению  небес. Ухватив суть  (этих вещей),
геты  отдыхали. Обучая их всем этим и многим другим вещам,  Деценей приобрел
удивительную  популярность  и правил  не только  своим  народом,  но  и  его
правителями".
     За  этой сказочной  картиной кроется,  несомненно, больше,  чем  просто
риторические упражнения. Неумело компилируя первоисточники, Иордан стремился
прославить  своих  "предков",  гетов.  Дио,  один   из  источников  Иордана,
утверждал, что геты были почти так  же цивилизованы и "учены", как и  греки.
Безусловно, эта  вера возникла из почтенной  традиции, по  которой Залмоксис
был  учеником  Пифагора.  Уже   Страбон  отмечал   астрономические  познании
первосвященника, а Иордан лишь усвоил  и расширил  эту  информацию, впрочем,
подтвержденную  самими  дакийскими  храмами  и  их   солнечной   календарной
символикой. Правда,  Иордан изображает Деценея как  просветителя всей нации:
несмотря  на  устойчивое  клише  "героя-просветителя", пронизывающее всю эту
романтическую   биографию,   все-таки   не   исключено,   что   и  в   самих
первоисточниках,   скомпилированных  Иорданом,  говорилось  о  поразительных
успехах, достигнутых в Дакии в период от Буребисты и Деценея и до  правления
Децебала.  Тот   же  Деценей,  по   мнению  Иордана,  создал  и  религиозную
организацию. Он  отобрал несколько  самых  благородных и талантливых людей и
"обучил их теологии,  предписав почитать  определенные божества  и священные
места. Посвященным в священнослужители он дал имя pilcati ("носящие шапки"),
думается,  потому, что  во время жертвоприношений  они  надевали  на  головы
тиары,  которые мы называем  pilleos.  Деценей  также  приказал,  чтобы  все
остальные  назывались capillati  ("длинноволосые"), имя, которое готы (геты)
приняли с гордостью и до сих пор употребляет его в песнях".
     У нас  нет  никаких  оснований  предполагать,  что  возникновение касты
жрецов - дело  рук  Деценея,  равно  как  и изобретение  им  имен pilleati и
capillati. Вполне  вероятно, что первосвященник  явился  только реформатором
уже существовавшей  структуры,  которая, однако, нуждалась в реорганизации и
укреплении  в  момент,  когда  дакийское  государство  достигло  расцвета  и
могущества в период правления Буребисты.
     Во всяком случае,  последний  компилятор,  Иордан, писавший  о  религии
даков,  настаивает  на   исключительной   роли  Деценея,  первосвященника  и
героя-просветителя, помещая  Залмоксиса  среди его  предшественников.  Перед
нами секуляризированная  и очень "историзированная"  версия  deus otiosus. В
качестве  бога Залмоксис уже  исчез.  Согласно  Иордану,  редкие  источники,
упоминающие  Залмоксиса, помещают  его  неизменно  рядом с  Деценеем,  среди
философов, цивилизировавших готов в сказочной стране предков -Дакии.



     Трансформация  Залмоксиса в  героя-просветителя  и  философа  результат
усилий  иноземных  авторов: у нас  нет ни одного доказательства, что тот  же
процесс произошел  и  у гето-даков. От  Геродота и до Иордана,  все, что нам
известно  о  Залмоксисе и  религии  даков, представляет собой  информацию  и
комментарии  иноземных  авторов. Пытаясь  уловить  за  интерпретациями  этих
писателей подлинный смысл религии Залмоксиса и  направление се развития,  мы
пришли  к  следующему выводу: мистериальный характер культа Залмоксиса и его
знаменитая доктрина  бессмертия,  произведшая столь  глубокое впечатление на
греков, были дополнены  глубоким интересом к медицине, астрономии, мистике и
"магии". Сходные процессы можно наблюдать и в других  мистериальных религиях
в эпоху греко-восточного синкретизма.
     Нам не известно, что случилось  с Залмоксисом и его культом после того,
как  Дакия  стала  римской  провинцией  (106  г.  н.  э.).  Ясно  лишь,  что
романизация  проходила быстрее  и  радикальней в городской среде. В  городах
широко практиковалась  перемена  имен,  интенсивно вводились  синкретические
культы. Однако, как  и  повсюду в  римских провинциях,  аутохтонные  религии
уцелели,  более  или   менее  претерпев  изменения,  в  условиях  не  только
романизации, но и  христианизации. У пас достаточно доказательств сохранения
у румын  "языческого" наследия,  то  есть  гето-дакского  и  дако-романского
происхождения, и  у  нас  будет случай noговорить  об  этом в  других главах
книги.  На  самом  деле  гето-дакских  следов  гораздо   больше:  достаточно
вспомнить культ мертвых и хтоническую мифологию, аграрные  ритуалы, традиции
времен года, магические верования и т. п, которые, как известно, сохраняются
в   слегка   видоизмененной   форме  в   различных  религиях  на  протяжении
тысячелетий.
     Примером  такой устойчивости,  заметной  даже  на  лексическом  уровне,
служит  богиня Диана. Пырван  предположил,  что дако-романская  Диана (Diana
Sancta,  potentissima) -  не  что иное, как  Артемида фракийцев. И хотя  это
сравнение,  несмотря на всю его вероятность, еще не доказано, тем не  менее,
несомненно, что под римским именем Дианы скрывается в синкретизированном или
ином виде дакийская аутохтонная богиня. Культ этой богини сохранился и после
романизации Дакии, а имя Диана представлено в румынском словаре словом Zana.
Diana  Sancta  из  Сармизегетузы превратилась  в  Sanziana  (San/cta/Diana),
важный  персонаж  румынского  фольклора.   Религиозная   и   лингвистическая
стабильность была  обеспечена в большой  степени за  счет того, что  процесс
трансформации проходил  в народной,  то есть сельской  (лесной и  равнинной)
среде.
     У  нас  нет  оснований  предполагать,  что  Замолксис претерпел сходное
изменение,  поскольку  с самою  начала его  культ  был  распространен  среди
образованных людей в  протоурбанистической среде.  С другой  стороны, трудно
предположить,    что   главный   бог   гето-даков,   единственный,   которым
заинтересовались   греки,  а   позднее  эллинистическая   и  римская  элита,
упоминаемый писателями  до самой поздней античности,  полностью исчез и  был
предан забвению после превращения  Дакии н  римскую  провинцию. Может  быть,
следует искать его среди романизированных и синкретизированных божеств?
     Не  будем   забывать,  что  основные  черты  культа  Залмоксиса  носили
эсхатологический  и мистериальный характер: по  Геродоту, Залмоксис  обладал
способностью наделять бессмертием с помощью инициации, которая  предполагала
нисхождение в ад (оккультацию) и последующую эпифанию, ритуальную "смерть" и
"воскресение". Можно предположить, что верования, связанные с  Залмоксисом и
его   культом,  были  радикально  преобразованы  и   впитаны  христианством.
Маловероятно, чтобы религиозный  комплекс, основанный на вере в бессмертие и
почитание   мистериального   посредника-бога,   обошли    своим    вниманием
христианские  миссионеры.  Все  аспекты   религии  Залмоксиса  -эсхатология,
инициация,  пифагорейство,  аскетизм,  мистериальная  эрудиция  (астрология,
терапия, теургия и т. п.) - способствовали сближению с христианством.  Самое
лучшее  и самое  простое  объяснение  исчезновения  Залмоксиса и  его культа
следует искать в ранней христианизации Дакии (до 270 г. н. э.). К сожалению,
нам мало известно о самых ранних этапах становления христианства в Дакии, и,
как следствие, мы не знаем, удалось ли сохраниться в каких-либо новых формах
определенным аспектам религии Залмоксиса  в раннехристианский период. Однако
бесполезно искать  следы  Залмоксиса в румынском  фольклоре,  поскольку  его
культ не был характерен для сельской местности, и к тому же он почти целиком
влился в христианство, в отличие от других языческих верований.



     Конечно, судьба Залмоксиса  парадоксальна. Исчезнув при  дако-римлянах,
он  возродился  вдали  от  родины,  в  традициях готов  и, как  следствие, в
западноевропейской  историографии,  правда,  сильно  мифологизированной.  Он
возродился именно потому,  что по-своему символизировал  гений гето-даков. И
только  реконструировав  мифологическую   историю   гето-даков   в  сознании
западного  мира,  от  нашествия  варваров до конца Средневековья, мы  сумеем
понять,  почему  Альфонсо  эль  Сабио,  автор  "Cronica  Gcneral",  с  таким
воодушевлением писал о Zamolxen, Boruista и его советнике Dicineo.
     Для  начала попытаемся  восстановить образ  гето-даков,  утвердившийся,
начиная  с  Геродота  и  до  поздней  античности.  Эти варвары  прославились
благодаря  своим моральным  качествам и героизму,  благородству  и  простоте
образа  жизни.  С  другой  стороны,  особенно  из-за  смешения  со  скифами,
гето-даки   изображались    подлинными   дикарями:   бородатыми   (hirsuti),
нестрижеными (intonsi), одетыми в шкуры (pelliti) и т. д.
     Традиция  героизма  гето-даков  -  "самых  отважных  из  фракийцев", по
определению  Геродота,  -  просуществовала  еще  долго  после   исчезновения
дакийского  государства. Овидий упоминал "диких  гетов, не боявшихся  власти
Рима", и называл их "подлинным воплощением  Марса". Для Вергилия  край гетов
был "воинственной страной Резуса"; Марс  (Pater Gradivus) властвовал над  их
просторами. Вначале  II века новой эры Дион Кризостом еще повторял о  гетах,
что они "самые  воинственные из варваров". Лукиан утверждал, что всякий раз,
как  он обращал свой взор  на страну гетов, всегда заставал ее в войнах. В 5
веке  Сидоний   Аполлинарий   утверждал,   что  геты  (которых  он   называл
"фракийцами")  были  неуязвимы. Что же  до Иордана,  то он  разработал целую
мифологию об  исключительном героизме "своих предков":  геты (готы) победили
греков  в Троянской войне, а затем расправились  с Киром  и Дарием; так  что
700-тыс. армия Ксеркса не осмеливалась нападать на них. Исидор Севильский (7
в.),  который  также идентифицировал  гетов  с  готами,  писал  в  "Historia
Gothorum", что  даже  Рим, победитель всех народов, "страдал от ярма неволи,
навязанного ими".
     Разумеется, после того, как гетов идентифицировали  с амазонками, то их
ассимилировали и  с  гигантами.  Овидий сравнивает их с  потомками  гигантов
-лестригонами и циклопами.  Со своей  стороны,  христианские  писатели очень
быстро уподобили гето-даков Гогу  и Магогу. Часть  этой этнической мифологии
развилась в результате смешения  гетов с готами. Юлиан Апостат, кажется, был
первым,  кто употребил имя "геты"  в  качестве эквивалента "готов",  но  это
вовсе не означает, что он путал два народа, поскольку сообщал о победе гетов
над готами (впрочем, у него есть упоминание  и о даках). В 4 веке  Пруденций
усвоил  этот эквивалент,  который стал очень популярен, несмотря на то,  что
этническая специфика  гетов  не была позабыта. Однако  начиная  с  Клавдиона
(начало 5 века)  утвердилась традиция называть готов getae. Его современник,
Оросий, писал:  "те, кто сегодня готы, во  время оно  было гетами".  Клавдий
Рутилий

     Намациан,  Проспер  Аквитанский  и  многие другие писатели  приняли эту
контаминацию.  Кассиодор (487-583), главный источник Иордана, лишь продолжил
уже утвердившуюся  традицию. В свою очередь, Иордан  использовал имя  getae,
когда  говорил  о древней истории, и, за редкими исключениями,  применял имя
gothi, сообщая о более новых событиях.
     Героический  портрет готов,  в изображении  Иордана  и Исидора, который
позднее,  в Средние  Века, возродился в романах о Теодорике, сосуществовал с
другим  образом,  отрицательным,-  возникшим  в  результате  смешения  гетов
(-готов)  со  скифами.  Оба варианта  соседствуют  в  Средние  Века,  о  чем
свидетельствует  исчерпывающее  исследование  Джэйн  Лик.  Эпитеты-клише   -
"одетые в шкуры", "лохматые", "косматые" и т. п. - перешли от гетов и скифов
к   готам.   В  средневековой   географии,   германский  север   изображался
классическими авторами как Scythia  (Скифия), в  результате геты и их соседи
оказались  на севере. В "Космографии" Этик  Эстер переносит  на  север  даже
Черное море, Кавказ и Каспий. В начале Средних Веков термины Gothia  и Getia
применялись к Дании  и острову  Ютландия, а  на средневековых  картах  Дания
называлась  Дакией или Гоцией, потому что в Средние Века даки были синонимом
датчан.  Адам  из  Бремена смешивает готов,  гетов,  датчан и даков  и  даже
называет их всех гипербореями.
     Создавая  Хронику даков Нормандии, Гийом дс  Жюмиэж (II  в.) сообщает о
"Дакии,  которая сегодня называется Данией",  стране,  заселенной готами,  у
которых  было  "много  одаренных  королей,  познавших  науку,  замечательных
философов, особенно Зеута и Дихинеус, а  также Залмоксис и другие". Согласно
Александру Бусуйочану, в  Испании эта  традиция ассимилировалась и стала,  в
конце концов,  составной  частью национальной культуры. Исидор, сам готского
происхождения, основал иберийскую историографию на знаменитой  идентификации
готов с  гетами. Исидор, не знавший Иордана, прославлял Испанию и писал, что
в этой стране "расцвело доблестное плодородие гетского народа". И когда в 13
веке  Иордана стали читать в Испании,  "даки" вошли  в историю и генеалогию,
испанского  народа из "Historia Gothica" епископа Родриго  Хименес де Рада и
"Cronica General" короля Альфонсо де Сабио. То, что Альфонсо писал о предках
далекой Dacia или Gocia, о  Zamolxen, о котором  "историки  сообщают, что он
был чудесно сведущ в философии", о короле  Boruista и его советнике Dicineo,
все это непосредственно заимствовано у Иордана.
     Однако в данном случае речь не идет о простой компиляции. А. Бусуйочану
ярко продемонстрировал  роль  историзированной мифологии  в Реконкисте и,  в
целом, при формировании историографического сознания испанцев.
     Не случайно, имя  Траяна,  императора иберийского происхождения, совсем
не упоминается в "Cronica General" в главе, посвященной истории Дакии, тогда
как Дeцeбал  (Dorpanco) в  ней фигурирует. Траян упоминается  у  Альфонсо  в
главе,  посвященной  истории  Рима, где  есть  также  короткое  сообщение  о
завоевании Дакии.  Это  первое  упоминание  в  испанской  хронике о  Траяне,
завоевателе Дакии.
     Прямо противоположный  процесс произошел в  историографическом сознании
румын. В  самом  деле, в 16  веке  центральная тема румынской  историографии
одновременно  являлась   и  основным  поводом   для  национальной  гордости:
латинское происхождение. Рим и  идея латинизации  занимали центральное место
при формировании румынской культуры. Лишь в середине прошлого века даки были
"вновь обнаружены":  В своем смелом  исследовании Хашдеу задается  вопросом,
исчез ли этот  народ на самом деле. И только в 1920  году, в первую  очередь
благодаря Пырвану и его ученикам, протоистория и древняя история Дакии стала
изучаться  научно.  Очень  быстро  среди  писателей  и  любителей  развилось
течение,  которое, в своих самых  экстравагантных  проявлениях,  заслуживает
название "фракомания". Речь  идет  о "мятеже подлинных корней", под  которым
понимается восстание гето-дакского элемента против  латинских форм мышления,
введенных в эпоху формирования румынского народа.
     Переоценка  подлинных корней составляет довольно эмоциональную страницу
в истории современной румынской культуры, однако она выходит за рамки нашего
исследования. Достаточно напомнить, что Залмоксис сыграл главную роль в этом
возрождении  самого  отдаленного   прошлого  румынского  парода.   Залмоксис
предстает  в  виде пророка в  театральных  постановках;  в виде религиозного
реформатора, сравнимого  с  Заратустрой, в  различных  эссе и монографиях; в
виде   небесного  бога,  основавшего  гетский  "премонотеизм",  в  некоторых
историко-религиозных, теологических интерпретациях. Но везде Залмоксису дана
высокая  оценка,  поскольку   он  воплощает  религиозный  гений  дако-гетов,
представляет  духовность   "аутохтонов",  этих  почти  мифических   предков,
побежденных и ассимилированных римлянами.
     "Геты" сохранились в  мифологизированной историографии западных народов
благодаря смешению  с готами: они  стали мифологическими предками германских
народов, а  позднее  и  испанцев.  Что  же  до "королей и  их советников"  -
Залмоксисе  и  Дицинее  -  то их  вспоминали  на  Западе  прежде  всего  как
героев-просветителей   "гетов".    Сходный    процесс    произошел    и    в
историографическом сознании румын. Гето-даки были восстановлены в правах как
предки, в  большинстве случаев, как "мифологические предки", благодаря тому,
что  они  несут  в себе множество  параисторических  символов. Сам Залмоксис
пользуется  в  современной  румынской  культуре  первостепенным  религиозным
авторитетом, который был им утрачен в первые века нашей эры, когда его свели
к роли героя-просветителя. Однако очевидно, что и это  возрождение порождено
культурой и принадлежит истории идей современной Румынии.

     1944, 1969.

     Перевод С. Голубицкого.

Популярность: 40, Last-modified: Sun, 08 Oct 2000 19:33:34 GMT