абляет также связь, существующую между этикой и верой в прогресс, благодаря которой обе они стали столь деятельными. Роковое расторжение плодотворного союза между ними, происходившее в течение XIX века, частично начато им. Кант подвергает этику своего времени опасностям, стремясь заменить наивную рационалистическую концепцию этического углубленной и не будучи в то же время в состоянии выдвинуть соответственно углубленный, непосредственно убеждающий, наполненный содержанием основной принцип нравственного. Он работает над обновлением фундамента, не подумав, что тем временем здание, лишенное опоры, даст серьезные трещины. Кант проходит мимо определенного по содержанию основного принципа нравственного, так как в процессе углубления понятия этического преследует цель, лежащую за пределами этики. Он пытается соединить этический идеализм с вытекающей из теории познания идеалистической концепцией мира. Из такого соединения должно, по его мнению, результироваться этическое мировоззрение, способное удовлетворить критическое мышление. Почему Кант с ригоризмом, сознательно снижающим значимость обычного, нравственного опыта, осмеливается утверждать, что нравственный закон не имеет ничего общего с естественным мировым порядком, а является трансцендентным? Потому что он стремится признать эмпирически данный в пространстве и времени чувственный мир тоже лишь как форму проявления составляющего собственно действительность нечувственного. Понятие нравственного с точки зрения соответствия его чисто внутренне-духовному долгу является для Канта как бы приставной лестницей, к которой он прибегает, чтобы подняться в сферу бытия в себе. Он не испытывает никакого головокружения, поднимаясь с этикой над любым эмпирическим опытом и над любыми эмпирическими целями. Он хочет подняться с нею как можно выше и при этом никогда не считает ее слишком априорной потому, что рядом устанавливает другую столь же высокую лестницу - лестницу гносеологического идеализма, чтобы они взаимно поддерживали друг друга. В силу чего теоретическое предположение о том, что в основе мира чувственных явлений лежит нечувственный мир бытия в себе, приобретает значение для мировоззрения? В силу того, что в понятии абсолютного долга, которое человек переживает в себе, налицо факт мирового порядка именно того же нечувственного мира. Отсюда, согласно Канту, вытекает возможность через этику поднять до уровня достоверных истин ценные для оптимистически-этического мировоззрения категории нечувственного мира - идеи бога, этической свободы воли и бессмертия, которые в противном случае всегда оставались бы проблематичными. Рационализм возводит здание этики на неприемлемом для критического мышления фундаменте, безапелляционно утверждая с точки зрения теоретического познания идеи бога, этической свободы воли (добродетели) и бессмертия, составляющие его оптимистическое мировоззрение. Кант же строит оптимистически-этическое мировоззрение в виде сооружения на сваях, вбитых этикой. В качестве логически необходимых требований (постулатов) этического сознания эти три идеи, по его мнению, в состоянии претендовать на действительность. Однако подобный план обоснования оптимистически-этического мировоззрения нереален. Только идея этической свободы воли может служить логическим требованием нравственного сознания. Чтобы выполнить свое намерение сделать "постулатами" также идеи бога и бессмертия, Кант вынужден отказаться от строго логической аргументации и прибегнуть к самым рискованным софизмам. Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. При таком соединении событие, которое происходит по закону причинности, основанной на свободе, и становятся известным человеку через нравственный закон, идентифицируется с событием, совершающимся в мире вещей в себе. Происходит роковое смешение этического с духовным. Если чувственный мир представляет собой лишь форму проявления некоего нематериального мира, то любое событие, протекающее в пространственно-временной причинности, основанной на необходимости, представляет собой только параллельное явление событий, совершающихся в духовной причинности, основанной на свободе. Следовательно, любое событие - будь то человеческое деяние или природное явление - может считаться, в зависимости от того, как его рассматривать, одновременно духовным и свободным и одновременно естественным и необходимым. Если этическое свободное деяние рассматривать под углом зрения аналогии с выводами гносеологического идеализма, то либо все мировые события, понимаемые как духовные события, этичны, либо же вообще не существует этических событий. В результате предпринятого соединения гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз и живет упомянутым различием. Гносеологический идеализм - опасный союзник этического. Мировой порядок нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения: результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его. Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому мировоззрению плохую услугу, более того, наносит ему прямой вред. Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же эмпирический мир представляет собой только "явление" некоего протекающего в нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на явление- это одновременно и воздействие на лежащую в его основе действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем гносеологическим идеализмом. Кант становится жертвой тех самых роковых сил, которые сыграли свою роль также в стоическом, индийском и китайском монизме. Как только мышление пытается постигнуть этику в связи с мировыми событиями, оно тотчас же - независимо от того, отдает ли себе в том отчет или нет, - приходит к надэтическому методу толкования. Сообщить этике характер этического мировоззрения - значит примирить ее с натурфилософией. В этом случай этика в какой-то мере фактически будет поглощена натурфилософией, хотя на словах и будет спасена. Соединение этического идеализма с гносеологическим - это стремление установить связь между этикой и натурфилософией окольным путем, пытаясь при этом перехитрить логику фактов. Но она не дает себя перехитрить. Отождествление этического с духовным ведет к трагическому результату. Этическое - это не иррациональное, которое становится объяснимым при переходе из мира явлений в область лежащего в его основе нематериального бытия. Его духовная сущность иного рода. Она зиждется на том, что природное событие, как таковое, в человеке вступает в противоречие с самим собой. Поэтому этическая воля и этическая свобода воли не поддаются объяснению с помощью какой бы то ни было теории познания и никакой теории познания не могут служить опорой. Воспринимая нравственный закон и эмпирическую закономерность природы в абсолютном противоречии друг другу. Кант вступает на путь дуалистического мировоззрения. Затем, однако, стремясь удовлетворить запросам цельного оптимистического мировоззрения, которое предписывает ему дух времени, он с помощью хитроумного комбинирования этического и гносеологического идеализма вновь перебирается на путь монистического метода толкования. Кант велик в этике, велик в теории познания. Но как творец мировоззрения он зауряден. Благодаря его углубленному восприятию сущности этического, которое приводит его к дуалистическому мышлению, проблема оптимистически-этического мировоззрения предстает в совершенно новом свете. Обнажаются трудности, о существовании которых до этого не могли и предполагать. Кант не вникает в их существо. Честолюбивая мечта быть Коперником этического мировоззрения ослепляет его. Он уверен, что сможет истолковать трудности этического мировоззрения лишь как недоразумения, которые сами по себе рассеются, как только его гносеологический идеализм поставит на место необъяснимых видимых условий фактические. В действительности же он заменяет испробованное рационалистами наивное оптимистически-этическое толкование мира хитроумным. Он не дает себе труда заняться вопросом, в чем, собственно, заключается оптимистически-этическое мировоззрение, к каким конечным выводам и требованиям оно сводится и в какой мере эти выводы и требования обеспечены переживанием нравственного закона. Он принимает их на веру в формулировке "бог, свобода (добродетель) и бессмертие", которую дал им рационализм, и стремится поднять их в этом наивном изложении до уровня достоверных истин. Так в философии Канта самая поразительная непродуманность вплетена в ткань глубочайшей мысли. Необычайной силы воздействия новые истины всплывают в ней. Но они лишь наполовину достигают цели. Абсолютный характер этического долга постигнут, но его содержание не обосновывается. Переживание этического воспринято как великая тайна, благодаря которой мы постигаем себя как нечто "иное, чем мир"; однако предопределенное этим дуалистическое мышление в своем воздействии дальше не идет. То, что конечными выводами мировоззрения являются утверждения этической воли, признается, но последствия этого преимущества воли над познанием продумываются не до конца. Кант дает людям своего времени огромной силы импульсы. Гарантировать же им оптимистически-этическое мировоззрение, с которым они жили, он не в состоянии. На деле его миссия, хотя сам он и его современники заблуждаются на сей счет, в том, чтобы углубить это мировоззрение и... сделать его ненадежным. X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА В то самое время, когда Кант начинает воздействовать на умы, поиски мировоззрения подпадают под влияние мыслей совершенно иного склада: распространение получают также идеи скончавшегося более чем столетием раньше мыслителя Баруха Спинозы (1632-1677) *. (* "Богословско-полнтический трактат" ("Tractatus theologico-politicus", 1670) издан анонимно; "Этика" ("Ethica ordine geometrico demonstrata", 1677) и "Политический трактат" ("Tractatus politicus", 1677) изданы посмертно и анонимно. [Русск. пер. в: Избр. произв., т. 1, 2, М., 1957.] Первое полное собрание сочинений Спинозы осуществлено в 1802-1803 гг.). "Критика чистого разума" выходит в 1781 году. А в 1785 году Ф. Г. Якоби в своих адресованных Моисею Мендельсону письмах "Об учении Спинозы" вновь привлекает внимание к философу, которого до этого времени третировали, не пытаясь понять. Спиноза хочет вывести этику из подлинной натурфилософии. Он не пытается оптимистически-этически толковать универсум или подходить к нему с меркой какой-либо теории познания. Во всех отношениях он берет универсум таким, каков он есть. Следовательно, его философия представляет собой элементарную натурфилософию. Но он излагает ее неэлементарно. Следуя Декарту в постановке проблемы и манере изложения, он направляет мышление об универсуме по "геометрическому" пути, сводя его к последовательному нанизыванию аксиом, дефиниций, теорем и доказательств. В его философствовании перед нами предстает грандиозная, но застывшая, подобно ледяной пустыне, натурфилософия. Свое главное сочинение - оно увидело свет лишь после смерти автора, так как сам он не решился его опубликовать, - Спиноза назвал "Этика". Название это не вполне точно, ибо в самом сочинении почти так же подробно, как этика, развивается и натурфилософия. Лишь избавившись от всех наивностей в мышлении об универсуме, читатель, по мнению Спинозы, может приступить к этике. То, что этику автор также расчленяет на отдельные доказываемые им теоремы, наносит ущерб ее изложению. В своей попытке найти обоснование этики в натурфилософии Спиноза идет по такому пути: все сущее, говорит он, дано в бесконечном бытии, которое можно назвать как богом, так и природой. Для нас и в нас это бесконечное бытие представляется в двух формах - как мышление (дух) и как протяжение (материя). В этой проникнутой божественным началом природе все, в том числе и человеческие поступки, обусловлено необходимостью. Существует только событие, но не деяние. Следовательно, смысл жизни человека может состоять не в том, чтобы действовать, а только в том, чтобы подходить ко все более ясному пониманию своего отношения к универсуму. Счастливым человек становится тогда, когда не только естественным образом принадлежит универсуму, но и предается ему с сознательной готовностью и духовно возвышается в нем. Таким образом, Спиноза требует более высокого переживания жизни. Наряду со стоиками, индийскими и китайскими мыслителями он принадлежит к великой семье натурфилософов монистически-пантеистического направления. Подобно им, Спиноза понимает бога только как совокупность природы, признавая лишь в этом роде единое в себе понятие бога. Попытки, направленные на то, чтобы в интересах этического мировоззрения одновременно представить бога стоящей вне универсума этической личностью, воспринимаются им как прегрешение против мышления. Ведь они преследуют единственную цель - с помощью признанного или непризнанного дуализма обеспечить исходные предпосылки для создания оптимистически-этического мировоззрения. Предпринимаемые на окольных- наивно-религиозных -путях, они направлены на достижение цели, к которой рационалистическое, оптимистически-этическое толкование универсума стремится прийти первым, но не менее наивным путем. Трагический итог монистического мышления в стоицизме, в индийской и китайской философии заключается в том, что последовательная в отношении самой себя натурфилософия приходит к разочарованности, пессимизму и безропотному смирению, а не к этике. Избежал ли Спиноза этой участи? Подобно Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и всем китайским мыслителям, Спиноза отстаивает оптимистический монизм, не подозревая, что у него есть великие предшественники, жившие под другим небом и в другие времена*. (* Лао-цзы (род. ок. 604 г. до н. э.), Дао-дэ-цзин; Чжуан-цзы (IV век до н. э.), Подлинная книга о южной стране цветов; Ле-цзы (IV век до н. э.), Подлинная книга об истоках первопричины.). Его смирение носит миро- и жизнеутверждающий характер. В отличие от индийцев Спиноза воспринимает бесконечное бытие не как нечто невещественное, а как наполненную содержанием жизнь. Поэтому для него совершенство, к которому должен стремиться человек,- не предвосхищение загробного бытия, а основанное на глубоких размышлениях наслаждение жизнью. Устами Спинозы, как и устами Чжуан-цзы, говорит возвышенно эгоистическое миро- и жизнеутверждение. Таким образом, стремление человека, который не хочет обманываться в отношении самого себя, натравлено не на какое-то признаваемое ценным действие, а лишь на то, чтобы сохранить свою жизнь и прожить ее наиболее совершенным образом. Он делает добро другим людям отнюдь не ради них, а неизменно лишь ради самого себя. Спиноза отказывается от того, к чему пришла современная ему этика, сложившаяся под воздействием религии: он не рассматривает альтруизм как нечто относящееся к существу этики. Он замыкается в мысли о том, что любая этика в конечном счете направлена на обеспечение наших собственных, хотя и высших, духовных интересов. Добровольно, дабы ни о чем другом не думать, кроме логически необходимого, он возвращается в тот самый плен, в котором жила античная этика. Если бы Спинозе представлялась такая возможность, он, подобно Чжуан-цзы, спорил бы с моралью любви и долга. Но, поскольку он и так уже восстановил против себя власти, еврейских и христианских теологов и вдобавок еще почти всю философию, ему приходится быть осторожным и незаметно прививать людям жизневоззрение мыслящего, глубокого эгоизма. Подобно богу - олицетворению универсального бытия, - пришедший к пониманию сущности вещей человек также действует не в соответствии с целями, а по внутренней необходимости. Он делает лишь то, что относится к совершенному переживанию жизни, и ничего больше. Добродетель - это способность к высшему самосохранению. Высшее же самосохранение имеет место тогда, когда разум становится высшим аффектом и когда человеком овладевают стремление к познанию и бесстрастие, которые освобождают его, то есть заставляют его определять себя через самого себя путем самоуглубления в собственную сущность. Обычный человек подчинен внешним обстоятельствам, не ведая своего предначертания и своей судьбы, он мечется из стороны в сторону, подобно утлому суденышку на разбушевавшихся волнах. Следовательно, этика состоит в том, что мы переживаем нашу жизнь больше в проявлении ее через наше мышление, чем через нашу телесную оболочку. Действуя по внушению глубокого, просветленного разумом эгоизма и исключительно под влиянием аффектов духа, человек поступает во всех отношениях благородно и великодушно. Насколько возможно, он стремится к тому, чтобы за испытываемые им ненависть, гнев и преэрение воздавать любовью и благородством, ибо он знает, что ненависть всегда порождает неудовольствие. Он же любою ценой пытается создать вокруг себя атмосферу мира. Никогда человек не действует коварно и лживо, но всегда искренне и откровенно. Ему нет необходимости испытывать сочувствие. Живя в соответствии с разумом, он делает доступное добро обдуманно, по зрелом размышлении и, следовательно, не нуждается в том, чтобы переживаемое неудовольствие стимулировало появление у него великодушия и благородства. Он избегает сочувствия, ибо все больше и больше уясняет себе, что все, что происходит, происходит по необходимости божественной природы и в соответствии с вечными законами. Не находя в мире ничего заслуживающего ненависти, насмешки и презрения, он не видит также ничего, что пробуждает сочувствие. Человек должен стремиться быть добродетельным и жизнерадостным. Если у него есть сознание того, что он уже сделал добро в доступных ему границах, он может со спокойной душой предоставить людей и мир их дальнейшей судьбе. Нет нужды проявлять участие сверх доступной возможности личного эффективного содействия страждущему. Могуществен мудрец, исповедующий высшее жизнеутверждение. Он имеет власть над самим собой, власть над другими людьми и власть над условиями бытия. Как все-таки созвучны мысли Спинозы идеям Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы! Спиноза на собственном опыте проверяет свою этику. В условиях непритязательной свободы ведет он свою жизнь, которой рано кладет конец чахотка. Приглашение преподавать философию в Гейдельбергском университете отвергается им. Он строг в отношении самого себя. Его безропотное смирение просветляется присущей ему мягкой чертой снисходительного человеколюбия. Преследования, которым он подвергается, не в состоянии ожесточить его. Стремясь мыслить лишь чисто натурфилософски, Спиноза тем не менее не посвящает себя исключительно изучению двух естественных категорий натурфилософии - природе и отдельному человеку, как некоторые из китайских его предшественников. Он проявляет также интерес к организованному обществу. Для него очевидно, что переход человека из "естественного" в "гражданское" состояние является прогрессом. Вынужденный жить вместе с себе подобными, человек свободнее, когда ко всеобщему согласию определяется, каковы обязанности каждого и как обществу и его членам надлежит строить свои взаимоотношения. Таким образом, государство должно обладать достаточной властью, чтобы издать всеобщие предписания относительно образа жизни граждан и путем применения наказаний обеспечить своим законам необходимое уважение. Действительная же преданность обществу представляется Спинозе неуместной. По его мнению, человеческое сообщество становится совершенным в той мере, в какой индивиды руководствуются в своей жизни разумом. В противоположность своему современнику Гоббсу Спиноза, следовательно, ждет прогресса общества не от административных мероприятий, а от совершенства образа мыслей его членов. Государство должно воспитывать в гражданах не покорность, а подлинную потребность в свободе. Ни при каких обстоятельствах оно не имеет права подавлять изъявления искренности своих граждан. Поэтому оно обязано также проявлять терпимость к любым религиозным воззрениям. Как ни идет Спиноза навстречу духу времени, в одном он не может с ним согласиться - в том, что в мире надлежит осуществлять объективно разумные этические цели. Намного опередив своих современников, он пришел к универсальному понятию этики. Он признает, что с точки зрения последовательного мышления любое этическое поведение может сводиться лишь к отношению индивида к универсуму. Став же в этом роде универсальной, этика сталкивается с вопросом: в какой мере отношение индивида к универсуму может пониматься как воздействие на универсум? От ответа на этот вопрос зависит, может ли быть выдвинута подлинная этика деятельности или же этика существует лишь постольку, поскольку и смирение может быть истолковано как этика. Это и есть подводный камень, столь опасный для любой подлинной натурфилософии. Если какой-нибудь мыслитель и думает, что в состоянии благополучно обойти его, благодаря собственной находчивости и благоприятному ветру избежать крушения, все равно подводные течения в конце концов вынесут смельчака на мель, и ему уготована та же судьба, что и его предшественникам. Подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы, подобно индийцам, стоикам и вообще всем последовательным мыслителям-натурфилософам предыдущих эпох, Спиноза не в состоянии прийти к тому, чего требует этика, - не в состоянии понять отношение человека к универсуму не только как духовную, но одновременно и как осмысленно-деятельную преданность ему. Инстинктивно все, кто внутренне противится учению философа-одиночки, осознают, что обновленная самостоятельная натурфилософия несет с собой нечто такое, что представляет опасность для оптимизма и этики мировоззрения. Поэтому в XVII и XVIII столетиях вое и вся стремятся третировать философию Спинозы. Больше всего этой эпохе недостает оптимизма. Ужасное землетрясение, разрушившее в 1755 году Лиссабон, порождает в массах сомнение - действительно ли миром правит всемудрый и всеблагой создатель. Вольтер, Кант и многие другие мыслители того времени высказываются об этом событии, отчасти признавая свою растерянность, отчасти пытаясь найти новые возможности для оптимизма. Сколь мало приходится ждать оптимизму и этике от подлинной натурфилософии, видно на примере не только Спинозы, но и Лейбница (1646-1716) '. (* G. W. Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances (1695); Nouveaux essaix... (1704) [русск. пер. "Новые опыты о человеческом разуме", М.-Л., 1936]; Monadologie (1704) [русск. пер. в: Избр. фил. произв., М., 1908].) В своей "Теодицее" (1710) Лейбниц пытается воздать должное оптимистическому мировоззрению. Здесь ему помогает то, что его натурфилософия обладает намного большей жизненностью и намного большей приспособляемостью к действительности, чем натурфилософия Спинозы. И он полон решимости пустить в ход вое свое мастерство, чтобы сообщить действительности оптимистический смысл. Тем не менее ему с трудом удается лишь сформулировать тезис о том, что фактически существующий мир самый лучший из всех вообще возможных. К тому же оптимизм, который ему как-то еще удается спасти, не пригоден для мировоззрения, так как не содержит в себе энергии, необходимой для направленного на окружающий мир этического действия. Там, где Лейбниц последователен, он, как и Спиноза, остается в плену натурфилософии. Все трудности, которые вытекают для этики из детерминистской натурфилософии Спинозы, встречаются и в натурфилософии Лейбница. Благодаря тому, что Лейбниц не переносит единство мышления (духа) и протяжения (материи) в область абсолютного, а реализует в бесчисленных мельчайших индивидуальностях (он называет их монадами), которые в своей совокупности составляют универсум, его (натурфилософия более соответствует многообразной действительности, чем философия Спинозы. Во многих отношениях он предвосхищает современную, опирающуюся на учение о клетке натурфилософию. Но и он всецело находится в плену проблематики Декарта. Он не признает наличия живой связи между индивидуальностями, в которых соединены мышление и протяжение, а ограничивает их существование, признавая их силами, обладающими лишь способностью представления. Их сущность, с точки зрения Лейбница, в том, что каждая - независимо от других - более смутно или более отчетливо осознает универсум. Для Спинозы возможность прийти к этике состоит в том, что может быть предпринята попытка дать этическое толкование мистическому отношению человека к абсолютному. Для Лейбница этот путь закрыт, поскольку он не признает подобное абстрактное абсолютное совокупностью универсума. Поэтому не случайно, что он нигде подробно не философствует об этике. Его натурфилософии никак не удается прийти к этике. Но вместо того чтобы согласиться с таким результатом и выдвинуть проблему взаимоотношения между этикой и натурфилософией, он вплетает в свою философию традиционные сентенции об этике и определяет добро как любовь к богу и к людям. В натурфилософии Лейбниц значительнее Спинозы, так как больше апеллирует к живой действительности. В борьбе же за подлинное мировоззрение он намного слабее его, ибо Спиноза больше тяготеет к элементарным категориям, признает противоречие между этикой и натурфилософией центральной проблемой мировоззрения я под этим углом зрения берется за его преодоление. Если бы Лейбниц остался последовательным до конца, он, подобно представителям индийской философии санкхья, согласно которой мир также состоит из множества вечных индивидуальностей, неизбежно пришел бы к атеизму, вместо этого он, пытаясь спасти удовлетворительное мировоззрение, включает в свою натурфилософию теистическое понятие бога. Заставляя ее говорить оптимистическим, этическим и теистическим языком, Лейбниц делает ее приемлемой для XVIII века. Доведенная популяризацией Христиана Вольфа (1679-1754) до неузнаваемости, философия Лейбница содействует обоснованию немецкого рационализма. Но в результате предательства натурфилософии, совершенного с лучшими намерениями, Лейбниц не может предотвратить им самим вызванного пробуждения натурфилософского мышления. Сам того не желая, он содействует росту влияния Спинозы. При этом ориентация на подлинную натурфилософию означает для духа того времени шаг в неведомое, полное опасностей. Поэтому он сопротивляется ей изо всех сил. В конце концов, однако, после того как Кант и Спиноза общими усилиями расшатали устои рационалистического, оптимистически-этического мировоззрения, этой уютно обставленной пристройки к зданию действительного мира, он все-таки вынужден предпринять попытку вывести оптимизм и этику из непосредственного мышления о сущности мира. Полностью осуществить это намерение вызвалась спекулятивная немецкая философия. XI ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ Спекулятивная философия в воображении своем уже видит цельное оптимистически-этическое мировоззрение. Стремясь кратчайшим путем открыть подлинный смысл мира, она отказывается анализировать явления универсума и затем уже делать вывод о его сущности. Вместо индуктивного метода спекулятивная философия прибегает к дедуктивному. Она пытается на путях чистого и абстрактного мышления постигнуть, как из понятия бытия развился действительный мир. Она, таким образом, представляет собой фантастическую натурфилософию в логическом облачении. Правомерность такого отношения к действительному миру спекулятивное мышление обосновывает выводами теории познания, согласно которым мир, как мы его видим, являет собой более или менее наше представление о нем и мы так или иначе творчески причастны к его возникновению. Следовательно, логику, которая/властвует в конечном Я, надлежит воспринимать как производную логики, действующей в абсолютном. Поэтому индивид способен вывести в своем мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия бытия. Спекуляция, то есть конструктивная логика, является ключом к загадочным вратам познания мира. По своей сущности спекулятивная немецкая философия родственна греко-восточному гностицизму, который выдвигал в первые столетия нашей эры философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого бытия *. (* Крупнейшими представителями гностицизма являются Василид, Валентин и Маркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). В начале этого столетия повсюду бурно вырастают гностические системы, как в начале XIX века спекулятивные. Оба великих отца церкви - Климент Александрийский (конец II века н. э.) и Ориген (начало III века н. э.) - пытаются согласовать гностическую спекуляцию с теологией.). Системы гностицизма призваны обосновать мировоззрение искупления. Они ориентированы на решение вопроса о том, как духовные индивидуальности, находящиеся в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернуться из него в мир чистого бытия. Спекулятивная немецкая философия, напротив, ищет миро-познание, которое призвано сообщить смысл деятельности духовных индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале нового летосчисления дуалистично и пессимистично, а в начале XIX столетия - монистично и оптимистично. Метод же синтеза мировоззрения в обоих случаях одинаков. Среди представителей спекулятивной философии выделяются: Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Однако лишь Фихте и Гегель создают законченные и отличающиеся своеобразием философские системы. Шеллинг останавливается на натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от ведущейся в то время борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение. Находясь в постоянном движении, его мышление последовательно воспринимает все возможные точки зрения соответственно носит то более естественнонаучный, то более спинозианский, то, наконец, более христианский характер. И ни разу Шеллинг не предпринимает попытки обосновать этику. Фихте начинает свою деятельность на поприще философии как антипод Спинозы*. (*Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) [русск. пер.-"Основы общего наукоучения", Избр. соч., т. 1, М., 1916]; Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798); Die Bestimmung des Menschen (1800) [русск. пер.-"Назначение человека", Спб., 1905]: Anweisung zum seligen Leben., (1806); Reden an die deutsche Nation (1808). Издание полного собрания сочинений Иоганна Готлиба Фихте осуществил в течение 1845 и последующих годов его сын Иммануил Герман Фихте. Доводя мысли Канта до конца, он стремится вырвать у универсума громкое признание оптимистически-этического.). Кант, по его мнению, совершил ошибку, заключающуюся в том, что оба своих открытия - гносеологический идеализм и этику категорического императива - он не соединил нитями внутренней связи, которая существует между ними. Что означает утверждение, что нравственный закон и чувственный мир осуществляются во мне? Вот исходный пункт философствования Фихте. Через категорический императив я узнаю, что мое собственное Я является определенной в себе волей к деятельности. Соответственно любая "вещь в себе", которую я предполагаю за явлением как лежащую в остове его, также представляет собой определенную в себе волю к деятельности. Да и сущность бесконечного бытия не может состоять ни в чем ином. Таким образом, универсум представляет собой форму проявления бесконечной, в самой себе определенной воли к деятельности. Почему абсолютное Я выявляется в чувственном мире? Почему бытие открывается как становление? Поняв это, я постигну смысл мира и моей жизни. Являясь бесконечной волей к деятельности, абсолютное Я не может упорствовать в том, чтобы быть Я. Оно выдвигает не-Я в качестве преграды для самого себя, чтобы постоянно ее преодолевать и тем самым осознавать самого себя как волю к деятельности. Этот процесс происходит во всем множестве смертных разумных существ. В их способности созерцания осуществляется чувственный мир. Необходимость преодоления последнего они переживают как таинственно проявляющийся в них и связывающий их с мировым духом долг. Таков смысл философии тождества Я и не-Я. Следовательно, дело не только в том, что мир существует лишь в моем представлении: он и порождается во мне только потому, что во мне есть нечто, в чем может принять участие моя воля к выполнению долга. Явления становления и уничтожения, которые я проецирую из глубины своей души вовне, существуют лишь для того, чтобы я мог на их фоне воспринять самого себя как этическое существо. Таким образом, гносеологический идеализм и категорический императив, если они объединят свои усилия и один станет на плечи другому, смогут заглянуть за занавес, скрывающий тайну мира. Кант не согласен с тем, что система Фихте является завершением его философии. Но Фихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции доводит до конца идеи, намеченные в "Критике чистого разума" и в "Критике практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение. В общедоступной форме он излагает свое мировоззрение в сочинении "Назначение человека" (1800). Эта книга принадлежит к наиболее впечатляющим свидетельствам борьбы за этическое мировоззрение. Фихте наполняет содержанием абстрактный абсолютный долг Канта. По его убеждению, человеку как орудию вечно деятельного абсолютного Я надлежит предписывать себе назначение содействовать тому, чтобы "подчинить весь чувственный мир господству разума". Наполнив содержанием основной принцип нравственного, Фихте получает возможность дедуцировать из него частные требования. Но выведенное им учение об обязанностях из-за слишком общего характера основного принципа нравственного выглядит оторванным от жизни. Из этого основного принципа, собственно, ничего и невозможно вывести, кроме требования о том, чтобы человек во всех жизненных ситуациях выполнял обязанности, всякий раз вытекающие для него из его назначения и заключающиеся в содействии установлению господства разума над природой. В результате Фихте различает общие обязанности, возлагаемые на человека, как такового, и особые, выпадающие на его долю в зависимости от его способностей, общественного положения и рода деятельности. Последним придается особое значение. Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение чувственного мира разуму, Фихте сводит утилитаристскую этику рационализма к формуле поистине космической и таким путем дает всеобъемлющее и глубокое обоснование характерному для его времени этическому энтузиазму. И здесь он реализует то, что Канту только смутно виделось. Одновременно он ведет борьбу против представителей популярной философии Просвещения, а в одном из полемических сочинений нападает и на Христофа Фридриха Николаи. В принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они по-прежнему стремятся ограничить этику и веру в прогресс рамками наивного мировоззрения здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из мировоззрения, вытекающего из соединения гносеологического идеализма и этики категорического императива. Настаивание на несовершенном рационализме после того, как совершенный реализован Кантом и им самим, представляется ему преступлением перед истиной. Началом мудрости является для него проникновение в сущность парадокса, заключающегося в том, "что сознание действительного мира вытекает из потребности действия, а не потребность действия из сознания мира". Следовательно, дух мировоззрения Фихте - это, в сущности, дух рационализма. Различие лишь в том, что Фихте уверен, что ему удалось проникнуть в сущность бытия, и поэтому выступает с еще большей убежденностью и с еще более пламенным энтузиазмом. Он буквально подстегивает людей к работе над совершенствованием мира. С огромным пафосом внушает он им необходимость прислушиваться к внутреннему голосу, зовущему их к действиям и подсказывающему им в любой ситуации их бытия определенный долг, и иметь в виду, что они тем самым выполняют высшее и единственное назначение своей жизни. Внутренняя потребность в действии вызывает у нас жажду лучшего мира, чем тот, который мы видим вокруг себя. Вера в лучший мир является той пищей, которой мы живем. Фихте объявляет себя сторонником безграничного оптимизма. "Все дикие проявления грубой силы, перед которыми человеческая власть превращается в ничто, все эти опустошающие ураганы, эти землетрясения, эти вулканы не могут быть чем-либо иным, кроме как последним сопротивлением дикой массы закономерно прогрессирующей, живительной, целесообразной эволюции, к которой она понуждается вопреки своему собственному стремлению... Природа должна стать для нас все более поддающейся разгадке и изучению вплоть до самых затаенных глубин, и человеческая сила, просветленная разумом и вооруженная своими изобретениями, должна без всяких усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою". (* Эта и последующая цитаты приведены из "Назначения человека".). Здесь Фихте декламирует песню песней веры в прогресс, которую с начала эпохи Ренессанса сочиняет дух нового времени, живущий достижениями науки и практики. Как самый простодушный рационалист, Фихте убежден, что природа - это упрямый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут. То, что человечество придет к совершенству и к состоянию вечного мира, для Фихте так же очевидно, как извечное совершенство природы. Правда, мы пока что переживаем период застоя и временного регресса. Но когда этот период останется позади и "все полезное, что будет открыто на одном конце земли, тотчас же будет сообщаться и станет известно всем, тогда человечество благодаря общим усилиям избавится от застоя и регресса в своем развитии и, сделав огромный качественный скачок, превратится в такой феномен, для которого у нас пока еще нет даже подходящего названия". В ранних сочинениях в отличие от более поздних Фихте не признает еще за государством важной роли. В "Основах естественного права" (1796) оно является для него лишь защитником права и порядка. В сочинении "Замкнутое торговое государство", увидевшем свет в 1800 году, он возлагает на государство организаторскую работу и социальные обязанности. В "Речах к немецкой нации" (1808) он объявляет его воспитателем нравственности и стражем гуманности. Человек, пришедший с помощью гносеологического идеализма к высшему рационализму, даже под влиянием самого горького опыта не может отрешиться от своего оптимизма. Ведь он осознал, что чувственный мир является лишь внешней преградой, которую создала себе бесконечно действующая воля, чтобы преодолевать ее. Это сообщает ему внутреннюю независимость в отношении событий окружающего мира. Ему нет нужды постигать каждое из них в отдельности. Многое он может оставить не разрешенным для себя как недоступное для своего конечного духа. Главное же, к чему все сводится, он постиг: действительным в мире может считаться только дух, не материя. Как частица вечно действующего духа человек возвышается над миром и сам по себе тоже вечен. Страдания, выпадающие на его долю, затрагивают лишь природу, "с которой он удивительным образом связан", но не его самого как существо, стоящее выше любой природы. Смерти он тоже не боится: ведь он умирает не для себя, а лишь для тех, кто продолжает жить после него. "Любая смерть в природе - это рождение... Природа - сплошная жизнь. Не смерть убивает, а новая живая жизнь, начинающаяся и развивающаяся за спиною старой. Смерть и рождение - лишь борьба жизни с самой собою ради того, чтобы представляться все более просветленной и все более похожей на самое себя". В подобных же выражениях китайский монист Чжуан-цзы провозглашает, что жизнь сама по себе вечна и смерть индивидов означает лишь, что одно существование переливается в другое. Фихтевская философия абсолютной деятельности является выражением сильной этической личности ее автора, который с неистовством и самопожертвованием берется за самые различные задачи и изнуряет себя такими усилиями. Тем не менее, действительно соединить гносеологический и этический идеализм в логически необходимое этическое мировоззрение не под силу и ему. Невозможность реализации такого намерения очевидна. Чтобы постигнуть этику в мировых событиях, Фихте, как и все другие мыслители, предпринимавшие такую попытку, отказался от возможности дифференцировать человеческие действия и мировые события. Жажда деятельности мирового духа, говорит он, переживает себя в человеке как воля к этическому деянию. Но поскольку весь мир наполнен волей к деятельности, которая стимулируется ею самою воздвигаемыми преградами, любое событие является лишь выражением этой воля. Каково же тогда различие между естественным и этическим событием, между действием, как таковым, и этическим действием? Целесообразное действие, опирающееся на знание и желание и направленное на подчинение чувственного мира разуму, этично, определяет Фихте. Что означает это при более детальном рассмотрении? То, что конечный дух становится нравственным, вникая в игру бесконечного духа, направленную на преодоление им самим созданных преград, и принимая ее всерьез. В результате Фихте обнаруживает, что в мировоззрении, вытекающем из соединения этического и гносеологического идеализма, этика уже не имеет никакого смысла. А что значит "подчинить весь чувственный мир господству разума"? Это понятие этического не только слишком расплывчато, но и фантастично. В ограниченной мере человек способен поставить себе на службу силы природы, что вместе с Фихте - несколько предвзято - можно считать не только целесообразным, но и в самом широком смысле этическим действием. На землю он оказывает некоторое "влияние", на мир - никакого. То, что человек гигантским небесным телам дает названия и рассчитывает траекторию некоторых из них, не означает, что он подчиняет их господству разума. Точно так же его влияние на живые существа морских глубин сводится лишь к тому, что он ловит некоторых из них и дает им наименования. Стремясь отстоять этическую мировую цель, Фихте фальсифицирует свидетельство о рождении мира, назначая последнему в отцы категорический императив, а в матери - теорию познания идеализма. Но это ему нисколько не помогает. Вытекающая отсюда этическая мировая цель не может удовлетворить этическое мышление. Воспринимая бесконечный дух, частью которого является конечный, как волю к деятельности, Фихте стремится утвердить мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения. В действительности же он благодаря этому приходит лишь к повышенному миро- и жизнеутверждению. С помощью спекулятивного мышления он контрабандой протаскивает в него понятие долга и затем объявляет такое "усовершенствованное" миро- и жизнеутверждение этичным. Итог его усилий аналогичен результатам, к которым пришли в свое время китайские натурфилософы, столь же безуспешно пытавшиеся вывести этику из миро- и жизнеутверждения. Деятельное возвышение в абсолютном, как его представляет себе Фихте, являет собою нечто громадное. Но как и его противоположность - проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном, - он не этичен, а надэтичен. То, чего недостает мистике возвышения в абсолютном, чтобы быть этической мистикой, недостижимо ни через повышение, ни через снижение воли к деятельности. Фихтевская мистика деятельности, побуждающая человека растрачивать свою энергию в мире, имеет такое же отношение к этике действия, как спинозианская мистика познания, возвышающая человека в мире, к этике самосовершенствования. Но и та и другая может лишь в очень незначительной мере подняться до уровня действительной этики. Проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном ближе к натурфилософии, чем осуществляющееся в акте деятельности. Брахманы, Будда, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех времен пережили в нем свое слияние с бесконечным как обретение покоя. Фихтевская мистика действия находится больше в сфере дуалистического мышления, чем действительной натурфилософии. Она является чем-то энтузиастически вынужденным. Фихте предается ей - и с полным основанием, так как он чувствует, что интересы деятельной этики будут лучше соблюдены в мистике действия, чем в любой другой. Но коль скоро он целиком поглощен натурфилософией, ему, даже находясь в плену идеала деятельной этики, приходится все больше погружаться в естественные квиетистские выводы натурфилософии. Он проделывает эволюцию, в результате которой приближается к мировоззрению Спинозы. В сочинении "Наставление к блаженной жизни", увидевшем свет в 1806 году - через шесть лет после "Назначения человека", - высшим для него является уже не этическое, а религиозное. Последний смысл жизни, признает он теперь, - не действовать в духе бога, а погружаться в бога. "Самоуничтожение - это вступление в высшую жизнь" *. (* I. G, F i с h t e, Anweisung zum sell gen Leben.), Конечно, Фихте считает, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение без ущерба для его этической энергии. Конечно, он сам до конца дней своих остается неистовым духом, сжигающим свою жизнь в деятельности ради прогресса мира. Но его мысли подчинились натурфилософии. Сам себе не отдавая в том ясного отчета, он признает, что из натурфилософии вытекает только духовный, но не этический смысл мира и жизни. Спиноза с усмешкой наблюдал бы, как он возвращается к идее, за рамки которой натурфилософия сама по себе не может выйти. Фихте первым высказал на языке философии, что этично только то мировоззрение, которое понимает энтузиастически деятельную преданность универсуму как нечто обоснованное в сущности мира и жизни. Однако путь, который он избирает для реализации этой идеи, заводит в тупик. Вместо более глубокого проникновения в существо вопроса о том, почему этическое событие, вытекающее из мирового духа и направленное на мир, все-таки отлично от мирового события, и обоснования сущности этого различия он реализует намеченный Кантом план, который состоит в том, чтобы с помощью гносеологического идеализма провозгласить этическое мировоззрение логически необходимым. Многие его современники верят вместе с ним, что этическое мировоззрение благодаря этому действительно станет господствующей силой. Даже те, кто не в состоянии целиком постигнуть глубокомыслие философии Я и не-Я, подпадают под власть этической личности, которая заявляет о себе в сочинениях Фихте. Итак, философия Фихте непосредственно содействовала сохранению, укреплению и усилению оптимистического и этического духа рационализма. От этого энтузиаста исходит могучий импульс для развития этики и культуры. Но судно, на котором он вместе со своими единомышленниками бороздит при благоприятном ветре море познания, имеет пробоину, и катастрофа является лишь вопросом времени. Убежденность в том, что живое побуждение к этическому долгу и к этическому действию, которое он переживает в себе, вытекает из постижения сущности универсума, является иллюзией Фихте, Но его подход к проблеме оптимистически-этического мировоззрения, признание того, что обычные методы ничего не дают для ее решения и что, следовательно, на очередь должны встать более или менее насильственные, обнаруживают в нем великого мыслителя. XII. ШИЛЛЕР, ГЕТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР Большое значение имело то обстоятельство, что углубленное оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте нашло в лице Фридриха Шиллера (1759- 1805) представителя, который нес его в народ со всей силой своего поэтического дара. Шиллер, имея склонность к философии, пытается к тому же еще и упрочить это мировоззрение. Он стремится расширить фундамент этического путем установления его связи с эстетическим. "В письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) он утверждает, что искусство и этика постольку связаны друг с другом, поскольку в обоих человек свободно и творчески относится к чувственному миру. "Переход от страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления и воли совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической свободы... Нет иного пути сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим". Однако Шиллер не поясняет, каким образом пробужденная в человеке эстетическим воспитанием потребность в свободе действительно предрасполагает его к нравственности. Его сочинение при всем внимании, с которым оно было встречено и которого действительно заслуживает, носит в большей мере риторический, чем объективно-практический характер. В глубь проблемы взаимоотношения между эстетическим и этическим автор не проник. В противоположность Шиллеру Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832) почти так же враждебно относится к мировоззрению углубленного рационализма, как и к мировоззрению обычного. Он не может разделять уверенность современников в обоснованности оптимистических и этических убеждений. Главное, что отличает его от Канта, Фихте и Шиллера,- это благоговение перед действительностью природы. Природа для него - нечто в себе, а не только нечто, соотносящееся с человеком. Гете не требует от нее, чтобы она целиком подчинилась нашим оптимистически-этическим намерениям. Он не насилует ее ни гносеологическим или этическим идеализмом, ни самонадеянной спекуляцией, а живет в ней как человек, который с удивлением созерцает бытие и не умеет свести свое отношение к мировому духу ни к какой формуле. Декарт увел философию нового времени на ложный путь, разложив мир на протяженную и мыслящую субстанции и отказав им еще вдобавок в возможности взаимного воздействия. В последующие времена мыслители ломают голову над проблемой этих параллельных форм бытия и пытаются выразить сущность мира с помощью законченных формул. То, что мир являет собою жизнь и в этой жизни заключена загадка загадок, для них отнюдь не очевидно. В результате они в своем философствовании проходят мимо самого главного. Невольно оглядываясь на своего предшественника Декарта, два великих представителя натурфилософского мышления - Спиноза и Лейбниц - приходят лишь к более или менее мертвой натурфилософии. Под влиянием Декарта Кант и Фихте лишают себя возможности сделать объектом своего философствования действительный мир. Таким образом, Декарт и этическая вера в прогресс объединяются для совместного пренебрежения природой. Они не замечают, что природа жива и существует ради себя самой. Не разделяя такого отношения к природе, Гете осмеливается признать, что ничего не понимает в философии. Его величие в том, что он в эпоху абстрактного и спекулятивного мышления имел смелость оставаться элементарным. Пораженный загадочной, замкнутой жизнью природы, Гете упорствует в великой незавершенности мировоззрения. Пытливо вглядывается он в окружающее, вопрошающе смотрит на него. Он стремится мыслить оптимистически. Идеи Шефтсбери оказывают и на него свое волшебное воздействие. Но он не может согласиться с оптимизмом, который все громче декларируется вокруг него. Миро- и жизнеутверждение не являются для него столь же простыми, как для Фихте и Шиллера. Он стремится к этическому мировоззрению, но в то же время признает, что не может его реализовать. Поэтому он не решается придавать природе какой-то смысл. Но зато жизни он хочет придать смысл. Он ищет его в полезной деятельности. Вместить мировоззрение активности в натурфилософию является для него внутренней необходимостью. Свое убеждение в том, что действование дает единственное настоящее удовлетворение в жизни и что в нем, следовательно, заключен таинственный смысл бытия, он выражает в "Фаусте" как нечто такое, что он постиг в своих странствованиях по жизни и что хочет утвердить, не будучи в состоянии дать ему полного объяснения. Гете отстаивает понятие этического действия. Но он не может обосновать его, так как натурфилософия не способна дать ему какой-либо этический масштаб. Она не может предоставить Гете то, в чем вынуждена была отказать китайским монистам и Спинозе. Современники не в состоянии оценить значимость ориентирующегося на действительность мировоззрения Гете. Незавершенность гетевского мировоззрения отпугивает и раздражает их. Знание мира и жизни, которое не укладывается в определенную систему, а задерживается на стадии постижения фактов, не встречает у них понимания. Они остаются при своем оптимизме и этике. Фридрих Шлейермахер (1768-1834)* враждебно относится и к обычному и к углубленному рационализму, так как не может освободиться от влияния Спинозы. Вся его деятельность направлена на то, чтобы, насколько возможно, представить спинозианскую натурфилософию как этику и как христианскую религию. При этом случается, что он маскирует ее то под одно, то под другое. (* Friedrich Schleiermacher, Reden ueber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachtern (1799); Monologe (1800) [русск. пер.-"Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи". М., 1911]; Crundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803); Der christliche Glaube (1821-1823); Entwurf eines Systems der Sittenlehre (1835, посмертно). Действенная этика, по Шлейермахеру, обрекает человека лишь на роль этического и совершенствующего мир индивида. Такого рода энтузиазм подвергает его опасности потерять самого себя и стать безликим. Он забывает, что его первый долг - быть наедине с самим собой, заглянуть в себя и из человеческого существа превратиться в личность. Эта оппозиция Шлейермахера деятельному энтузиазму рационализма проступает в его монологах - прекрасных самонаблюдениях, написанных к первому новому году XIX столетия. Читая их, трудно отделаться от впечатления, что это Лао-цзы и Чжуан-цзы осуждают морализм Конфуция и его фанатическую веру в прогресс. Первой задачей человека является, по Шлейермахеру, пережить единение с бесконечным и узреть в нем мир. И только то, что затем выявится как достойный человека образ действий, поистине имеет смысл и нравственное значение. Этика Спинозы состояла в том, чтобы стремиться к высшему самосохранению и переживать жизнь больше в проявлении ее через наше мышление, чем через нашу телесную оболочку. Этика Шлейермахера сводится к тому же. Различие лишь в попытке Шлейермахера связать с нею более всеобъемлющий интерес к миру, чем это имеет место у Спинозы. В этом ему помогает вера в имманентный прогресс. Нам, говорит он, незачем добиваться какого-либо иного совершенства вещей, кроме того, которое в них уже заложено. Следовательно, этика - это не установление законов, а выявление и описание существующих в самом мире тенденций самосовершенствования и поведение в духе этих тенденций. Нравственный закон не противостоит закону природы, а преследует те же цели, что и последний. Он лишь представляет собой такой закон природы, который в человеке пришел к осознанию самого себя. Следовательно, для Шлейермахера - в отличие от Фихте - речь идет не о том, чтобы подчинить универсум господству разума, а лишь о том, чтобы оказать стремящемуся к реализации в нем единству природы и разума поддержку в сфере человеческой деятельности. "Любое этическое знание является выражением всегда уже начатого, но никогда не завершающегося воплощения разума в природе". Этика представляет собой "созерцательную науку". Она ориентируется и на естествознание, и на историю человечества. Вытекающая из этого основного воззрения этика, подобно этике Лао-цзы и Чжуан-цзы, оказывается настолько обесцвеченной, что уже не обладает никакой действенной силой. Она играет лишь подчиненную роль, как ни пытается Шлейермахер своим блестящим изложением замаскировать реальное положение вещей. Ибо у него то, что придает смысл бытию человека, являет собой нечто недеятельное-переживаемое в чувстве единение с бесконечным. Благодаря умелой диалектике этика Шлейермахера, казалось бы, выходит за рамки этики Спинозы. Его мировоззрение - это, в сущности, мировоззрение Спинозы, обогащенное верой в имманентный прогресс. Поэтому этика Шлейермахера предстает в несколько более ярких тонах по сравнению с этикой Спинозы. Так живая натурфилософия у Гете и спинозианская у Шлейермахера минируют почву, на которой стоят оптимистически и этически мыслящие энтузиасты начала XIX века. Однако толпа не обращает внимания на столь опасные действия. Она устремляет взоры на фейерверк, который демонстрируют ей Кант и Фихте, а Шиллер сопровождает декламацией стихов. Но в это самое время в небо взлетают гирлянды огней, бросающие особенно яркие снопы света: за дело взялся великий мастер фейерверков - Гегель. XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ Создавая свою спекулятивную философию, Фихте уделял внимание прежде всего этане. Гегель же стремился исследовать главным образом вопрос истины, причем глубже и основательнее, чем Фихте *. (* Г. В. Ф. Гегель, Феноменология духа (1807); Наука логики (три части, 1812-1826); Энциклопедия философских наук (1817); Философия права (1821); Философия истории (1840); Собрание сочинений в 18 томах, изданное его учениками (1832-1845). (Русск. пер. в: Собр. соч., т. 4, М., 1959; т. 5, М., 1937; т. 6, М., 1939; т. 1, М.-Л., 1930; т. 2, М.-Л., 1934; т. 3, М, 1956; т. 7, М.-Л., 1934; т. 8, М.- Л., 11935.]). Отталкиваясь от фактов, он намерен открыть смысл бытия. Поэтому он не соглашается с попыткой Фихте, основываясь на этике, насильственным путем сделать отцом мира категорический императив, а матерью - теорию познания идеализма. Прежде чем выдать миру свидетельство о рождении, он проводит конкретные исследования. Он изучает законы событий, проявляющиеся в ходе истории, кладет эти законы в основу конструкции Мира, которая должна объяснить его возникновение из понятия бытия. Философия Гегеля становится, таким образом, космической философией истории. Здание, насколько можно его обозреть, построено солидно. Поэтому идеи Гегеля кажутся убедительными даже тогда, когда они теряются в бесконечности. Но что же считает Гегель принципом исторического процесса? Становление, утверждает он, происходит путем естественного прогресса, который осуществляется через проявление следующих друг за другом противоположностей и их постоянное примирение. Как в мышлении, так и в действительности каждый тезис порождает антитезис. Оба объединяются потом в синтезе, в котором сохраняется вое ценное, что содержалось в обеих противоположностях. Затем каждый синтез выступает вновь как тезис для нового антитезиса. Из них вновь рождается синтез, и так происходит вечно. По такой схеме Гегель рассматривает весь ход истории. Из нее он выводит также законы логики. Поэтому он уверен, что из его схемы должно быть ясно, каким образом логически развиваемый из понятия бытия мир понятий переходит затем в мир действительности. Эту фантазию он подает так великолепно, что даже нам, защищенным от ее чар, понятно, как может пьянить она. В то время как Фихте пытается придать этическое значение процессу развития чистого бытия в мир действительности, Гегель заранее исходит из утверждения о том, что смысл бытия мира в конечном итоге может быть только духовным. Абсолютное, рождая мир, не имеет никакой другой цели, кроме познания самого себя. Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, но существует оно не для того, чтобы бесконечно творить, как полагал Фихте, а для того, чтобы в процессе своего творения возвращаться в самое себя. В природе абсолютное осознает себя недостаточно ясно. Лишь в человеке оно по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени. В человеке, занятом только самим собой и природой, абсолютное выступает еще как субъективный дух. В общем сознании людей, которые в целях правовой и этической организации объединяются в человеческое общество, абсолютное превращается в объективный дух и одновременно на основе заложенных в нем понятий обретает способность быть творческим. В искусстве, религии и философии он осознает себя как дух, в себе и для себя существующий, преодолевший противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, как абсолютный дух. В искусстве абсолютное созерцает себя, как таковое; в религии оно представляет себя, как таковое; в философии, чистом мышлении, оно осознает себя, как таковое. Там, где мыслится мир, абсолютное постигает себя самое. В откровенном благоговении перед истиной Гегель капитулирует перед тем властным роком, которому Спиноза покоряется с улыбкой и против которого восстают Фихте и Шлейермахер. Его мировоззрение представляет собой надэтическую мистику. Этическое является в нем лишь фазой в развитии духа. Он понимает культуру не как нечто этическое, а только как нечто духовное. Стремясь подкрепить свое положение о том, что нравственное не есть нечто самостоятельное, а лишь феномен духа, Гегель призывает на помощь французский язык. "Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще" *. ( * Гегель, Соч., т. 3, стр. 301.). Понятие этического, которым оперирует Гегель, чрезвычайно широко. Оно заключается в том, что "воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание" **. (** Там же, стр. 280). Дело мышления - закрепить это всеобщее содержание в отдельном. Если бы Гегель глубже проанализировал тот факт, что воля индивида ставит себе всеобщие цели, и понял бы ее как нечто загадочное, ибо такой она на самом деле и является, то ему не удалось бы так легко отмахнуться от этической проблемы, как он это сделал. Он должен был бы понять, что дух, обнаруживающийся в воле, своеобразен, что он не входит ни в какую более высокую сферу и ничему не подчиняется. В этом случае Гегель смог бы поставить проблему взаимоотношения духовного и нравственного. Но Гегель настолько поглощен своей целью завершить разработку спекулятивного оптимистического мировоззрения, что возникновение этического начала в человеке рассматривает не как таковое, а лишь как феномен развития надиндивидуального духа. Вместо того чтобы исследовать, каким образом индивидуальный дух в человеке может одновременно являться и надиндивидуальным и осознавать себя как бытие, единое с абсолютным, Гегель пошел по пути объяснения высших интересов индивидуального духа его взаимоотношением со всеобщим духом коллектива. Гегель считает самонадеянными попытки индивидуального духа, как такового, понять свое отношение к универсуму, как это имело место в индийской философии. Единение с абсолютом стать акт всеобщего духа коллективности, достигшего в своем развитии высшего этапа. И только тогда, когда индивидуальный дух связан с абсолютным, как река с водами озера, в которое она впадает, он приобщается к жизни абсолюта. Это и есть тот роковой поворот к всеобщему, надиндивидуальному, в котором и обнаруживается философия Гегеля. В целом, следовательно, значение этики Гегеля только в том, что она создает условия для возникновения общества, в общем духе которого абсолютный дух может познать самого себя. Нравственным человек становится только при добровольном подчинении требованиям, которые общество признает целесообразными для создания более высокой духовности. Для Гегеля не существует индивидуальной этики. Его совершенно не занимают глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношения между людьми. Начиная говорить об этике, он всегда имеет в виду только семью, общество и государство. У Бентама этика дополняет право. Гегель же включает одно в другое. Примечательно, что Гегель не создал никакой этики. Его высказывания об этике можно найти только в философии права. Свою задачу Гегель видит прежде всего в том, чтобы показать, что по своей внутренней сущности государство выступает не только в виде правового, но и этически-правового учреждения. Фихте сделал государство этическим воспитателем индивидов. Для Гегеля же оно является внутренним содержанием любого этического действия, "обладающей самосознанием нравственной субстанцией", по его выражению. Самое ценное из всего нравственного содержания осуществляется в государстве и посредством государства. Такая преувеличенная оценка роли государства является естественным следствием недооценки духовной значимости индивидуальности, как таковой. Гегель не мог принять совершенно невыполнимую задачу Фихте - обосновать этику как нечто космическое, имеющее своим содержанием подчинение мира разуму. Чувство реального не позволяет ему примириться с подобными фантазиями. Но то, что Гегель вообще отказывается от космического понятия этики, становится для него роковым. Вместо того чтобы позволить этике и натурфилософии вступить в полемику в спекулятивном мышлении, он уже заранее жертвует этикой. Он не разрешает этике осознать себя как отношение индивида к универсуму, как это имело место в философии Спинозы, Фихте и Шлейермахера. Ей не разрешается также выступать и как отношение в смысле универсума, как это было у китайских монистов. Этике отводятся лишь нормы регулирования отношений между индивидом и обществом. Но она ни в коем случае не может выступать в качестве созидающей идеи при формировании мировоззрения на натурфилософской основе. Гегель обращается с этикой подобно каменщику, закладывающему в стену пригнанный камень. В силу того, что Гегель отводит этике роль подготовительного момента в реализации духовного смысла мира, его учение становится удивительно похожим на взгляды брахманов. И Гегель, и брахманы, как последовательные мыслители, открыто признают, что мышление о мире и лежащее в основе мира абсолютное могут достичь единения лишь в духовном, но не в этическом смысле, почему они и оценивают этику только как подготовительный момент на этом пути. У брахманов этика подготавливает человека к интеллектуальному акту, в котором он осознает в себе абсолютное и умирает в нем. У Гегеля она помогает становлению общества, во всеобщем духе которого абсолютное способно осознать себя. Нисколько не меняет дела и то обстоятельство, что брахманы понимают свою интеллектуалистскую мистику индивидуалистически, как миро- и жизнеотрицающую, а Гегель, напротив, придает ей миро- и жизнеутвержающий смысл и признает в качестве условия свершения интеллектуального акта наличие необходимой духовности, порождаемой обществом. Различие здесь носит весьма относительный характер и не затрагивает внутреннего родства обоих мировоззрений. Одно является противоположностью другого, но оба определяют этику только как этап духовности. Так же как и у брахманов, у Гегеля этике отведено определенное место в философии, но она не становится необходимой ее частью. В философии брахманов решающими для становления сознания единства с абсолютным являются в конечном итоге лишь достигнутая ступень миро- и жизнеотрицания и глубина созерцания. У Гегеля общество, создающее духовность, в которой абсолютный дух постигает себя в конечном, существует только благодаря праву, а не благодаря этике и праву. Его этика только разновидность права. У брахманов этика является своего рода фоном, на котором протекает определенный этап в развитии идеи миро- и жизнеотрицания. У Гегеля же этика - это форма проявления миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля есть, собственно, надэтическая мистика миро- и жизнеутверждения, в то время как у брахманов она представляет собой надэтическую мистику миро- и жизнеотрицания. Гегель совершенно открыто подтверждает именно такое понимание этики в своем знаменитом предисловии к философии права, написанном 25 июня 1820 года. Он заявляет там, что мы не создаем образ действительности согласно идеалам, возникающим в нашем духе, а только воспроизводим образ, в котором действительный мир утверждает сам себя и одновременно нас в себе в своем имманентном стремлении к прогрессу. "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно". Мы должны познать это вечное, которое обнаруживается во временном и преходящем и развивается в нем, и соединиться таким образом с действительностью. Задача философии состоит не в создании идеи о том, что должно быть. Она только должна понять то, что есть. Философия не создает какого-либо нового временного этапа, она есть лишь "современная ей эпоха, постигнутая в мышлении". В роли науки о том, каков должен быть мир, она приходит всегда слишком поздно. Она получает слово только тогда, когда действительность уже завершила процесс своего развития. "Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек". Истинное познание действительности должно вселить в человека чувство полного удовлетворения. Рационализм представляет собой этическую веру в прогресс в соединении с этическим стремлением к прогрессу. Такое понимание рационализма пытались углубить Кант и Фихте. В переработке Гегеля он стал только верой в прогресс... верой в имманентный прогресс. Крупнейший умозрительный мыслитель надеялся, что он сможет обосновать этот прогресс в космическом масштабе. В этом пункте он смыкается с философией Шлейермахера. Вообще системы этих философов в конечном итоге не так уж далеки друг от друга. Скрытая вражда обоих мыслителей не имела фактически никаких объективных оснований. Современники Гегеля не заметили всей глубины стратегического отступления, сделанного им. Они простосердечно высказывали свою радость по поводу великого размаха, каким была отмечена система Гегеля. Их радость была тем более непосредственной, что он сам лишь единственный раз ясно высказался о конечных следствиях своей философии в своем предисловии к "Философии права". То, что у него происходит затмение луны этики, не вызывает обычного в таком случае волнения, так как благодаря этому солнце его космически обоснованной веры в прогресс сияет еще ярче. Под влиянием рационализма люди того времени привыкли рассматривать этику и веру в прогресс как органически связанные между собой, потому-то они и оценили прилив оптимизма, вызванный философией Гегеля, как новое укрепление этики. Схематизм Гегеля, утверждавшего, что прогресс осуществляется в смене следующих друг за другом и постоянно разрешаемых в положительном синтезе противоположностей, поддерживал оптимизм в трудные времена и служит ему поддержкой вплоть до сегодняшнего дня. Гегель создает то обнадеживающее понимание действительности, с которым Европа переходит во вторую половину XIX века, так и не обнаружив, что она где-то оставила этику. А между тем, он может выдвинуть свою оптимистическую философию истории, из которой вырастает все его мировоззрение, лишь потому, что живет в такое время, когда человечество движимо творческими убеждениями, основанными на этической энергии удивительной силы. Великий философ истории не может вскрыть причины прогресса, свидетелем которого он является. Он пытается объяснить действием естественных сил то, что возникло благодаря этическому началу. В мировоззрении Гегеля распадается союз между этикой и верой в прогресс, поддерживавший духовную энергию нового времени. Вследствие такого разрыва оба эти начала погибают. Этика умирает, а освободившаяся от нее вера в прогресс оказывается духовно беспомощной, так как она становится верой в имманентный прогресс, утрачивая энтузиастический характер прежней веры в прогресс. С Гегелем рождается дух, который создает свои идеалы эмпирически из действительности и которому свойственна больше вера в прогресс, чем содействие его осуществлению. Гегель стоит на капитанском мостике океанского парохода и объясняет пассажирам тайны сложного устройства его двигателей и секреты вычисления курса. Но он упускает из виду, что необходимо постоянно поддерживать огонь в топках. Поэтому скорость движения судна постепенно падает. Наконец, оно вообще останавливается. Оно теряет управление и становится игрушкой стихии. XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА Философская мысль Европы не смогла понять во всей глубине тот факт, что спекулятивная философия также не способна обосновать с помощью натурфилософии оптимистически-этическое мировоззрение. Когда речь идет о спекулятивной философии, то имеется в виду прежде всего философия, блеснувшая и угасшая, подобно молнии, в Германии. Остальная Европа почти не замечает Фихте и Гегеля, точно так же, как ранее она мало внимания уделила и Канту. Она не понимает, что эти авантюристические акции в борьбе за оптимистически-этическое мировоззрение предпринимаются полководцами, которые сознают, что, действуя обычным способом, битву выиграть нельзя. Распространено было убеждение, что победа уже давно одержана и никаких сомнений в этом быть не может. Лишь позднее в Англии и Франции поняли, что намеревались сделать Кант, Фихте и Гегель в борьбе за мировоззрение и что означали их замыслы. Умирающая философия рационализма кажется европейскому мышлению еще жизнеспособной. Поколение людей живет обычно не той философией, которую оно породило, а той, которую создала предшествующая эпоха. Мы видим еще блеск звезды на небосводе, в то время как в действительности она давно уже не существует. Нет в мире ничего более инертного, чем мировоззрение. Популярная утилитаристская этика, следовательно, не осознает того факта, что в течение первой половины XIX века она все более и более утрачивает свой мировоззренческий характер вследствие развития исторического, романтического, натурфилософского и естественнонаучного способов мышления. Уверенная в поддержке здравого человеческого рассудка, она еще довольно успешно обслуживает общество. Когда же эта этика делает предположения относительно своего будущего развития, то исходит из возможности соглашения и с позитивизмом - этим трезвым мировоззрением точной науки - при условии, что с рационализмом действительно покончено. Рационализм и в самом деле незаметно переходит в своего рода популярный позитивизм. Попытки интерпретировать универсум в оптимистически-этическом духе продолжаются, хотя уже не так непосредственно и не с таким энтузиазмом, как раньше. В таком виде рационализм держится до конца XIX века и сохраняет при этом свое влияние на формирование культуротворческих убеждений или как самостоятельное учение, или объединяясь с популярной религиозностью. Итак, в то время как Кант, Фихте и Шлейермахер пытаются устранить проблему этики, Бентам предлагает миру свою этику. В целях распространения своих идей он основывает в Париже в 1829 году журнал "Утилитер". В Англии его поддерживает журнал "Вестминстер ревю". Благодаря переводу Ф. Бенеке его книги "Принципы гражданского и уголовного законодательства" ему открывается путь в Германию. Умирая - он умер в 1832 году, через год после Гегеля, - Бентам мог утешаться мыслью о том, что этика, столь понятная уму и душе, повсеместно одержала победу. Все прежние виды обоснования утилитаризма продолжают свое существование в XIX веке. Фридрих Эдуард Бенеке (1798-1854)* (* Р. Е. Beneke, Grundlegung zur Physik der Sitten (1822); Das naturliche System der praktischen Phylosophie (3 тома, 1837- 1640). Из-за своей поддержки утилитаризма и борьбы против Канта Бенеке вызвал неприязнь Гегеля и был вынужден в 1822 году отказаться от лекций, которые он читал в качестве приват-доцента в Берлинском университете. После смерти Гегеля он вернулся в университет. ) - переводчик Бентама и Людвиг Фейербах (1864-1872) вновь предпринимают попытки, начатые еще Гартли и Гольбахом, вывести неэгоистическую этику непосредственно из эгоистической и обосновать ее с помощью углубленного психологического анализа. Бенеке надеется показать, как благодаря постоянному воздействию разума на чувства желания и нежелания у человека развивается способность вырабатывать моральную оценку, способность, которая является высшей целью деятельности всестороннего совершенствования человеческого общества. Фейербах выводит альтруизм из присущего человеку стремления понять интересы других людей и увидеть в них свое отражение. Поэтому, говорит он, стремление человека к счастью теряет свой первоначально независимый характер, оно всегда связано со счастьем других. В конечном итоге под влиянием привычки человек совершенно забывает, что путем своего участия в создании счастья другому он старается удовлетворить только свое собственное стремление к счастью, и воспринимает свою заботу о счастье других людей как долг. (* Людвиг Фейербах, Сущность христианства (1841), Бог, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии (1866) [русск. пер. в: Избр. филос. произв., т. 1-2, М., 1955].). Эрнст Лаас (1837-1885) вновь выдвинул идею, согласно которой этика заключается в том, что индивид в силу привычки и в конечном итоге бессознательно усваивает нормы, выработанные обществом *. (* Э. Л а а с, Идеализм и позитивизм (3 тома, 1879-1884) [русск. пер.-1907].). В принципе, однако, утилитаризм XIX века опирается на тезис Юма и Смита о том, что неэгоистическое начало уживается в человеке с эгоистическим. Огюст Конт (1798-1857) в своей "Социальной физике" * (* "Социальная физика" - 4-ый том "Курса позитивистской философии" Конта. А. С о m t e, Cours de philosophie positive (6 томов, 1830-1842). - считает великим достижением своего времени признание основополагающей социальной тенденции человеческой натуры. По его мнению, будущее человечества зависит от того, насколько разум будет правильно и постоянно оказывать влияние на это качество человека и способствовать таким образом развитию естественного стремления к высшим и разумнейшим достижениям. Если естественный эгоизм многих индивидов соединен с уступками ради общества, то из этого разумного взаимодействия рождается общество, постоянно совершенствующееся экономически и нравственно. Защитником и продолжателем идей утилитаризма в Англии является Джон Стюарт Милль (1806-1873) *, развивавший идеи своего отца Джеймса Милля (1773-1836). (* J. St. Mill, Principles of Political Economy (2 тома, 1848) [русск. пер. - "Основание политической экономии", т. 1-2, Спб., 1865, 1874]; Utilitarianism (1865) [русск. пер.-М., 1900]. Милль первый ввел в философию понятие "утилитарный" в качестве обозначения соответствующего вида этики.). Неожиданную помощь утилитаристская этика получает со стороны естествознания. Биология провозглашает, что она в состоянии объяснить происхождение того самоотречения, которое заложено вместе с эгоистическим началом в натуре человека и, как утверждают, не может быть выведено из него. Неэгоистическое начало в человеке, учит биология, происходит в действительности из эгоистического. Но оно не возникает каждый раз заново как результат размышлений индивида. Этот поворот - итог долгого и медленного процесса, происходившего во всем роде, и является в настоящее время наследуемым качеством. Убеждение в том, что благо индивида обеспечивается лучше всего, когда многие индивиды трудятся для общего блага, выработалось на основе опыта борьбы за существование. Поведение на основе этого принципа передавалось из поколения в поколение и закрепилось затем как неотъемлемое качество индивида. Люди получили это качество как потомки стадных животных, которые устояли и выжили в борьбе за существование, так как их социальные инстинкты были развиты наиболее сильно. Эти идеи высказали Чарльз Дарвин (1809-1882) в своей книге "Происхождение человека" и Герберт Спенсер (1820-1903) в своих "Основаниях этики". (* Ч. Дарвин, Происхождение человека и половой отбор (2 тома, 1871) [pyccк. пер. в: Соч., т. 1-9, М.-Л., 1935-1959]. Г. Спенсер, Социальная статика (1851) [русск. пер. в: Соч., т. 1-7, Спб., 1898-1900].). Оба ссылаются друг на друга. Альтруизм рассматривается, следовательно, как нечто естественное и одновременно осознанное, а отношение между двумя началами этической природы человека - альтруизмом и эгоизмом - обосновывается как некоторое разумное явление. На этом основано также убеждение в том, что взаимодействие обоих начал, установившееся еще в прошлом, будет совершенствоваться и в будущем. Со временем оба эти инстинкта должны все больше осознаваться как взаимозависимые. От спорадического альтруизма, служащего в царстве животных целям производства и сохранения потомства, люди в своем развитии поднялись до постоянного альтруизма, служащего целям сохранения семьи и общества. Это чувство альтруизма необходимо все время совершенствовать, что удается сделать, если компромисс между эгоизмом и альтруизмом будет становиться все более ясным и целесообразным. Сначала мы должны усвоить на первый взгляд парадоксальное положение о том, что - говоря словами Спенсера - общее счастье может быть достигнуто главным образом благодаря стремлению всех индивидов к собственному счастью, счастье же индивида, напротив, может быть достигнуто благодаря стремлению к общему счастью лишь частично. "Социальная физика" Конта нашла, таким образом, у Дарвина и Спенсера естественнонаучное обоснование. Довольный тем, что он был поддержан современной биологией и эволюционной теорией как некое естественное явление, утилитаризм продолжал свой путь. Но он не стал в результате этого более жизнеспособным. Он все медленнее продвигается вперед. Дыхания ему уже не хватает. Что с ним? Его этическая энергия иссякает, потому что он вообразил себя естественным явлением. Этика перестает быть этикой но мере сближения ее с естественным процессом. Это сближение губительно для нее не только тогда, когда этика выводится из натурфилософии, но и тогда, когда она обосновывается биологией. Этика заключается в том, что в человеке естественный процесс вступает в противоречие с самим собой на основе сознания. Чем дальше отодвигается это противоречие в сферу инстинктивного, тем слабее становится этика. Конечно, этика рождается там, где нечто, заложенное первоначально как инстинктивное в нашей воле к жизни, осознается разумом и развивается далее на рациональной основе. Но весь вопрос в том, чтобы выяснить, что представляет собой эта последняя и первоначальная основа инстинкта солидарности, которая затем развивается мышлением далее за пределами инстинкта, и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер, выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а вкладывает индивидам - скажем, муравьям или пчелам - инстинкты, благодаря которым они успешно строят свое сообщество. Однако этика есть проявление солидарности на основе свободного разума, направленной не только да себе подобного индивида, но и на все живое. Этика Дарвина и Спенсера в корне ложна, так как она слишком узка и не оставляет места иррациональному. Социальный инстинкт, который заменил у них симпатию Юма и Смита, стоит ниже, чем эта последняя, и он, конечно, менее пригоден для того, чтобы обосновать настоящую этику. Переход эгоизма в альтруизм неосуществим даже тогда, когда этот процесс переносят из сферы индивида в сферу рода. Так как в этом случае процесс становится длительным, то он позволяет учитывать тончайшие переходы в этой линии развития и накапливать наследственно приобретенные признаки. Но действительно этическое самоотречение этим не объясняется. Плоды этими подвешиваются на дерево социального инстинкта, но само это дерево не плодоносит. Сила утилитаризма - в его наивности. Бентам и Смит еще обладают этой наивностью. Они понимают общество как сумму многих индивидов, а не как органическое целое. Все их стремления направлены к тому, чтобы побудить людей делать взаимно добро. У Джона Стюарта Милля этой наивности уже нет. Милль, а в еще большей степени Спенсер и другие представители этого направления придерживаются того мнения, что этика поведения индивида в отношении к другому индивиду не может быть обоснована рациональным путем. Следовательно, заключают они, "научная этика" может иметь дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом, как таковым. Наивный утилитаризм Бентама объясняет индивиду, насколько нуждается общество в его самоотречении, чтобы сделать счастливыми своих членов, и апеллирует к энтузиазму человека. Биологический и социологический утилитаризм пытается установить некоторое равновесие между эгоизмом и альтруизмом человека. Он стремится быть социальной наукой в сфере духовной жизни. Адам Смит еще четко разграничивает этику и социологию. Выступая в качестве моралиста, он умолкает как социолог, и, наоборот, говоря на языке социолога, он отказывается от роли моралиста. Затем оба эти подхода к этике переплетаются, причем таким образом, что этика включается в социологию. В этике наивного утилитаризма речь идет об энтузиазме человека, в биолого-социологической - о добросовестном обслуживании сложного механизма организованного общества. В первом случае неоправданные нецелесообразные действия могут быть квалифицированы как растрата сил, во втором - как нарушение жизни организма. Таким образом, усовершенствованный утилитаризм приходит к весьма неубедительному суждению об индивидуальной этике, возникающей из этических убеждений индивида и ничего общего не имеющей с биологией и социологией. Утилитаристы более позднего времени ясно понимала, что в области индивидуальной этики открытий уже больше не сделаешь. Они считали ее малоинтересной, второстепенной областью, вникать в которую не имеет никакого смысла. Поэтому они ограничились разработкой, образно говоря, плодородной прибрежной полосы социальной этики. Конечно, они видели, что реки, орошающие эту низменность, берут свое начало в районе индивидуальной этики. Но вместо того чтобы проследить течение этих рек вплоть до истоков, они заботятся только о том, чтобы защитить эту низменность от возможного затопления в результате разлива рек. По этой причине они отводят их воды в глубокие каналы и земля начинает страдать от засухи. Научная этика предпринимает невозможное - она пытается объективно регулировать альтруизм человека. Она намерена привести в движение жернова мельницы без перепада воды и стрелять из полунатянутого лука. Какими же вымученными кажутся высказывания Спенсера об абсолютной и относительной этике! С точки зрения естественных этических принципов абсолютная этика заключается в том, что человек постигает в себе непосредственно абсолютный этический долг. В связи с тем, что абсолютная этика не ставит никаких границ альтруизму человека и требует, по существу, самопожертвования, почти отрицающего само существование и действие человека, она при столкновении с действительностью должна решать, до какой степени может доходить самопожертвование и в какой мере может быть разрешен минимум компромиссов, необходимый для продолжения жизни и деятельности человека. Научная, биологическая этика не должна заниматься вопросом возникновения прикладной, относительной этики из абсолютной. Спенсер "переплавляет" понятие абсолютной этики и создает свое понятие поведения совершенного человека а совершенном обществе. Мы не должны, говорит он, представлять себе идеального человека самого по себе, мы должны думать, как он будет жить в идеальных социальных условиях. "Согласно гипотезе развития, обе этики обусловливают друг друга и только там, где они сосуществуют, возможно идеальное поведение человека". Итак, рассматриваемая этика возникает объективно. Она определяется тем соотношением, в котором находятся общество и индивид в теперешнем несовершенном состоянии. Место живого понятия абсолютной этики занимает фикция. Этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий. Подобные нормы только в слабой степени могут стимулировать волю человека к этическому. Более того, они приводят его в смятение, поскольку лишают его элементарного убеждения в том, что он должен поступать в соответствии с совершенными нормами независимо от характера имеющихся условий и что он должен бороться с обстоятельствами по своему внутреннему побуждению, даже не будучи уверенным в каком-либо успехе. Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него - концепция, в которой господствует принцип полезности, переработанный вместе с приобретенным опытом в клетках мозга и передаваемый по наследству. Тем самым Спенсер отбрасывает те внутренние силы, которыми живет этика. В результате исчезает стремление человека к совершенствованию личности, достигаемому только в этике, и жажда духовной удовлетворенности, также поддерживаемая только этикой. Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии отходит от социальной этики к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь социальной этики. В первом случае этика может продолжать существовать, поскольку она еще сохраняет за собой основу жизни и лишилась только периферийных участков. Во втором случае она старается утвердиться на периферии и отказаться от центра жизни. Индивидуальная этика без социальной - несовершенная этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная этика без индивидуальной - это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков. Она постепенно оскудевает, прекращая свое существование в качестве этики. Бессилие научной, биологической этики проявляется не только в том, что она остановилась на утверждении относительности всех этических норм, - она не в состоянии больше должным образом защищать идеи гуманизма. В эволюции этики господствует неумолимая закономерность. Античная этика выработала принцип гуманизма, потеряв в лице позднего стоицизма интерес к организованному обществу, существовавшему в античном государстве. Современный утилитаризм вновь теряет чувство гуманности - и в той мере, в какой он все последовательнее превращается в этику социально организованного общества. Иначе и быть не может. Сущность гуманности состоит в том, что индивиды никогда не могут мыслить со столь безличной целесообразностью, как это свойственно обществу, и приносить отдельную жизнь в жертву какой-либо цели. Мораль, направленная на процветание организованного общества, не может предложить ничего другого, кроме жертвования индивидами или группами индивидов. У Бентама, утилитаризм которого еще наивен и целиком занят проблемой отношения индивида к другим индивидам, идея гуманизма сохраняет свою целостность и непосредственность. Биологический, социологический утилитаризм вынужден отказаться от нее как от сентиментальности, которая не идет ни в какое сравнение с действительно этическим образом мысли. Поэтому социологическая этика в значительной степени способствует тому, что современное мировоззрение утрачивает отвращение к антигуманному. Утилитаризм заставляет индивидов принять убеждения общества, вместо того чтобы сохранить некоторую дистанцию между человеком и обществом. Общество не может существовать без жертв. Этика, исходящая из индивидуальной этики, старается распределить эти жертвы таким образом, чтобы они благодаря альтруистическим чувствам индивидов были по возможности добровольными, а тяжесть жертв для тех, кто их приносит, несколько облегчалась благодаря участию других индивидов. Эта этика есть учение о самопожертвовании. Социологическая этика, отвергающая индивидуальную этику, утверждает, что прогресс общества осуществляется согласно неумолимым законам ценою свободы и счастья индивидов и групп индивидов. Она есть учение о "жертвах". Совершенно закономерно, что биологический и социологический утилитаризм постепенно, но неизбежно приходит к убеждению, что он, собственно, не преследует цели дать наибольшее счастье наибольшему числу людей. Эта цель, сформулированная Бентамом, отодвигается теперь утилитаризмом как сентиментальная и заменяется идеей, более соответствующей действительности. То, что должно осуществиться в условиях все более расширяющегося взаимодействия между индивидом и обществом, не есть - если об этом сказать открыто - повышение благополучия индивида или общества, а... есть просто дальнейшее улучшение и совершенствование жизни. Как бы ни старался утилитаризм противиться этому выводу, ясно одно - став биологическим и социологическим, он изменяет свой этический характер и оказывается на службе у надэтических целей. Правда, Спенсер еще борется за то, чтобы удержать его в колее естественного этического чувства. Утилитаризм, направленный на улучшение и совершенствование жизни, уже не считает обязательными для себя требования гуманизма, более того - он полон решимости при соответствующих обстоятельствах выйти за рамки этих требований. Утилитаризм полностью подчинен биологии. Если предположить, что благополучие общества зависит от использования достижений биологии и социологии, то в таком случае исчезает необходимость оставлять некоторые этические нормы поведения на усмотрение индивида. Его можно обязать выполнять эти нормы при условии, что отношения между ним и обществом будут благодаря применению экономических и организационных мер развиваться в наиболее целесообразной форме. Здесь наряду с социальной этикой выступает на сцену социализм. Первыми социалистами были Анри де Сен-Симон (1760- 1825), Шарль Фурье (1772-1837), Пьер Жозеф Прудон (1809-1865), во Франции, фабрикант Роберт Оуэн (1771-1858), в Англии, Фердинанд Лассаль (1825- 1864), и другие - в Германии. Карл Маркс (1818- 1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) выдвигают в "Капитале" последовательную программу, в которой они требуют уничтожения частной собственности и установления государственного регулирования труда и распределения продуктов труда. (* 1. А. Сен-Симон, Организатор (1819-1820); Катехизис промышленников (1823-1824) [русск. пер. в: Избр. соч., т. 1-2, М.- Л., 1948]. 2. Ш. Фурье, Новый промышленный и общественный мир (1829) [русск. пер. в: Избр. соч., т. 3-4, М.-Л., 1954]. 3. П. Прудон, Что такое собственность? (1840) [русск. пер.- М., 1919]. 4. Р. Оуэн, Опыт об образовании характера (1813-1814) [русск. пер.-М., 1893]; Книга нового нравственного мира (7 частей, 1836-1849) (русск. пер. в: Избр. соч., т. 1-2, М., 1950]. 5. Ф. Лассаль, Система приобретенных прав (2 тома, 1860); Открытое письмо центральному комитету по поводу созыва всеобщего германского рабочего конгресса (1863) [русск. пер. в: Соч., т. 1-3, М., 1925 ]. 6. К. Маркс, Манифест Коммунистической партии (1848, совместно с Ф. Энгельсом); Капитал (I том, 1867, II и III тома изданы в 1885 и 1894 годах Ф. Энгельсом). В связи с появлением социализма этический утилитаризм утрачивает свое значение. Надежды масс обращаются больше не к тому, что может сделать для общества все более крепнущая и более эффективная по своему социальному воздействию мораль, а к тому, что может быть достигнуто в результате освобождения сил, заложенных в самих вещах. Утилитаризм продолжает еще оставаться в моде среди интеллигенции как эффективная идеология реформизма. В соревновании с социализмом возникает даже сильное движение, призывавшее всех людей, общество и государство к целенаправленной борьбе против социальной нужды. Одним из руководителей этого движения был Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), автор "Истории материализма" (1866). В своем труде "Рабочий вопрос и его значение для современности и будущего" (1866) он рассматривает социальные задачи времени и целесообразные меры для их решения и взывает к этическому идеализму, без которого, по его мнению, не может быть достигнут положительный результат *. (* В том же духе выдержана книга берлинского экономиста Густава Шмоллера "О некоторых основных вопросах права и народного хозяйства" (1875). Шмоллер был главой так называемых "катедер-социалистов".) Это движение поддерживает также и христианство. В 1864 году епископ из Майнца Кеттелер в своей книге "Рабочий вопрос и христианство" выступил за создание христиански-социальной идеологии **. (** Первым, кто считал долгом христианства участвовать в решении социальных вопросов, был Фелиситэ де Ламенне (1782- 1854). Его книга "Слова верующего" (1833) [русск. пер.- 1906] была проклята папой в 1834 году.). Представители английского духовенства Фредерик Денисон Морис (1805-1872) и Чарлз Кингсли (1819- 1875) ратуют за социальную направленность христианства. Свою знаменитую проповедь "Послание церкви рабочим" Кингсли произнес в воскресенье 22 июня 1851 года перед рабочими, прибывшими в Лондон на первую всемирную выставку. Ввиду того что его выступление вызвало сильное возбуждение в народе, епископ Лондона запретил ему в дальнейшем произносить проповеди *. (* С нищетой рабочих общественность Англии познакомилась благодаря роману Кингсли "Восток" (1848) и двум статьям Генри Мейюса в "Морнинг кроникл" (14 и 18 декабря 1849 года). Тот факт, что христианский социализм раньше всего появляется в Англии и Франции, объясняется высоким развитием в этих странах промышленности, обостряющей социальные проблемы.). Итак, мир получил действенное социально-этическое учение. Но оно образует только один рукав в русле большой реки. Господствовавшее во времена рационализма всеобщее убеждение в том, что предлагаемые реформы должны осуществляться под эгидой этики, теряет свою сил