Вкладыш со схемами находится в конце первой (т.е. в "Морфология <волшебной> сказки").

I.Дети в темнице 132  1.Отлучка. 132  2.3апреты, связанные с отлучкой.133  3.Фрэзер об изоляции царей.133  4.Изоляция царских детей в сказке.134  5.Заключение девушки.136  6.Мотивировка заключения. 138  7.Итоги.140 

II.Беда и противодействие 141  8.Беда.141  9.Снаряжение героя в путь. 142

I.Лесное братство 203  1.Дом в лесу.203  2.Большой дом и малая избушка.207  З.Накрытый стол.208  4.Братья.208  5.Охотники.209  6.Разбойники.209  7.Распределение обязанностей.210  8."Сестрица".211  9.Рождение ребенка.215  10.Красавица в гробу.216  11.Амур и Психея.219  12.Жена на свадьбе мужа.221  13.Неумойка.223  14.Незнайка.225  15.Плешивые и покрытые чехлом.226  16.Муж на свадьбе жены.228  17.3апрет похвальбы.229  18.3апретный чулан.230  19.3аключение.234 

II.Загробные дарители 235  20.Умерший отец.235  21.Умершая мать.239  22.Благодарный мертвец.239  23.Мертвая голова.240  24.3аключение.241 

III.Дарители-помощники 243  25.Благодарные животные.243  26.Медный Лоб.246  27.Выкупленные пленники, должники и пр.252

I.Волшебный помощник 253  1.Помощники.253  2.Превращенный герой.254  З.Орел.254  4.Крылатый конь.257  5.Выкармливание коня.258  6.Замогильный конь.259  7.Отвергнутый и обмененный конь.260  8.Конь в подвале.261  9.Масть коня.262  10.Огненная природа коня.263  11.Конь и звезды.266  12.Конь и вода.266  13.Некоторые другие помощники.267  14.Развитие представлений о помощнике 271

II.Волшебный предмет 277  15.Предмет и помощник 277  16.Когти, волосы, шкурки, зубы.278  17.Предметы-орудия.279  18.Предметы, вызывающие духов.281  19.Огниво.281  20.Палочка.282  21.Предметы, дающие вечное изобилие.282  22.Живая и мертвая, слабая и сильная вода.283  23.Куколки.285  24.3аключение.286

1.Переправа как композиционный элемент.287  2.Переправа в образе животного.287  З.Зашивание в шкуру.288  4.Птица.292  5.На коне.294  6.На корабле.295  7.По дереву.296  8.По лестнице или ремням.297  9.При помощи вожатого.298  10.Заключение.298

II.Змей-поглотитель 307  13.0брядовое поглощение и выхаркивание. 307  14.Смысл и основа этого обряда.309  15.Птичий язык. 311  16.Алмазы.313  17.Поглотитель-переносчик.314  18.Борьба с рыбой как первая ступень змееборства. 316  19.Следы поглощения в поздних случаях змееборства. 322  20.3аключение.324 

III.Герой в бочке 324  21. Ладья-переносчик. 324  IV.Змей-похититель 327  22.Облик змея.327  23.Смерть-похититель.329 

511

24.Внесение эротического момента.332  25.Похищение в мифах.333 
V.Водяной змей 334  26.Водяная природа змея.334  27.Поборы змея.339  28.Мифы.342 

VI.Змей и царство мертвых 344  29. Змей-страж. 344  30.Кербер.345  31. Перенесение змея на небо. 346  32. Сторожевая роль небесного змея; якуты.349  33.Змей в Египте.351  34.Психостасия.353  35.Связь змея с рождением.354  36.Гибель змея от змея.356  37.3аключение.358

I.Тридесятое царство в сказке 360  1.Локальность. 360  2.Связь с солнцем.362  3.Золото.363  4.Три царства. 364  5.Териоморфизм тридесятого царства.365 

II.Тот свет 366  6.Ранние формы потустороннего мира.366  7.Пасть и толкучие горы.367  8.Хрусталь.368  9.Страна обилия.369  10.Солнечное царство. 371  11.Античность.374

I.Печать царевны 376  1.Два типа царевны. 376  2.Клеймение героя.377 

III.Воцарение героя 408  21.Фрэзер о смене царей.408  22.Престолонаследие в сказке.410  23.Старость.411  24.Оракулы.411  25. Умерщвление царя в сказке.413  26.Ложный герой.415  27.Веревочный мост.415  28.Кипящее молоко.416  29.3аключение.417 

IV.Магическое бегство 418  30.Бегство в сказке.418  31.Бегство с бросанием гребешка и пр.419  32.Бегство с превращениями.420  33.Превращение змеи в колодцы, яблони и т.д. 422  34.Бегство и погоня с последовательными превращениями.422  35.Решающее препятствие.426

1 .Единство волшебной сказки.427  2.Сказка как жанр.430

В книге часто встречаются ссылки на сказки или выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации, а не как доказательства. За примером кроется более или менее распространенное явление. Разбирая явление, следовало бы приводить не одну-две иллюстрации, а все имеющиеся случаи. Однако это свело бы книгу к указателю, который размерами превзошел бы всю работу. Эту трудность можно было бы обойти ссылками на существующие указатели сюжетов или мотивов. Однако, с одной стороны, распределение сказок по сюжетам и сюжетов по мотивам, принятое в этих указателях, часто весьма условно, с другой же стороны -- ссылки на сказки встречаются в книге несколько сот раз, и пришлось бы несколько сот раз давать ссылки на указатели. Все это заставило меня отказаться от традиции приводить при всяком сюжете номер типа. Читатель поймет, что приводимые материалы представляют собой образцы.

То же касается примеров из области обычаев, обрядов, культов и т. д. Все приводимые факты -- не более как примеры, число которых можно было бы произвольно увеличить или уменьшить, приводимые примеры могли бы быть заменены другими. Таким образом, в книге не сообщается никаких новых фактов, нова только устанавливаемая между ними связь, и в ней центр тяжести всей книги.

Необходимо сделать еще оговорку относительно способа изложения. Мотивы сказки так тесно связаны между собою, что, как правило, ни один мотив не может быть понят изолированно. Излагать же приходится по частям. Поэтому в начале книги часто встречаются ссылки на то, что еще будет развито, а со второй половины -- на то, что уже изложено выше.

Книга представляет собой одно целое, и ее нельзя читать из середины для справок по отдельным мотивам.

В данной книге читатель не найдет анализа многих мотивов, которые он вправе искать в такой работе. Многое не уместилось в ней. Упор сделан на анализ основных, главнейших сказочных образов и мотивов, остальное же частью уже опубликовано раньше и здесь не повторяется, частью, возможно, появится в

112

виде отдельных очерков в будущем.

Работа вышла из стен Ленинградского ордена Ленина государственного университета. Многие из моих товарищей по работе поддерживали меня, охотно делясь своими знаниями и опытом. Особенно многим я обязан члену-корреспонденту Академии Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому, который дал мне ценные указания как по части использованного мной античного материала, так и по общим вопросам работы. Приношу ему свою глубочайшую и искреннюю благодарность.

Что значит конкретно исследовать сказку, с чего начать? Если мы ограничимся сопоставлением сказок друг с другом, мы останемся в рамках компаративизма. Мы хотим расширить рамки изучения и найти историческую базу, вызвавшую к жизни волшебную сказку. Такова задача исследования исторических корней волшебной сказки, сформулированная пока в самых общих чертах.

На первых порах кажется, что в постановке этой задачи нет ничего нового. Попытки изучать фольклор исторически были и раньше. Русская фольклористика знала целую историческую школу во главе со Всеволодом Миллером. Так, Сперанский говорит в своем курсе русской устной словесности: "Мы, изучая былину, стараемся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе, и, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество сюжета былины с каким-нибудь известным нам событием или их кругом" (Сперанский 222). Ни угадывать исторических фактов, ни доказывать их тождества с фольклором мы не будем. Для нас вопрос стоит принципиально иначе. Мы хотим исследовать, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого соответствует русская сказка и в какой степени оно ее действительно обусловливает и вызывает. Другими словами, наша цель -- выяснить источники волшебной сказки в исторической действительности. Изучение генезиса явления еще не есть изучение истории этого явления. Изучение истории не может быть произведено сразу -- это дело долгих лет, дело не одного лица, это дело поколений, дело зарождающейся у нас марксистской фольклористики. Изучение генезиса есть первый шаг в этом направлении. Таков основной вопрос, поставленный в этой работе.

Каждый исследователь исходит из каких-то предпосылок, имеющихся у него раньше, чем он приступает к работе. Веселовский еще в 1873 году указывал на необходимость прежде

113

всего уяснить себе свои позиции, критически отнестись к своему методу (Веселовский 1938, 83-128). На примере книги Губернатиса "Зоологическая мифология" ("Zoological Mythology"), Веселовский показал, как отсутствие самопроверки ведет к ложным заключениям, несмотря на всю эрудицию и комбинаторские способности автора работы.

Здесь следовало бы дать критический очерк истории изучения сказки. Мы этого делать не будем. История изучения сказки излагалась не раз, и нам нет необходимости перечислять труды. Но если спросить себя, почему до сих пор нет вполне прочных и всеми признанных результатов, то мы увидим, что часто это происходит именно оттого, что авторы исходят из ложных предпосылок.

Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по дням, а по часам, то быстрый рост героя якобы отряжает быстрый рост солнца, взошедшего на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых, однако, солнце для глаз не увеличивается, а уменьшается, во-вторых же, аналогия не то же самое, что историческая связь.

Для нас же отсюда вытекает следствие, что нужно тщательно проверить свои предпосылки до начала исследования.

Мы хотим найти, исследовать исторические корни волшебной сказки. О том, что мыслится под историческими корнями, будет сказано ниже. Раньше, чем это сделать, необходимо оговорить термин

114

"волшебная сказка". Сказка настолько богата и разнообразна, что изучать все явление сказки целиком во всем его объеме и у всех народов невозможно. Поэтому материал должен быть ограничен, и я ограничиваю его волшебными сказками. Это означает, что у меня есть предпосылка, что существуют какие-то особые сказки, которые можно назвать волшебными. Действительно, такая предпосылка у меня есть. Под волшебными я буду понимать те сказки, строй которых изучен мной в "Морфологии сказки". В этой книге жанр волшебной сказки выделен достаточно точно. Здесь будет изучаться тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка дает поединок с противником (важнейшая форма его -- змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция дает осложнение. Герой уже возвращается домой, братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своем царстве или в царстве своего тестя. Это -- краткое схематическое изложение композиционного стержня, лежащею в основе очень многих и разнообразных сюжетов. Сказки, отражающие эту схему, будут здесь называться волшебными, и они-то и составляют предмет нашего исследования.

Итак, первая предпосылка гласит: среди сказок имеется особая категория сказок, обычно называемых волшебными. Эти сказки могут быть выделены из других и изучаться самостоятельно. Самый факт выделения может вызвать сомнения. Не нарушен ли здесь принцип связи, в которой мы должны изучать явления? Однако в конечном итоге все явления мира связаны между собой, между тем наука всегда выделяет явления, подлежащие ее изучению, из числа других явлений. Все дело в том, где и как здесь проводится граница.

Хотя волшебные сказки и составляют часть фольклора, но они не представляют собой такой части, которая была бы неотделима от этого целого. Они не то же, что рука по отношению к телу или лист по отношению к дереву. Они, будучи частью, вместе с тем составляют нечто целое и берутся здесь как целое.

Изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой. Родство это настолько тесно, что нельзя точно отграничить один сюжет от другого. Это приводит к двум дальнейшим, весьма важным предпосылкам. Во-первых:

ни один сюжет волшебной сказки не может изучаться без другого, и во-вторых: ни один мотив волшебной сказки не может изучаться без его отношения к целому.

115

Этим работа становится принципиально на новый путь.

До сих пор работа обычно велась так: брался один какой-нибудь мотив, или один какой-нибудь сюжет, собирались по возможности все записанные варианты, а затем из сопоставления и сравнения материалов делались выводы. Так, Поливка изучал формулу "русским духом пахнет", Радермахер -- мотив о проглоченных и извергнутых китом, Баумгартен -- мотив о запроданных черту ("отдай, чего дома не знаешь") и т. д. (Polivka 1924, 1-4; Radermacher 1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам не приходят и от выводов отказываются.

Таковы предпосылки, почерпнутые из предварительного изучения структуры волшебной сказки. Но этим дело не ограничивается.

Выше было указано, что предпосылки, из которых исходят авторы, часто являются продуктом эпохи, в которую жил исследователь.

Мы живем в эпоху социализма. Наша эпоха также выработала свои предпосылки, на основании которых надо изучать явления духовной культуры. Но в отличие от предпосылок других эпох, приводящих гуманитарные науки в тупик, наша эпоха создала предпосылки, выводящие гуманитарные науки на единственно правильный путь.

Предпосылка, о которой здесь идет речь, есть общая предпосылка для изучения исторических явлений: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще" (Маркс, Энгельс 13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает, что мы должны найти в про-

116

щлом тот способ производства, который обусловливает сказку.

Вспомним, что именно такого рода несоответствие позволило Энгельсу пролить свет на происхождение семьи. Цитируя Моргана и ссылаясь на Маркса, Энгельс в "Происхождении семьи" пишет: ""Семья", -- говорит Морган, -- "активное начало; она никогда не остается неизменной, а переходит от низшей формы к высшей, по мере того как общество развивается от низшей ступени к высшей. Напротив, системы родства пассивны; лишь через долгие промежутки времени они регистрируют прогресс, проделанный за это время семьей, и претерпевают радикальные изменения лишь тогда, когда семья уже радикально изменилась". "И точно так же, -- прибавляет Маркс, -- обстоит дело с политическими, юридическими, религиозными, философскими системами вообще" (21, 36). Прибавим от себя, что точно так же обстоит дело со сказкой.

Итак, возникновение сказки связано не с тем производственным базисом, на котором ее стали записывать с начала XIX века. Это приводит нас к следующей предпосылке, которая пока формулируется в очень общей форме: сказку надо сравнивать с исто-

117

рической действительностью прошлого и в ней искать корней ее.

Такая предпосылка содержит нераскрытое понятие "исторического прошлого". Если историческое прошлое пони/дать так, как его понимал Всеволод Миллер, то, очень возможно, мы придем к тому же, к чему пришел он, утверждая, например, что змееборство Добрыни Никитича сложилось на основе исторического факта крещения Новгорода.

Нам, следовательно, необходимо расшифровать понятие исторического прошлого, определить, что именно из этого прошлого необходимо для объяснения сказки.

Если сказка рассматривается как продукт, возникший на известном производственном базисе, то ясно, что нужно рассмотреть, какие формы производства в ней отражены.

Непосредственно в сказке производят очень мало и редко. Земледелие играет минимальную роль, охота отражена шире. Пашут и сеют обычно только в начале рассказа. Начало легче всего подвергается изменениям. В дальнейшем же повествовании большую роль играют стрельцы, царские или вольные охотники, большую роль играют всякого рода лесные животные.

Однако исследование форм производства в сказке только со стороны его объекта или техники мало продвигает нас в изучении источников сказки. Важна не техника производства как таковая, а соответствующий ей социальный строй. Так мы получаем первое уточнение понятия исторического прошлого по отношению к сказке. Все исследование сводится к тому, чтобы определить, при каком социальном строе создались, отдельные мотивы и вся сказка.

118

царяется. Чей же престол занимает герой? Окажется, что герой занимает престол не своего отца, а своего тестя, которого при этом он очень часто убивает. Тут возникает вопрос о том, какие формы преемственности власти отражены сказкой. Одним словом, мы исходим из предпосылки, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной жизни, что эти остатки нужно изучить, и что такое изучение вскроет источники многих мотивов сказки.

Но это, конечно, не все. Многие мотивы сказки, правда, объясняются тем, что они отражают некогда имевшиеся институты, но есть мотивы, которые ни с какими институтами непосредственно не связаны. Следовательно, данной области как материала для сравнения недостаточно. Не все объясняется наличием тех или иных институтов.

Уже давно замечено, что сказка имеет какую-то связь с областью культов, с религией. Строго говоря, культ, религия, также может быть назван институтом. Однако подобно тому, как строй манифестируется в институтах, институт религии манифестируется в известных культовых действиях; каждое такое действие уже не может быть названо институтом, и связь сказки с религией может быть выделена в особый вопрос, вытекающий из связи сказки с социальными институтами. Энгельс в "Анти-Дюринге" совершенно точно сформулировал сущность религии. "Но ведь всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, -- отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, -- силы, которые противостоят человеку в качестве столь же... необъяснимых для него, как и силы природы... Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил" (328-329).

119

Обряд и обычай -- не то же самое. Так, если людей хоронят через сожжение, то это обычай, а не обряд. Но обычай обставляется обрядами, и разделять их -- методически неправильно.

Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами.

Такое сопоставление может оказаться гораздо труднее, чем это кажется на первый взгляд. Сказка -- не хроника. Между сказкой и обрядом имеются различные формы отношений, различные формы связи, и эти формы должны быть кратко рассмотрены.

Самый простой случай -- это полное сов падение обряда и обычая со сказкой. Этот случай встречается редко. Так, в сказке закапывают кости, и в исторической действительности это тоже именно так и делали. Или: в сказке рассказывается, что царских детей запирают в подземелье, держат их в темноте, подают им пишу так, чтобы этого никто не видел, и в исторической действительности это тоже именно так и делалось. Нахождение этих параллелей чрезвычайно важно для фольклориста. Эти соответствия необходимо разработать, и тогда часто может оказаться, что данный мотив восходит к тому или иному обряду или обычаю, и генезис его может быть объяснен.

Но, как уже указано, такое прямое соответствие между сказкой и обрядом встречается не так часто. Чаще встречается другое соотношение, другое явление, явление, которое можно назвать переосмыслением обряда. Под переосмыслением здесь будет пониматься замена сказкой одного какого-нибудь элемента (или нескольких элементов) обряда, ставшего в силу исторических изменений ненужным или непонятным, -- другим, более понятным. Таким образом переосмысление обычно связано с деформацией, с изменением форм. Чаще всего изменяется мотивировка, но могут подвергаться изменению и другие составные части обряда. Так, например, в сказке рассказывается, что герой зашивает себя в шкуру коровы или лошади, чтобы выбраться из ямы или попасть в тридесятое царство. Его затем подхватывает птица и переносит шкуру вместе с героем на ту гору или за то море, куда герой иначе не может попасть. Как объяснить происхождение этого мотива? Известен обычай зашивать в шкуру покойников. Восходит ли

120

Термин "переосмысление" удобен в том отношении, что он указывает на происшедший процесс изменений, факт переосмысления доказывает, что в жизни народа произошли некоторые изменения, и эти изменения влекут за собой изменение и мотива. Эти изменения во всяком отдельном случае должны быть показаны и объяснены.

Мы привели очень простой и ясный случай переосмысления. Во многих случаях первоначальная основа настолько затемнена, что не всегда удается ее найти.

Особым случаем переосмысления мы должны считать сохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла или значения, обратной трактовки. Такие случаи мы будем называть обращением. Поясним наше наблюдение примерами. Существовал обычай убивать стариков. Но в сказке рассказывается, как должен был быть убит старик, но он не убивается. Тот, кто пощадил старика, при существовании этого обычая был бы осмеян, а может быть поруган или даже наказан. В сказке пощадивший старика -- герой, поступивший мудро. Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой "освободитель" был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа, ставящий под угрозу урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности. Такой сюжет (или мотив) еще не мог возникнуть как сказочный, когда имелся уклад, требовавший принесения в жертву девушек. Но с падением этого уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая иногда даже добровольно на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению. Это -- принципиально очень важное установление. Оно показывает, что сюжет возни-

121

кает не эволюционным путем прямого отражения действительности, а путем отрицания этой действительности. Сюжет соответствует действительности по противоположности. Этим подтверждаются слова В. И. Ленина, противопоставившего концепции эволюционного развития концепцию развития как единства противоположностей. "Только вторая дает ключ к "самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к "скачкам", к "перерыву постепенности", к "превращению в противоположность", к "уничтожению старого и возникновению нового"" (Ленинский сборник, т. XII, с. 324).

Все эти соображения и предварительные наблюдения заставляют нас выдвинуть еще одну предпосылку: сказку нужно сопоставлять с обрядами и обычаями с целью определения, какие мотивы восходят к тем или иным обрядам и в каком отношении они к ним находятся.

Бывает и другое затруднение. Как обрядовая жизнь, так и фольклор слагается буквально из тысячи различных деталей. Нужно ли для каждой детали искать экономических причин? Энгельс по этому поводу говорит: "...низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе. И хотя экономическая потребность была и с течением времени все более становилась главной пружиной прогресса в познании природы, все же было бы педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих первобытных бессмыслиц экономические причины" (Маркс, Энгельс XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По этому поводу необходимо еще прибавить следующее: если один и тот же мотив приводится нами на ступени родового общества, на ступени рабовладельческого строя типа древнего Египта, античности и т. д. (а такие сопоставления приходится делать очень часто), причем мы устанавливаем эволюцию мотива, то мы не считаем необхо-

122

димым всякий раз особенно подчеркивать, что мотив изменился не в силу эволюции изнутри, а в силу того, что он попадает в новую историческую обстановку. Мы постараемся избежать опасности не только педантизма, но и схематизма.

Но если мы обряд рассматриваем как одно из проявлений религии, то мы не можем пройти мимо другого проявления ее, а именно -- мифа. Об отношении сказки к мифу существует огромная литература, которую мы здесь целиком обходим. Наши цели не непосредственно полемические. В большинстве случаев разграничение делается чисто формально. Приступая к исследованию, мы еще не знаем, каково отношение сказки к мифу -- здесь пока выставляется требование исследовать этот вопрос, привлечь миф как один из возможных источников сказки.

Разнообразие имеющихся толкований и пониманий понятия мифа заставляет и нас оговорить это понятие точно. Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения. Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции (Тронский 1934).

123

К сожалению, однако, запись подобных мифов в большинстве случаев мало удовлетворительна. Даются только тексты, и больше ничего. Часто издатель даже не сообщает, знал ли он язык, записывал ли он непосредственно или через переводчика. Даже в записях такого крупного исследователя, как Боас, встречаются тексты, которые с несомненностью представляют собой пересказы,

124

Выше мы говорили, что миф имеет социальное значение; но значение это не всюду одинаково. Отличие античных мифов от полинезийских очевидно для всякого. Но и в пределах доклассовых народов это значение и его степень также не одинаковы, их нельзя бросать в один котел. В этом отношении можно говорить о различии мифов отдельных стран и народов в зависимости от степени их культуры.

Наиболее ценными и важными оказались для нас не европейские и не азиатские материалы, как можно было думать по территориальной близости, а материалы американские, отчасти океанийские и африканские. Азиатские народы в целом стоят уже на более высокой ступени культуры, чем стояли народы Америки и Океании в тот момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и фольклорные материалы; во-вторых, Азия -- древнейший культурный континент, котел, в котором потоки народов переселялись, смешивались и вытесняли друг друга. На пространстве этого континента мы имеем все стадии культуры от почти первобытных айну до достигших высочайших культурных вершин китайцев, а ныне -- и социалистическую культуру СССР. Поэтому в азиатских материалах мы имеем смешение, которое чрезвычайно затрудняет исследование. Якуты, например, рассказывают сказку об Илье Муромце наравне со своими вероятно исконными якутскими мифами. В вогульском фольклоре упоминаются лошади, которых вогулы не знают (Чернецов). Эти примеры показывают, как легко здесь ошибиться, принять пришедшее и чуждое за исконное. А так как нам важно изучать явление не само по себе, не тексты, а важно изучить связь мифа с той почвой, на которой он возник, то здесь кроется величайшая опасность для фольклориста. Он может принять, например, явление, пришедшее из Индии, за первобытно-охотничье, так как оно встречается у этих охотников.

В меньшей степени это касается Африки. Здесь, правда, также имеются и народы, стоящие на весьма низкой ступени развития, как бушмены, и скотоводческие народы, как зулусы, и народы земледельческие, народы, знающие уже кузнечное дело. Но все же взаимные культурные влияния здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению, африканские материалы иногда записаны

125

не лучше, чем американские. Американцы все же сами живут в непосредственном соседстве с индейцами, Африку же изучают пришельцы, колонизаторы и миссионеры -- французы, англичане, голландцы, немцы, которые еще менее дают себе труда изучить язык, а если изучают, то не в целях записывания фольклора. Один из крупнейших исследователей Африки, Фробениус, не знает африканских языков, что не мешает ему массами издавать африканские материалы, не оговаривая, как он их получил, что, конечно, заставляет относиться к ним весьма критически.

Правда, и Америка вовсе не свободна от посторонних влияний, но тем не менее именно американские материалы дали то, чего иногда не дают материалы по другим континентам.

Таково значение мифов первобытных народов для изучения сказки, и таковы трудности, встречающиеся при их изучении.

126

Итак, мы отличаем мифы доклассовых формаций, которые можно рассматривать, как непосредственный источник, и мифы, переданные нам господствующими классами древних культурных государств, которые могут служить косвенным доказательством наличия того или иного представления у соответствующих народов.

Отсюда предпосылка, что сказку нужно сопоставлять как с мифами первобытных доклассовых народов, так и с мифами культурных государств древности.

Таково последнее уточнение, вносимое в понятие "исторического прошлого", привлекаемого для сопоставлений и для изучения сказки. Легко заметить, что в этом прошлом нас не интересуют отдельные события, т. е. то, что обычно понимается под "историей" и что понимала под ней так называемая "историческая школа".

Из всего сказанного видно, что мы ищем основы сказочных образов и сюжетов в реальной действительности прошлого. Однако в сказке есть образы и ситуации, которые явно ни к какой непосредственной действительности не восходят. К числу таких образов относятся, например, крылатый змей или крылатый конь, избушка на курьих ножках, Кощей и т. д.

Обусловленность обряда и мифа хозяйственными интересами ясна. Если, например, пляшут, чтобы вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано желанием воздействовать на природу. Неясно. здесь другое: почему в этих целях пляшут (причем иногда с живыми змеями (Warburg), а не делают что-нибудь другое. Скорее мы могли бы понять, если бы в этих целях лили воду (как это тоже часто делается). Это было бы примером применения симильной магии, и только. Этот пример показывает, что действие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении известного мышления, в конечном итоге обусловленного тем же, чем обусловлено само действие. Как миф, так и обряд, есть продукт некоторого мышления. Объяснить и определить эти формы мышления бывает иногда очень трудно. Однако фольклористу необходимо не только учитывать его, но и уяснить себе, какие представления лежат в основе некоторых мотивов. Первобытное мышление не знает абстракций. Оно ма-

127

Данная работа представляет собой генетическое исследование. Генетическое исследование по необходимости, по существу своему всегда исторично, но оно все же не то же самое, что историческое исследование. Генетика ставит себе задачей изучение происхождения явлений, история -- изучение их развития. Генетика предшествует истории, она прокладывает путь для истории. Но все же и мы имеем дело не с застывшими явлениями, а с процессами, т. е. с некоторым движением. Всякое явление, к которому возводится сказка, мы берем и рассматриваем как процесс. Когда, например, устанавливается связь некоторых мотивов сказки с представлениями о смерти, то "смерть" берется нами не как абстрактное понятие, а как процесс представлений о смерти, изложенный в его развитии. Поэтому у читателя легко может получиться впечатление, что здесь пишется история или доистория отдельных мотивов. Несмотря иногда на более или менее детальную разработку процесса, это все же еще не история. Бывает и так, что явление, к которому возводится сказка, очень ясно само по себе, но развить его в процесс не удается. Таковы некоторые очень ранние формы социальной жизни, удивительно хорошо сохраненные сказкой (например, обряд инициации). Их история требует специального историко-этнографического исследования,

128

Итак, я с самого начала становлюсь на точку зрения, что возможно начать исследование, даже если материал целиком не исчерпан, и это -- тоже одна из предпосылок данной работы. Я становлюсь на эту точку зрения не в силу печальной необходимости, а нахожу, что она возможна принципиально, и здесь я расхожусь с большинством исследователей. Основание, позволяющее встать на эту точку зрения, есть наблюдение повторности и закономерности фольклорного материала. Здесь изучаются

129

Принцип, который здесь выдвигается, противоположен принципу, обычно лежащему в основе фольклорных исследований. Здесь обычно прежде всего стремятся к исчерпывающей полноте материала. Но фактически мы видим, что там, где материал в пределах доступности действительно исчерпан, вопросы все же решены неправильно, потому что задача поставлена неправильно. Здесь же выдвигается иная точка зрения: прежде всего должна быть правильно поставлена задача, и тогда правильный метод приведет к правильному решению.

Из всего Сказанного явствует, что обряды, мифы, формы первобытного мышления и некоторые социальные институты я считаю досказочными образованиями, читаю возможным объяснить сказку через них.

Но сказкой не исчерпывается фольклор. Есть еще родственный ей по сюжетам и мотивам героический эпос, есть широкая область всякого рода сказаний, легенд и т. д. Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада, Эдда, былины, Нибелунги и т. д. Все эти образования оставляются, как правило, в стороне. Они сами могут быть объяснены сказкой, часто восходят к ней. Бывает, правда, и другое, бывает, что эпос донес до наших дней детали и черточки, которых не дает сказка, не дает никакой другой материал. Так, например, в "Нибелунгах" Зигфрид, убив змея, купается в его крови и приобретает неуязвимость. Эта деталь важна при изучении змея, она кое-что объясняет в его образе, а в сказке ее нет. В таких случаях, за неимением другого материала, может привлекаться и героический эпос.

Предпосылки, из которых мы исходим, теперь ясны. Ясна также и основная задача. Спрашивается: какие

130

перспективы открывает нам такое сопоставление? Предположим, что мы нашли, что в сказке детей сажают в подземелье, и в исторической действительности это, тоже делалось. Или мы нашли, что девушка сохраняет кости убитой коровы, и в действительности это тоже делалось. Можно ли заключить, что в таких случаях мотив вошел в сказку из исторической действительности? Несомненно это можно. Но не получится ли тогда картина необычайной мозаичности? Мы этого не знаем, этот вопрос и должен быть исследован. До сих пор имеется мнение, что сказка впитала в себя некоторые элементы первобытной социальной и культурной жизни. Мы увидим, что она состоит из них. В результате мы получим картину источников сказки.

Решение этого вопроса продвинет нас в понимании сказки, но оно не решает другого, также еще не решенного вопроса: почему об этом рассказывали? Как сложилась сказка как повествовательный жанр? Этот вопрос сам собой возникает при постановке нашей задачи. Поэтому наряду с вопросом о том, откуда взялись отдельные мотивы как составные части сюжета, мы должны будем ответить на вопрос: откуда берется рассказывание, откуда берется собственно сказка как таковая?

На этот вопрос мы постараемся ответить в последней главе, но ответ на него наталкивается на одну трудность. Здесь изучаются только волшебные сказки. Акт рассказывания волшебных сказок неотделим от акта рассказывания сказок других жанров, например, животных сказок. Поэтому пока не будут исторически изучены Другие жанры, на данный вопрос можно дать только предварительный, гипотетический ответ с большей или меньшей степенью вероятности и убедительности.

По существу, такая работа никогда не может считаться оконченной, и данная работа скорее вводит в круг изучения генезиса сказки, чем претендует на окончательное решение его.

131

132

создаться, если отлучаются не старшие, а наоборот, младшие. Они уходят в лес за ягодами, девушка уходит в поле, чтобы принести братьям завтрак, царевна уходит погулять в сад и т. д.

Старшие каким-то образом знают, что детям угрожает опасность. Самый воздух вокруг них насыщен тысячью неведомых опасностей и бед. Отец или муж, уезжая сам или отпуская дитя, сопровождает эту отлучку запретами. Запрет, разумеется, нарушается, и этим вызывается, иногда с молниеносной неожиданностью, какое-нибудь страшное несчастье: непослушных царевен, вышедших в сад погулять, уносит змей; непослушных детей, ушедших к пруду, околдовывает ведьма -- и вот они уже плавают белыми уточками. С катастрофой является интерес, события начинают развиваться.

Среди этих запретов нас пока займет один: запрет выходить из дому. "Много князь ее уговаривал, заповедывал не покидать высока терема" (Аф. 265). Или: "Этот мельник, когда пойдет за охотой, и наказывает: "Ты, девушка, никуда не ходи"" (См. 43). "Дочка, дочка!.. будь умна, береги братца -- не ходи со двора" (Аф. 113). В сказке "Сопливый козел" дочери видят дурной сон:

Сказка здесь сохранила память о мероприятиях, которые когда-то действительно применялись к царским детям, причем сохранила их с поразительной полнотой и точностью.

Фрэзер в "Золотой ветви" показал ту сложную систему табу, которая некогда окружала царей или верховных жрецов и их детей. Каждое движение их регламентировалось целым кодексом, чрезвычайно тяжким для исполнения. Одним из правил этого кодекса было -- никогда не

133

покидать дворца. Это правило в Японии и Китае соблюдалось вплоть до XIX века. Во многих местах царь -- таинственное, никем никогда не виданное существо. Почему это так было, мы сейчас увидим, а пока рассмотрим некоторые другие окружавшие царя запреты, причем мы выберем наиболее характерные, свойственные всем разновидностям этого обычая. Среди этих запретов Фрэзер указывает на следующие: царь не должен показывать своего лица солнцу, поэтому он находится в постоянной темноте. Далее, он не должен касаться земли. Поэтому его жилище приподнято над землей -- он живет в башне. Его лица не должен видеть ни один человек, поэтому он пребывает в полном одиночестве, а разговаривает он с подданными или приближенными через занавеску. Строжайшей системой табу окружен прием пищи. Ряд продуктов вообще запрещен. Пищу подают через окошечко.

Простейшие случаи дают одну только изоляцию: "Велел он построить высокий столб, посадил на него Ивана-царевича и Елену Прекрасную и провизии им поклал туда на пять лет" (Аф. 202, сходно 201). "Она его очень сберегала, из комнаты не выпускала" (Худ. 53). Другой пример: "Король берег их пуще глаза своего, устроил подземные палаты и посадил их туда, словно птичек в клетку, чтобы ни буйные ветры на них не повеяли, ни красно солнышко лучом не опалило" (Аф. 140). Здесь уже сквозит запрет солнечного света. Что здесь не просто имеется естественное стремление

134

Приведем еще один яркий пример из русской сказки, где мы имеем сразу несколько видов запретов. Герой попадает в иное царство, и между ним и встречным завязывается следующий разговор:

" -- Что же у вас, господин хозяин, месность экая у вас широкая, -- и башня к чему эка выстроена, не одного окна и некакого света нет, к чему она эка?

-- Ах, друг мой, в этой башни застата царская дочь. Она, говорит, как принесена, родилась, да и не показывают ей никакого свету. Как кухарка ли, нянька принесет ей кушанье, тольки сунут ей там, и не заходят внутрь. Так она там и живет, ничего

135

вовсе не знат, какой такой народ есь.

-- Неужели, господин хозяин, люди не знают, кака она, хороша ли, чиста ли, нечиста?

-- А господь ее знает, хороша ли, нехороша ли, чиста ли, нечиста ли. Кака она есь, не знают люди и она не знает, каки есть люди. Никогда не выходит, не показывается на люди" (См. 10).

Этот любопытный пример включает еще одну деталь: способ, каким подается пиша. "Только сунут ей там, и не заходят внутрь". Уже выше мы видели, что царским детям ставят провизии сразу на пять лет (Аф. 202). Это, конечно, фантастическая деформация. Сказки сохранили и более точные данные о том, как подавалась пища. "Приказал ему отец склась каменный столб; только бы ему была, значит, кровать-лежанка и окошко, решотки штобы были крепкие: форточку оставить небольшую, штобы пишшу только совать" (ЗП 18). То же о девушке: "Ее велели в каменный столб закласть... Оставили окошечко, штоб ей подавать по стаканчику водицы да по кусочку сухарика из суток в сутки" (Худ. 21).

Абхазская сказка очень хорошо сохранила еще два запрета: запрет касаться земли и запрет на обычную пищу. Царских детей кормят пищей, способствующей их волшебным качествам:

"Свою сестру держали в высокой башне. Воспитывали ее так, что ее нога не касалась земли, мягкой травы. Кормили ее только мозгами зверей" (Абхазские сказки).

В русских сказках запрет не касаться земли прямо не высказывается, хотя он вытекает из сиденья на башне.

Таким образом мы видим, что сказка сохранила все виды запретов, некогда окружавших царскую семью: запрет света, взгляда, пищи, соприкосновения с землей, общения с людьми. Совпадение между сказкой и историческим прошлым настолько полное, что мы вправе утверждать, что сказка здесь отражает историческую действительность.

Однако этот вывод не вполне нас может удовлетворить. До сих пор мы рассматривали только формы заключения и относящиеся сюда запреты, безотносительно к тому, кто подвергается заключению. Если сравнить материалы, собранные у Фрэзера, с теми материалами, которые дает сказка, можно видеть, что Фрэзер говорит о царях, вождях, сказка иногда говорит о царских детях. Но надо сказать, что и в сказке иногда сам царь вместе с детьми находится в подземелье...: "царь выстроил себе огромный подвал и спрятался в нем и завалили его там" (Сад. 11), а во-вторых, и в исторической действительности запреты были обязательны не только для царей, но и для наследников. У Фрэзера находим: "Индейцы Гранады в Южной Америке до семилетнего возраста содержат будущих вождей и их жен в заточении. условия заточения были суровы-

136

ми: им нельзя было видеть солнце -- в противном случае они потеряли бы право на звание вождя" (Фрэзер 557).

Но мы привели еще не все случаи. Сказка сохранила еще один вид запретов, который в данной связи не засвидетельствован, но засвидетельствован в связи несколько иной. Это -- запрет стричь волосы. Волосы считались местонахождением души или магической силы. Потерять волосы означало потерять силу. С этим мы еще неоднократно встретимся, пока же достаточно напомнить хотя бы историю Самсона и Далилы. "Никуда она из терема не ходила, вольным воздухом царевна не дышала; много у ней и нарядов цветных и каменьев дорогих, но царевна скучала: душно ей в тереме, в тягость покрывало! Волосы ее густые, златошелковые, не покрытые ничем, в косу связанные, упадали до пят, и царевну Василису стали величать: золотая коса, непокрытая краса" (Аф. 560). Золотая окраска волос нас займет в другом месте, а пока важна длина их. Мотив длинных волос заключенной царевны особенно ясен в немецкой сказке (Гримм No 12 -- Рапунцель). "Когда ей исполнилось 12 лет, волшебница заключила ее в башню, лежащую в лесу, не имевшую ни лестниц, ни дверей... У ней были длинные, великолепные волосы, тонкие, как золотая ткань. Слыша голос волшебницы, она развязывала свои косы, обвязывала их вокруг крючка у окна, и тогда они спадали на двадцать локтей, и волшебница по ним подымалась". Длинные волосы заключенной царевны -- часто встречающаяся черта. В грузинской сказке "Иадон и Соловей" красавица живет в высокой башне, откуда спускает вниз свои золотые волосы. Чтобы победить красавицу, нужно крепко намотать волосы на руку (Тихая-Церетели 151).

Запрет стричь волосы нигде в сказке не высказан прямо. Тем не менее длинные волосы заключенной царевны -- часто встречающаяся черта. Эти волосы придают царевне особую привлекательность.

Запрет стричь волосы не упоминается и в описаниях заключения царей, царских детей и жрецов, хотя он вполне возможен. Зато запрет стричь волосы известен в совершенно иной связи, а именно в обычае изоляции менструирующих девушек. Что менструирующих девушек подвергали заточению, это достаточно известно. Фрэзер указывал также, что таким девушкам запрещалось стричь и расчесывать волосы.

Между обычаем изолировать царей и царских детей и обычаем изолировать девушек имеется несомненная связь. Оба обычая основаны на одинаковых представлениях, на одинаковых страхах. Сказка отражает как ту, так и другую форму изоляции. Образ девушки, подвергавшейся заключению в сказке, уже сопоставлен с изоляцией девушек, производившейся когда-то во время

137

месячных очищений. Для подтверждения этой мысли Фрэзер приводит миф о Данае (Фрэзер 563). Эту же мысль высказывает фон-дер-Лейен в своей книге о сказке, и она же повторена в издании афанасьевских сказок под редакцией Азадовского, Андреева и Соколова. Действительно, Рапунцель подвергается заключению при исполнении ей 12 лет, т. е. при наступлении половой зрелости; она заключена в лесу. Именно в лес уводились девушки. При этом они иногда носили шлемы и скрывали свое лицо. Здесь вспоминается царевна, носящая маску. Есть еще одно соображение в пользу этого сопоставления:

вслед за заключением девушки обычно следует брак ее, как мы это видим в сказке. Часто божество или змей не похищает девушку, а навещает ее в темнице. Так дело происходит в мифе о Данае, так оно иногда происходит и в русской сказке. Здесь девушка беременеет от ветра. "Он побаивался, чтоб не забаловалась. И посадил ю в высоку башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей была дырка. Щель, одним словом. И стала раз та царевна навколо той щели, и надул ей ветер брюхо" (Сев. 42). Сиденье в башне явно подготовляет к браку, притом к браку не с обычным существом, а с существом божественного порядка, от которого рождается божественный же сын, в русской сказке -- Иван-Ветер, а в греческом мифе -- Персей. Чаще, однако, заключена не будущая мать героя, а будущая жена героя. Но в целом аналогия между обычаем и сказкой здесь гораздо слабее, чем аналогия мотива заключения царей и царских детей. В сказке совершенно одинаковому заключению подвергаются как девушки, так и мальчики, и братья с сестрами вместе.

Сопоставляя эти факты, мы должны спросить себя, в какой связи стоят эти две формы заключения между собой и со сказкой. Заключение девушек древнее, чем заключение царей. Оно имеется уже у наиболее примитивных, наиболее первобытных народов, например у австралийцев. Сказка сохраняет оба вида. Эти две формы вытекают одна из другой, наслаиваются друг на друга и ассимилируются друг с другом, причем изоляция девушек сохранилась в более бледных формах и сильнее выветрилась. Изоляция царских наследников -- более позднего происхождения; здесь сохранился целый ряд исторически засвидетельствованных деталей.

Наше рассмотрение было бы неполным, если бы мы не остановились еще на одной детали, а именно на вопросе о том, чем это заключение вызывается, как оно мотивируется. Заключение царей в исторической действительности мотивировалось тем, что "царь или жрец наделен сверхъестественными способностями или является воплощением божества, и в соответствии с этим верованием предполагается,

138

что ход природных явлений в большей или меньшей мере находится под его контролем. На него возлагают ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия" (165). Именно это приводило к особой заботливости о нем, приводило к обереганию его от опасности. Фрэзер принимает этот факт, но не пытается объяснить, почему влияние света или глаза или соприкосновение с землей гибельны.

Сказка не сохранила нам мотивировок подобного характера. Жизнь окружающего народа в сказке не зависит от заключенных. Только в одном случае мы видим, что от нарушения запрета "здорово болел народ" (3В 105). В сказке дело идет только о личной безопасности царевича или царевны. Но забота о сохранении царя сама основана на более древнем и не разработанном Фрэзером представлении, что воздух начинен опасностями, силами, которые в любой момент могут разразиться над человеком. Мы не будем здесь разрабатывать это положение. На него указывал уже Нильссон: все наполнено неизвестным, внушающим страх. Табу возникает из страха, что от соприкосновения произойдет нечто вроде короткого замыкания (Nilsson 7). "Для майя, -- говорит Бринтон, -- леса, воздух и темнота наполнены таинственными существами, которые всегда готовы навредить ему или услужить, но обычно -- навредить, так что преобладающее количество этих созданий его фантазии -- злокозненные существа" (Brinton 251).

Можно с уверенностью сказать, что этнографы вроде Бринтона и Нильссона ошибаются только в одном: силы, духи, окружающие человека, "неизвестными" представляются только этнографам, а не самим народам -- эти хорошо их знают и представляют их себе совершенно конкретно и называют их имена. В сказке страх, правда, часто бывает неопределен, но столь же часто он определен и точен: боятся существ, которые могут похитить царских детей.

Этот религиозный страх в преломлении сказки создает заботу о царских детях и выливается в художественную мотивировку беды, наступающей за нарушением запрета. Достаточно царевне выйти из своего заключения погулять в сад, подышать свежим воздухом, чтобы "откуда ни возьмись" появился змей и унес ее. Короче, детей оберегают от похищения. Такая мотивировка появляется уже довольно рано: так, в зулусской сказке мы читаем:

"Они жили, не выходя наружу, их мать воспретила, говоря, что если они выйдут наружу, они будут уведены воронами и убить!" (Сказки зулу 91). То же, стадиальною гораздо позднее, в египетской сказке-мифе. уходя, Бата говорит своей жене: "Ты не выходи наружу (из дома), чтобы не увлекло тебя море" (Викентьев 39; Струве 55). И еще позднее в сказке: "Царь отдал приказ

139

нянькам, чтобы они царевну берегли, на улицу не отпускали, чтобы не унес Ворон Вороневич" (См. 323).

140

Мы можем следить дальше за развитием событий в сказке.

Запрет "не покидать высока терема" неизменно нарушается. Никакие замки, никакие запоры, ни башни, ни подвалы -- ничто не помогает. Немедленно после этого наступает беда. Надо только добавить, что посажение детей в столб -- элемент не обязательный, и что беда наступает иногда с самого начала сказки.

Какая-либо беда -- основная форма завязки. Из беды и противодействия создается сюжет. Формы этой беды чрезвычайно разнообразны, настолько разнообразны, что они не могут быть рассмотрены вместе. В этой главе никакого объяснения форм этой беды дано быть не может. Вслед за посажением в столб или темницу обычно следует похищение. Чтобы изучить это похищение, мы должны будем изучить фигуру похитителя. Основной, главнейший похититель девушек -- змей. Но змей выступает в сказке два раза. Он появляется молниеносно, уносит девушку и исчезает. Герой за ним отправляется, встречает его, и между ними происходит бой. Характер змея может быть выяснен только из анализа змееборства. Тут только можно получить ясную картину змея и объяснить похищение девушек. Другими словами: для наивного слушателя ход действия и конец есть производное от начала действия. Для исследователя дело может обстоять наоборот: начало есть производное от середины или конца. В то время как начало сказки разнообразно, середина и конец гораздо

141

Анализ серединных элементов позволит осветить и вопрос, почему сказка так часто начинается именно с беды, и что это за беда. Обычно к концу сказки беда обращается в благо. Похищенная царевна благополучно возвращается с женихом, изгнанная падчерица возвращается с богатыми дарами и часто также вслед за тем вступает в брак. Исследование форм этого брака покажет, каков жених и с чего брак начинается.

В предыдущем разделе мы рассмотрели некоторые виды сказочных начал. Они объединены одной общей чертой: происходит какая-нибудь беда. Ход действия требует, чтобы герой как-нибудь узнал об этой беде. Действительно, этот момент в сказке имеется в очень разнообразных формах: тут и всенародный клич царя, и рассказ матери или случайных встречных и т. д. На этом моменте мы останавливаться не будем. Как герой узнает о беде, это для нас несущественно. Достаточно установить, что он об этой беде узнал и что он отправляется в путь.

Отправка в путь на первый взгляд не содержит в себе ничего сколько-нибудь интересного. "Пошел стрелок в путь-дорогу", "Сын сел на коня, отправился в далекие царства", "Стрелец-

142

молодец сел на своего богатырского коня и поехал за тридевять земель", -- вот обычная формула этой отправки. Действительно, слова эти не содержат в себе как будто ничего проблематического. Важны, однако, не слова, а важен факт отправки героя в путь. Другими словами, композиция сказки строится на пространственном перемещении героя. Эта композиция свойственна не только волшебной сказке, но и эпопее (Одиссея) и романам; так построен, например, Дон-Кихот. На этом пути героя могут ждать самые разнообразные приключения. Действительно, приключения Дон-Кихота очень разнообразны и многочисленны, так же как и приключения героев других, более ранних рыцарских полуфольклорных романов ("Вигалуа" и др.). Но в отличие от этих литературных или полуфольклорных романов, подлинная фольклорная сказка не знает такого разнообразия. Приключения могли бы быть очень разнообразны, но они всегда одинаковы, они подчинены какой-то очень строгой закономерности. Это -- первое наблюдение.

Второе наблюдение: сказка перескакивает через момент движения. Движение никогда не обрисовано подробно, оно всегда упоминается только двумя-тремя словами. Первый этап пути от родного дома до лесной избушки выражается такими словами:

"Ехал долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли". Эта формула содержит отказ от описания пути. Путь есть только в композиции, но его нет в фактуре. Второй этап пути -- от лесной избушки в иное царство. Оно отделено огромным пространством, но это пространство берется мигом. Герой через него перелетает. Слетевшая с головы шапка уже оказывается за тысячи верст, когда он хочет за нее хватиться. Опять мы имеем, по существу, отказ от эпической разработки этого мотива.

Отсюда видно, что пространство в сказке играет двойственную роль. С одной стороны, оно в сказке есть. Оно -- совершенно необходимый композиционный элемент. С другой стороны, его как бы совсем нет. Все развитие идет по остановкам, и эти остановки разработаны очень детально.

Для нас нет никакого сомнения, что, например, Одиссея более позднее явление, чем сказка. Там путь и пространство разработаны эпически. Отсюда вывод, что статистические, остановочные элементы сказки древнее, чем ее пространственная композиция. Пространство вторглось во что-то, что существовало уже раньше. Основные элементы создались до появления пространственных представлений. Мы увидим это более детально ниже. Все элементы остановок существовали уже как обряд. Пространственные представления разделяют на далекие расстояния то, что в обряде было фазисами.

Куда же отправляется герой? Присмотревшись ближе, мы ви-

143

144

с оружием, и здесь посох стабильно сохранен в своем первоначальном виде.

Можно установить, что обувь, посох и хлеб были те предметы, которыми некогда снабжали умерших для странствий по пути в иной мир. Железными они стали позже, символизируя долготу пути.

Харузин говорит: "В зависимости от представления о пути в загробный мир... находятся и предметы, опускаемые в могилу или сожигаемые с умершим. Вполне естественно, что если мертвецу придется переплывать водное пространство для достижения мира теней, ему положат в могилу ладью. Если ему предстоит далекий путь пешком, ему наденут более крепкую обувь" (Харузин 1905, 260).

145

"В том случае, когда путь идет туда по суше, является забота облегчить его прохождение умершему обуванием его в сапоги, положением с ним палки и пр.", -- говорит Анучин (Анучин 179).

Этих материалов достаточно, чтобы установить, что сто пар башмаков, две пары, глиняная обувь, особая обувь, фигурирующие в наших материалах, равно как и особый посох, в сказке превратились в железную обувь и железный костыль, а при непонимании значения этого мотива посох превращается в палицу-оружие.

Данные материалы (их особенно много собрано у Замтера) позволяют утверждать, что железная обувь есть признак отправления героя в иной мир.

146

например, здесь придется поставить вопрос: как в руки героя попадает волшебное средство?

В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый этап. Этот персонаж -- даритель.

Даритель -- определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя -- яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет право доверять номенклатуре сказки.

Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий -- например мачеха. С другой стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д. Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.

Исход мы видим не в том, чтобы подробно описать все три типа. Исход здесь возможен иной: весь ход развития сказки и в особенности начало (отправка в страну мертвых) показывает, что яга может иметь какую-то связь с царством мертвых. Выделим сперва те черты ее, которые в свете исторических материалов подтверждают это предположение. Здесь необходимо предупредить, что этим освещается только одна сторона в образе яги, но сторона, которая непременно должна быть рассмотрена: к этому приводит и художественная логика сказки и исторические материалы.

147

нове представлений о смерти. Но этим вопрос не решается, а только переносится: почему сказка отражает в основном представления о смерти, а не какие-нибудь другие? Почему именно эти представления оказались такими живучими и способными к художественной обработке?

Ответ на этот вопрос мы получим из рассмотрения одного явления уже не только в области мировоззрения, но и в области конкретной социальной жизни. Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifez-eremonien).

Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрено. Мы должны будем, следовательно, сравнивать сказку не только с материалом верований, но и с соответствующими социальными институтами.

Этим затрагивается новый и чрезвычайно важный вопрос. Характеристику обряда мы дадим ниже, пока же, ввиду чрезвычайной важности этого вопроса необходимо коснуться истории его изучения.

Что сказка отражает обряды посвящения, уже замечено, но систематически этот вопрос никогда не исследовался. Фрэзер ставит его в "Золотой ветви". Однако сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он пользуется ею только как аргументом в пользу своей теории, согласно которой во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Но так как из этнографических материалов такое утверждение не явствует, Фрэзер ссылается на сказочного Кощея. Действительно, душа Кощея хранится вне его, но связь с обрядами посвящения Фрэзером не доказана.

Иначе подходит к делу французский исследователь Сентив (Saintyves). Он исходит из самой сказки. По его мнению, некоторые сказки ("Мальчик с пальчик", "Синяя Борода", "Кот в сапогах", "Рикэ с хохолком") восходят к обряду посвящения. Но как это доказывается? По каждому из названных типов пересказывается ряд вариантов, а затем читателю сообщается, что данная сказка восходит к обряду посвящения. Так, пересказав на с. 235-275 своего труда несколько европейских и несколько внеевропейских сказок типа "Мальчик с пальчик", автор говорит: "Замечательно, что эта форма нашей сказки вызывает мысль о посвящении. Трудные задачи совершенно естественно объясняются испытанием при посвящении". Никаких доказательств этой мысли не дается, есть только утверждение, что это так. Таким же способом разработаны другие типы.

148

Несколько подробнее разработана только "Синяя Борода", но и здесь этнографический материал приводится крайне скупо и часто неудачно. Такой способ не может быть назван исследовательским, и книга Сентива интересна только тем, что вопрос в ней поставлен.

В советской науке эта мысль также высказывалась. Так, Б. В. Казанский заканчивает свою работу о "Тристане и Исольде" указанием на то, что комплекс "Тристана и Исольды" восходит к обрядам "посвящения в половую зрелость" (Казанский 135). Эта мысль доказывается схематической характеристикой обрядов посвящения, но связь с "Тристаном" опять не разработана, а только указана. Мы видим, что исследователи ходят вокруг вопроса, интуитивно ощущая здесь какую-то связь, но не могут или не хотят войти в глубь материала и установить эту связь по существу.

Все названные работы рассматривают изучаемое явление чисто описательно, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого оно создалось.

Мы видим, что вопрос достаточно нов и неясен. Здесь мы не можем ограничиться беглой характеристикой, а должны присмотреться к делу несколько ближе.

Мы должны сравнить материал сказки с материалом обряда инициации, и для этого мы должны прежде всего охарактеризовать этот обряд.

Здесь мы наталкиваемся на большую трудность. Мы должны были бы дать не просто описание этого обряда, мы должны были бы дать его историю, однако сделать это мы сейчас не можем. Это ~ проблема чисто этнографическая, и в этнографии этот вопрос всегда излагается только описательно. Мы имеем много отдельных показаний, наблюдений, записей. Мы имеем несколько исследований, где эти показания систематизированы и приведены к некоторому искусственному арифметическому

149

среднему (Schurtz 1902; Webster 1908; Loeb 1929; Gennep 1909). Мы имеем монографии в пределах территориальных границ (Boas 1897; Frobenius 1898; Nevermann 1933). Но все это не может удовлетворить фольклориста. Не ставится самая проблема этого обряда, не освещаются чрезвычайно важные для фольклориста детали. Каждый исследователь выдвигает одну сторону в ущерб другим. Вследствие этого и мы вынуждены на первых порах ограничиться схематическим представлением об этом обряде. Исторические перспективы, проблематика и частности вскроются постепенно.

Что такое посвящение? Это -- один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти определяются мыслительной основой обряда. Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это -- так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т. е. выхаркивался или извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть. Тут же производилось обрезание. Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрубанием пальца, выбиванием некоторых зубов и др.). Другая форма временной смерти выражалась в том, что мальчика символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали. Воскресший получал новое имя, на кожу наносились клеима и другие знаки пройденного обряда. Мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, ему сообщались тайны религиозного характера, исторические сведения, правила и требования быта и т. д. Он проходил школу охотника и члена общества, школу плясок, песен, и всего, что казалось необходимым в жизни.

Таковы в схематическом изложении основные черты обряда. Подробности постепенно раскроются перед нами. Обратим только особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. С изучением подробностей нам постепенно раскроется и смысл этого обычая, откроется цель, которая при этом преследовалась. Мы

150

увидим, что он вызван производственными интересами.

Вернемся теперь к сказке. До сих пор мы всегда исходили из сказки и приводили исторический материал вслед за изложением сказочного материала. Здесь, в целях более удобного и легкого изложения, мы иногда будем поступать наоборот. Способ аргументации не меняется, меняется иногда последовательность изложения.

151

релетает через лес. Конь летит "выше лесу стоячего".

Здесь мы наталкиваемся на недостаточность изученности вопроса в этнографии. Почему во всем мире, везде, где этот обряд производился, он непременно всегда производился в лесу или в кустарнике? Гадать об этом можно сколько угодно, например -- утверждать, что лес давал возможность производить обряд тайно. Он скрывал мистерию. Правильнее будет придерживаться материалов; а материалы показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес. В американских мифах есть сюжет о человеке, отправляющемся искать свою умершую жену. Он попадает в лес и обнаруживает, что он в стране мертвецов (Dorsey 1904, 74). В мифах Микронезии за лесом находится страна солнца (Frobenius 1898, 203). Более поздние материалы, когда обряд уже давно вымер вместе с создавшим его строем, показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес.

Это ясно еще в античности, и на это давно обращено внимание. "Большей частью входы в подземный мир были окружены непроницаемым девственным лесом. Этот лес был постоянным элементом в идеальном представлении о входе в Аид" (Roscher); об этом же говорит Овидий в "Метаморфозах" (IV, 432, VII, 402). В 6-й книге Энеиды описывается нисхождение в Аид Энея.

"Свод был высокий пещеры, зевом широким безмерной, Каменной, озером черным и сумерком леса хранимой"

(Вергилий VI, 237-238).

Как Овидий, так и Вергилий, дают литературное отражение представлений, но по этим отражениям видно, что представления эти были.

Эти материалы позволяют сделать следующее пока чисто предварительное заключение: сказочный лес, с одной стороны, отражает воспоминание о лесе как о месте, где производился обряд, с другой стороны -- как о входе в царство мертвых. Оба представления тесно связаны друг с другом.

Эта связь пока еще не доказана. Посмотрим теперь, что происходит с героем дальше.

152

вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается" (Аф. 235). "Стоит и вертитце" (К. 7). Такое представление получилось от неправильного понимания слова "повертывается". Некоторые сказки уточняют: когда надо -- повертывается. Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слово. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает что сказать. "По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, -- молвил Иван, подув на нее, -- стань к лесу задом, ко мне передом". И вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошка седая старушка" (Аф. 560). "Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, а ко мне воротами: мне не век вековать, а одна ноць ноцевать. Пусти прохожего" (К. 7).

Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена -- "без окон без дверей" -- вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, -- ничего нет" (17). Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть, "чтобы мне зайти и выйти" (См. 1).

153

В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". -- "Это трудная задача, внук мой, -- сказал пеликан. -- Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).

Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. -- "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно" (Долганский фольклор).

Отмечаем еще, что во всех случаях герой -- не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.

Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.

Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яге, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка -- явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутренне.

154

Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести тетушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: "Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать -- ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать -- ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать -- ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть -- ты ему ветчины дай" (Аф. 103 b).

Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.

155

шевелить языками, а люди, стоящие в доме сзади (т. е. столбы), говорили ему, когда входил злой человек. Змеи его сейчас же убивали" (Boas 1895, 166).

Чем важен этот материал, что он вскрывает в истории сложения нашей избушки? Здесь важны две особенности: первое, что части дома представляют собой животных, второе -- что части дома имеют свои имена.

Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.

Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", -- говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, -- говорят запоры этой двери, -- пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, -- говорит левый устой двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, -- говорит порог, -- пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, -- говорит замок двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение.

Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.

Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.

Вторая сторона дела -- животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш -- такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в

156

они дольше всего сохраняют вид пасти. "Дверь к комнате Кома-коа закрывалась и открывалась как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегитесь! Всякий раз, когда орел раскроет свой

___________________

* Верея -- засов.

157

клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или: "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит" (Boas 1895, 239, 253, 118). Это сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее. Мы здесь имеем то же явление, которое наблюдается в процессе антропоморфизации бога-животных. То, что некогда играло роль самого бога, впоследствии становится его атрибутом (орел Зевса и т. д.). То же имеем и здесь: то, что некогда было самой хатой (животное), становится атрибутом хаты и дублирует ее, выносится к выходу.

Будем следить за действиями героя дальше. Избушка повернулась, и герой в нее входит. Он еще пока ничего не видит. Но он слышит: "Фу, фу, фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится" (Аф. 137). "Русський дух ко мне в лес зашол!" (Сев. 7). Или короче: "Фу, как русска кость воня" (Аф. 139). На этой детали надо остановиться. Она очень существенна.

Рассматриваемый нами мотив уже однажды подвергался исследованию. Поливка посвятил ему специальную работу.

Здесь собраны все известные автору случаи подобных восклицаний. Их собрано огромное количество, но все же автор не приходит ни к какому выводу. Вывод и не мог получиться, так

158

как Поливка ограничился славянскими материалами (Polivka).

Однако как только мы обратимся к сравнительно более ранним ступеням, то сразу получим ключ к нашему мотиву. Этот материал показывает, что Афанасьев не ошибся, утверждая, что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Но его утверждение можно уточнить. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" (Boas 1895, 4). Таких случаев можно найти очень много, например у Гайтона, в его работе, посвященной мифу об Орфее в Америке. В этих мифах герой узнается как живой по своему запаху. "На другой стороне, -- говорится в таком мифе, -- была его жена и много людей". Жена его уже умерла, но после некоторых поисков он ее находит. Она пляшет с другими умершими особую пляску. Пришедшего замечают по запаху. "Все говорили о неприятном запахе пришельца, потому что он был жив". Это -- постоянная, характерная черта данного мифа (Gayton). Но эта черта встречается не только в этом мифе и не только у американцев. В африканском сказании умирает мать девочки, но умершая приходит помогать дочери перекапывать сад. Ее узнают, и она уходит и уводит дочь с собой. Фюллеборн далее рассказывает сюжет так: "Там внизу мать прячет свою дочь в закрытом помещении хижины и запрещает ей говорить. Через некоторое время в гости приходят родные и знакомые, все тени. Но едва они сели в хижине, как те, морща нос, спрашивают: "Что здесь в хижине? Чем это тут пахнет? Здесь так пахнет жизнью. Что у тебя здесь спрятано?"" (Fullebom). У зулу: "Говорится, если человек умер тут на земле, что пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага" (Сказки зулу 123).

159

пались в озере и мылись сосновыми ветками, пока они не стали совсем чистыми и нисколько не распространяли запаха человека. Тогда они поднялись на гору Куленас и нашли там дом бога грома" (Boas 1895, 96, cf41).

Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах (Boas 1895, 449).

Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов достаточно для уяснения значения этого мотива.

Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу" и пр. следовало выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?". Мы ожидаем, что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает, должен, однако, быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яги. Он прежде всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напой-накорми, в баню своди, да после про вести и спрашивай" (Аф. 105). И, что самое необычайное, яга при таком ответе совершенно смиряется: "Баба-яга их напоила, накормила их, в баню сводила" (105). "Слезла, кланялась низко" (137).

Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.

Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что это? Поче-

160

Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.

В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе. Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности духов

161

другого мира" (Budge 1909, 3). Этот текст совершенно ясно показывает, что еда "отверзает уста" и превращает умершего в дух -- субститут некогда бывшего здесь превращения в животное. Церемония отверзания уст была одной из важнейших церемоний культа. В заупокойных текстах ей посвящена специальная книга, которая называется "Книгой отверзания уст". Но и в "Книге мертвых" можно найти примеры. Вот отрывок из 122-й главы "Книги мертвых": ""Открой мне?" "А ты кто? Куда ты идешь? Как твое имя?" "Я -- один из вас, имя моей лодки -- собиратель душ... Пусть мне будут даны сосуды молока с лепешками, хлебами... и кусками мяса... Пусть эти вещи мне даны будут полностью... Пусть мне будет сделано так, чтобы я мог продвигаться дальше подобно птице Бенну..."".

В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей". Но в сущности -- это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые ожидали его в том мире" (Breasted 66).

Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер и вполне могла сохраниться в фольклоре.

Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42).

Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем выспрашивание в доме хозяина.

В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она сюда попала. Но Ахурамазда запрещает

162

спрашивать о страшном и ужасном пути, по которому она пришла, и приказывает дать ей небесной пищи" (Bousset, 156). Итак, и здесь (с явной рационализацией) мы имеем запрет выспрашивания и предварительную подачу небесной пищи.

То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у нее нектара и амврозии: только тот, кто поел пищи эльбов и испил их питья, навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едении лотоса. Кто из греков поел этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался в стране лотофагов" (Guntert 79, 80, 151). Сходно выражается Роде: "Wer von der Speise der Unterirgischen geniebt, ist ihnen verfallen" (Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму) (Rohde 241).

Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.

Таковы первые действия яги при появлении в избушке героя.

Мы теперь обратимся к рассмотрению самой яги. Облик ее слагается из ряда частностей, и эти частности мы рассмотрим сперва в отдельности, и только после этого рассмотрим фигуру ее в целом. Сама яга со стороны облика является в двух видах: или при входе Ивана она лежит в избе -- это одна яга, или она прилетает -- это яга другого вида.

Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга как явление международное обладает этими признаками в очень широкой степени. "Им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина, изъе-

163

денная червями" (Guntert).

Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги -- костеногость.

Однако надо сказать, что выдвинутое здесь объяснение все же несколько проблематично, хотя оно и более правдоподобно, чем теория, выдвигаемая Гюнтертом. По его мнению, животные ноги развились из костяной ноги. Он говорит: "Странное представление содержится в широко распространенном суеверии, что карлики, эльбы и демоны имеют животные, в особенности гусиные и утиные ноги... Естественно исходить прежде всего из пре-

164

вращения в животных, чтобы объяснить эту странную черту многих сказаний, но я не думаю, чтобы здесь лежала настоящая причина. Мы знаем, что демоны мыслятся как разлагающиеся скелеты и потому безобразный вид ног может быть сведен к следующему: след ноги скелета рассматривали как след утиной или гусиной ноги, и когда эта связь перестала ощущаться, развилось сказание о ноге демона" (Guntert 75).

Итак, анализ понятия слепоты мог бы привести к понятию невидимости. Слеп человек не сам по себе, а по отношению к

165

чему-нибудь. Под "слепотой" может быть вскрыто понятие некоторой обоюдности невидимости. По отношению к яге это могло бы привести к переносу отношения мира живых в мир мертвых: живые не видят мертвых точно так же, как мертвые не видят живых. Но, можно возразить, тогда и герой должен был бы представляться слепым. Действительно, так оно должно было бы быть, и так оно и есть на самом деле. Мы увидим, что герой, попавший к яге, слепнет.

В других сказках ягу ослепляют. "Как она уснула, девка залила ей глаза смолой, заткнула хлопком; взяла свою дитятю, побежала с ним" (Худ. 52). Точно так же и Полифем (родство которого с ягой очень близко) ослепляется Одиссеем; в русских версиях этого сюжета ("Лихо одноглазое" Аф. 302) глаз не выкалывается, а заливается. Одноглазость подобных существ может рассматриваться как разновидность слепоты. В немецких сказках у ведьмы воспаленные веки и красные глаза, т. е. у нее собственно нет глазных яблок, а есть красные орбиты без глаз (Vordemielde).

Но все эти аргументы говорят только о возможной, а не действительной слепоте яги. Зато действительную, настоящую слепоту существ, соответствующих яге, мы имеем в сказках охотничьих народов, где подобные существа -- более живое, еще не реликтовое явление. Здесь подобные старухи всегда (или почти всегда) действительно слепые. "Он подошел к шалашу, который стоял совсем один, в нем была слепая женщина" (Dorsey, Kroeber 301). Эта старуха встречена чудесно рожденным героем после его выхода из дома. Она выспрашивает его о его пути. Или герой уходит на дно морское, и здесь он видит трех женщин, занятых едой. "Он увидел, что они были слепые". Они указывают ему путь (Boas 1895, 55).

Если верно, что яга охраняет тридесятое царство от живых, и если пришелец, возвращаясь, ослепляет ее, то это значит, что яга из своего царства не видит ушедшего в царство живых, вернувшегося. Точно так же и в гоголевском "Вие" черти не видят казака. Черти, могущие видеть живых, это как бы шаманы среди

166

Действия, которые совершаются над юношей, напоминают нам действия, которые герой сказки совершает над ягой или Полифемом. Однако между обрядом и сказкой имеется одна принципиальная разница. В обряде глаза залепляются юноше, в сказке -- ведьме или соответствующему ей персонажу. Другими словами, миф или сказка представляют собой точное обращение обряда. Почему такое обращение получилось?

167

Обряд был страшен и ужасен для детей и матерей, но считался нужным, потому что прошедший приобретал нечто, что мы назвали бы магической властью над животным, т. е. обряд соответствовал способам примитивной охоты. Но когда с совершенствованием орудий, с переходом на земледелие, с новым социальным строем старые жестокие обряды ощущаются как ненужные и проклятые, их острие обращается против их исполнителей. Если при обряде юноша в лесу ослепляется существом, которое его мучает и грозит пожрать, то миф, уже открепившийся от обряда, становится средством некоторого протеста. Такой же случай мы увидим ниже при анализе мотива сжигания: в обряде "сжигаются" дети, в сказке дети сжигают ведьму.

Другая особенность облика яги -- это ее резко подчеркнутая женская физиологичность. Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями:

Итак, яга снабжена всеми признаками материнства. Но вместе с тем она не знает брачной жизни. Она всегда старуха, причем старуха безмужняя. Яга -- мать не людей, она -- мать и хозяйка зверей, притом зверей лесных. Яга представляет стадию, когда плодородие мыслилось через женщину без участия мужчин. Гипертрофия материнских органов не соответствует никаким супружеским функциям- Может быть именно потому она всегда старуха. Являясь олицетворением пола, она не живет жизнью пола. Она уже только мать, но не супруга ни в настоящем, ни в про-

168

Но, спросим себя, где же здесь материнство? Мы должны здесь признать следы чрезвычайно древних общественных отношений. Мать есть вместе с тем властительница. С падением матриархата женщина лишается власти, остается только материнство как одна из общественных функций. Но с женщиной -- матерью-властительницей -- в мифе дело происходит иначе: она теряет материнство, сохраняет только атрибуты материнства и сохраняет власть над животными, так как вся жизнь охотника зависит от животного, она сохраняет власть и над жизнью и смертью человека.

Что она властвует именно над животными, притом над лесными животными, стоит в связи с зависимостью человека этой стадии от лесных, охотничьих животных, которым он приписывает свою собственную родовую организацию. Другими словами, яга представляет собой явление, известное в этнографии под названием хозяина.

Вопрос о хозяине -- вопрос чрезвычайно сложный и далеко еще не разработанный. "Как развилось представление о "хозяине -- для выяснения этого сложного и большого вопроса необходимо особое исследование", -- говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 206).

Что значит "хозяйка"? Штернберг на многих примерах показал, как культ животных был первоначально культом всего рода животного, затем уже культ воздавался одному представителю

169

этого рода, который и остался священным (медведь, египетский Апис и т. д.) и, наконец, вырабатывается антропоморфизированный образ хозяина данного рода, который может иметь уже человеческий, или смешанный, или перемежающийся облик. Этому хозяину подчинены все особи рода. Хозяина имеют не только животные. Есть хозяева стихий -- грома, солнца, гор, ветров и т. д. Здесь на животных проецированы родовые отношения, и из таких хозяев стихий впоследствии развились индивидуальные боги.

Этот случай чрезвычайно показателен. Хозяин -- животное (старый волк). Но он имеет власть не только над волками, он дает власть над всеми животными, нужными охотнику. Он передает эту власть в руки сестры, а не брата. Она дает ему помощников. Этот случай вскрывает охотничье-производственную основу подобных сюжетов. Он же показывает связь с тотемизмом: эта девушка дает племени священные узоры.

Таких случаев можно привести очень много, но дело не в количестве примеров, а в сущности явления.

Раньше чем продолжать наше изучение яги-хозяйки, мы должны поставить себе еще один вопрос. До сих пор яга представлялась нам как охранительница входа в царство мертвых. Здесь она оказывается хозяйкой животных. Есть ли здесь связь? Что здесь имеется -- две линии, две традиции в одном образе, или это -- один образ, и между образом яги-хозяйки и яги-охранительницы входа есть какая-то причинная связь? Почему именно хозяин охраняет вход в иное царство? Ответ на это нам также дадут сами материалы. Мы уже знаем, что смерть на некоторой стадии

170

Этот миф объясняет и обряд. Нам теперь понятно, ради чего уходили в область смерти к тотемному предку-хозяину.

Здесь нам можно было бы охарактеризовать дальнейшую эволюцию подобных существ. От волка, дающего оленей, через животных-женщин ведет прямой путь к таким богиням, как Кибела с ее преувеличенными органами плодородия, к Артемиде -- вечной девственнице, сопутствуемой животными и живущей в лесах, и др. Охотничье происхождение Кибелы показали и Штернберг в лекциях по эволюции религиозных верований и Фрэзер в "Золотой ветви".

Впоследствии, когда при земледелии охранительница начинает терять связь с животным миром, она все еще остается охрани-

171

тельницей входа и помощницей, указывающей дорогу в иной мир. Такой случай мы имеем в египетском заупокойном культе: "Он принес от двух матерей двух орлиц с длинными волосами и отвислыми грудями, которые находятся на горе Сехсэ. Они ударили своими грудями по устам короля Пепи"...

Эти слова умерший Пепи должен произнести, чтобы попасть в царство блаженных (Breasted 117). Таким образом, женщина-животное, охраняющая вход в иное царство, имеется не только в мифах и сказках, но и непосредственно в заупокойном культе более поздней стадии.

Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в "добродетели" и "чистоте", а в силе. Но по мере того как развивалась техника, развивалась социальная жизнь -- вырабатывались известные нормы правовых и иных отношений, которые были возведены в культ и стали называться добродетелями. Поэтому уже очень рано, наряду с про-

172

веркой магической силы умершего, стали появляться представления о проверке его добродетели. В египетской "Книге мертвых" отразились как самые ранние, так и более поздние представления. К поздним представлениям относится, например, представление о "взвешивании сердца" умершего на весах -- представление, которое, как видно будет ниже, также дошло до сказки. Характерно, что гирей служит перо, знак богини Маат, знак права и правды.

173

с мотивом яги. Очень подробную разработку этою запрета мы имеем в долганском фольклоре. Здесь герой играет с ягой в карты, и на него нападает неодолимый сон. Он дважды ее обманывает, говоря, что он не засыпает, а задумался. Но в третий раз он признает, что он уснул, и ведьма хочет его пожрать (Долганский фольклор 144-145).

Расшифровку этого мотива мы начнем с указания на американский материал. В работе Гайтона, посвященной сюжету мужа, отправляющегося искать умершую жену (Gayton), видно, что пришелец не должен зевать и не должен спать, так как это выдает в нем живого. Сон здесь имеет такое же значение, как и запах. Живые узнаются потому, что они пахнут, зевают, спят и смеются. Мертвецы всего этого не делают. Естественно поэтому, что страж, охраняющий царство мертвых от живых, пытается по запаху, смеху и сну узнать природу пришельца, а этим самым определить его право на дальнейшее следование. Так, одна из записей этого сюжета пересказывается Гайтоном так: герой отправляется искать умершую жену, приходит к главарю другого мира и после трапезы высказывает ему свое желание. "Тот сказал, что он не думает, что он добудет свою жену, так как ему придется бодрствовать всю ночь. Он ему сказал, что он не получит обратно жену, если он уснет хотя бы на одно мгновение" (Gayton 258).

Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет ут-Напиштима, чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей сказки). Ут-Напиштим -- такой же испытатель и даритель, какой имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он засыпает (Jensen 46). Грессман прибавляет: "Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила" (Gressmann 56). Мы уже знаем, какая сила приписывалась еде, вкушаемой у входа в царство мертвых. В основном же эти случаи показывают, что запрет сна прекрасно вяжется с образом яги и ее ролью.

В трудах, посвященных обряду посвящения, ничего не говорится о специальном запрете сна. Тем не менее отдельные случаи такого запрета засвидетельствованы. Так, у юго-восточных африканских народов, у которых мальчики подвергаются обрезанию в возрасте 14 лет, мальчикам запрещено спать, пока не заживет рана. У евреев ночь перед обрезанием называлась "ночью бодрствования", так как в эту ночь нельзя спать, потому что "шедим", злые духи, пытаются овладеть мальчиком до обрезания

174

(Samter 132). Обряд посвящения вообще плохо известен. Мы знаем, что он представлял собой смерть и воскресенье или рождение. Замтер собрал очень много материала о запрете сна при рождении, смерти и вступлении в брак. Для нас они важны, косвенно подтверждая связь запрета сна со сферой смерти и рождения, т. е. с сферой, которая была основой обряда инициации.

До сих пор мы рассматривали образ яги главным образом в связи с ее ролью как охранительницы прохода в тридесятое царство. Попутно мы могли отметить, что этот образ отражает не только абстрактные представления о смерти, но и связанные с ними конкретные обряды. Следы этих обрядов есть, но они до сих пор были единичны, слабо выражены. Мы должны теперь вплотную подойти к сравнению обряда со сказкой. Даже те несколько гипотетичные случаи соответствий, которые мы нашли, заставляют нас подойти к материалу вплотную и произвести более точное и глубокое сравнение.

До сих пор мы в изложении материала исходили из сказки. По мере того как продвигается герой, рассматривалось то, что он на своем пути видит. Теперь мы в основу положим обряд и рассмотрим материал в той последовательности, в какой это диктуется обрядом. Мы проследим весь ход обряда от начала до конца и сопоставим его с тем, что дает нам сказка. Это позволит нам осветить некоторые начальные элементы сказки, оставленные до сих пор в стороне.

Возраст, в котором дети подвергаются обряду посвящения, различен, но есть тенденция производить этот обряд еще до наступления половой зрелости. Вспомним, что к яге-пожирательнице всегда попадают дети.

Когда наступал решительный момент, дети так или иначе отправлялись в лес к страшному для них и таинственному существу. Формы этой отправки различны. Для фольклориста интересны три формы: увод детей родителями, инсценированное похищение детей в лес и, наконец, самостоятельная отправка мальчика в лес без участия родителей.

Если детей уводили, то это всегда делал отец или брат. Мать этого делать не могла, так как самое место, где производился обряд, было запрещено женщинам. Несоблюдение запрета могло привести к немедленному убийству женщины. "С наступлением темноты неофиты, каждый в сопровождении своего отца или другого мужчины, ведутся в глубину леса и приводятся перед лицо Коваре". Так Вебстер описывает увод детей в Новой Гвинее (Webster). Мы должны себе представить дело так, что детей не всегда доводили до священного места -- их оставляли одних, и они сами должны были найти избушку. Мы знаем, что в сказке

175

заблудившиеся или брошенные в лесу дети лезут на дерево и ищут огонька. В этих случаях они находят не человеческое жилье, а попадают в лесную избушку изучаемого нами типа.

Проводы посвящаемого были проводами на смерть. Посвящаемого особым образом украшали, красили и одевали. "Когда женщины видят украшенного таким образом мальчика, они пускаются в плач, и то же делают его близкие родственники, отец и братья матери. Они обмазываются грязью и золой, чтобы выразить свое горе" (21), т. е. мы имеем типичную картину первобытного траура.

Из этого описания мы видим, что этот увод частью населения и прежде всего самими мальчиками испытывался как бедствие. Они еще не знают, какие великие блага им предстоят. Но хотя акт увода и представлялся как акт враждебный, его требовало общественное мнение. Посвящаемый приобретал великие блага. Инициатором увода был отец. Но впоследствии, когда обряд стал вымирать, общественное мнение должно было измениться. Блага, приобретаемые актом посвящения, стали непонятными, и, общественное мнение должно было измениться, осуждая этот страшный обряд. Этот момент и есть момент зарождения сюжета. Пока обряд существовал как живой, сказок о нем быть не могло.

В сказке увод детей в лес всегда есть акт враждебный, хотя в дальнейшем для изгнанника или уведенного дело оборачивается весьма благополучно. Посмотрим, как происходит отправка в лес в сказке. Сказочная семья начала сказки таит в себе некую двойственность. С одной стороны, хотят и ждут ребенка, и когда он появляется, то о нем трогательно заботятся: "И вместо колодочки стал рость в пеленочках сынок Терешечка, настоящая ягодка!" (Аф. 112). С другой стороны, в семье ощущается глухая или открытая вражда. "Как бы его со света сбыть" -- постоянная сказочная формула. Эти слова могут сказать все члены семьи относительно друг друга, но с одним только исключением: их никогда не произносит лицо младшего поколения по отношению к старшим, т. е. никогда не скажет сын или дочь об отце или матери. Извести, со света сбыть хотят всегда только старшие младших. Это желание извести знает одну преобладающую форму: "нежеланного" мальчика или девочку или брата и сестру изгоняют или заводят или посылают в лес: "Тот страшно рассердился, взял сестру и отвез в дремучий лес" (280). "Давайте, дети, поедим в лес, я -- драва рубить, а вы -- яготки собирать" (См. 233). Часто уже с самого начала фигурирует землянка. "Повез он свою дочь в лес и оставил там в землянке" (3В 122). "Свожу кажнова своего сына в лес, узнаю, к чему оне способны" (Ж. ст. 249). В этом случае уже с самого начала видно, что сын в лесу покажет или приобретет какие-то способности. "В одно время выпросили они у матери младшего брата на охоту, завели

176

его в дремучий лес и оставили там" (Аф. 209). "Здобляйся, коли так, в лес. Пришли в лес, он снял с него одежу и велел сесть в дупло дуба, а сам ушел, оставив его нагова и босова" (См. 85). Таких случаев можно выписать несколько страниц. Можно создать целую систематику, изучить, в каких сюжетах встречается увод или изгнание, и в каких нет, можно изучить мотивировку этого изгнания, можно спросить себя, кто уводится (сын, дочь, в каком возрасте и т. д.). Для наших целей это несущественно. Мы выделим только одну сторону дела, спросив себя, кто уводит детей в лес?

177

детей уводит в лес всегда только отец или брат или дядя, но этого никогда не делала женщина. Это мог делать только мужчина, и мужчина в этой роли не вполне вытеснен в сказке.

Другая форма отправки в обряде представляет собой действительное или инсценированное похищение детей. "Часто бывает, что мальчика схватывает так называемый дьявол и уводит его в лес Гри-Гри, причем никто об этом не знает, но об этом догадываются" (Frobenius 1898a, 119). Матери в таких случаях говорят, что их унес дух. Употребление слов "черт" и "дух" доказывает, что мы имеем или позднее явление или плохую запись. Существа, являвшиеся из леса, были маскированы животными или птицами, изображали их и подражали им. В лесу раздавался шум трещоток, все в ужасе разбегались. После увода необрезанных говорили, что "Марсаба" проглотил мальчиков и вернет их не раньше, чем людьми будут сделаны обильные подношения свиньями и таро (Webster 103). Страх перед этими существами и таинственными церемониями, связанными с ними, был так велик, что он продолжался долго после введения христианства и прекращения этих обрядов (168). Страх перед этими существами служил воспитательным средством. "Вместо того, чтобы наказывать телесно, мать племени навахо грозит непослушному ребенку местью этих масок" (187, 178). Этот страх и эта угроза пережили века и дошли до наших дней. Такие угрозы имелись в античности. Существом, похищавшим детей, была Ламия. Ламия, по-видимому, общее название, и Мормо, Гелло, Карко, а также Эмпуса -- отдельные Ламии (Rohde 410; о запугивании детей: Dieterich 1893, 48). Вера в подобные существа в Европе исследована Маннгардтом, и здесь нет необходимости повторять его материалы и доказывать родство этих существ с нашей ягой, похищающей детей.

Кроме прямого увода или инсценированного похищения была еще одна форма отправки в лес, но чтобы понять эту форму, необходимо внести некоторое уточнение в наше изложение обряда и его значения. До сих пор дело представлялось так, что мальчик, прошедший обряд посвящения, возвращался домой, мог жениться и пр. Необходимо указать, что посвященные представляли собой некоторую организацию, обычно называемую "мужским союзом", или, по английской терминологии, "тайным союзом". Слово "тайный" не совсем удачно, так как существование союза не было тайной, тайной была (для непосвященных) внутренняя организация и внутренняя жизнь этого союза. Союзы играли огромную и очень разнообразную роль в жизни племени. Им часто принадлежала политическая власть. Могло быть несколько союзов, которые отличались друг от друга степенями. Обряд посвящения был одновременно обрядом приема в союз. Не только вступление в союз, но и переход из союза одной степени в высшую степень сопровождались по-

178

священием в тайны этого союза. Формальное (но еще не фактическое) вступление в союз совершалось сразу при рождении, а может быть даже еще до рождения ребенка. При рождении ребенка его -- мы бы сейчас сказали -- "приписывали" к союзу. Другими словами, ребенок как бы запродавался. Отец при этом вносил в союз некоторую плату, а с наступлением срока отдавал мальчика в союз, причем мальчик подвергался обряду посвящения. "Мальчики уже в детстве принимаются в союз, хотя они лишь позже обучаются соответствующей пляске и принимают в ней участие" (Parkinson 599). Шурц выражается точнее: "И дети могут запродаваться (eingekauft), но они изучают пляски только по достижении соответствующего возраста". То же происходит при вступлении в знаменитый союз "Дук-Дук" (Schurtz 384, 371). Мальчики могут запродаваться сразу после рождения, но их вступление происходит не раньше достижения 16-летнего возраста. В точном соответствии с этим в русской сказке говорится: "Родитсе сын или дщерь, -- до 16 лет твой, а с 16 пропиши мне" (Ж. ст. 247).

Другими словами, данное соответствие бросает свет на мотив "отдай то, чего дома не знаешь". Этот мотив можно назвать мотивом запродажи. Общая схема этого мотива такова: человек вне дома попадает в какую-нибудь неожиданную беду. Например:

вдруг на море останавливаются его корабли, или он нагнулся напиться, и из воды высовывается чудовище и хватает его за бороду, или человек заблудился в лесу, или он в чужом волшебном саду сорвал цветок для своей дочери и т. д. Мотивировок очень много, и их рассмотрение для наших целей несущественно. Второй момент этого мотива: морской царь или старик в пруду или владелец сада, черт и т. д. требует от попавшего в беду "отдай то, чего дома не знаешь". Не зная, что он делает, он обещает чудовищу своего ребенка и, откупившись, уходит домой, а дома узнает, что у него родился сын.

Этот мотив специально исследовался Баумгартнером, но автор вынужден прийти к заключению, что "сущность" и корни его недостаточно ясны" (Baumgartner 240-249). Однако если всмотреться в то, что происходит в сказке, то мы имеем следующее:

мы имеем совершение сделки при рождении ребенка, в силу которой ребенок поступает в распоряжение таинственного лесного или водяного существа. Рассмотрим эту сделку несколько ближе. Она обставлена глубочайшей тайной. Вещи не называются их именами. Ребенок при этом никогда не назван. "То, чего дома не знаешь" -- иносказательное выражение. Эта иносказательность в системе засекреченной организации, обставленной целым рядом строжайших табу, -- весьма вероятный исторический факт. Второе обстоятельство -- водяной или лесной характер одной из договаривающихся сторон. Этот характер таинственного

179

старика сейчас еще не может быть освещен -- он станет яснее, когда мы увидим, куда мальчик в этих случаях попадает. Наконец, третья и для нас самая важная сторона сделки -- это сроки ее. После сделки мальчик до известного возраста все же остается при отце, и только после наступления "срока" уходит. Что это за срок? Какая выгода старику требовать себе мальчика и почему он не берет его себе сразу? Все становится ясным, если предположить, что "срок" есть срок наступления зрелости. "Родится у тебя сын, только с одним условием, если ты мне его отдашь, когда ему будет 17 лет" (Сад. 99). Сказочник иногда сам недоумевает, откуда такая отсрочка и понимает ее по-своему: "Дай мне сына ростить до 12 лет: я хоть полюбуюсь на него" (Сад. 11), т. е. сказочник видит в этой не понимаемой им отсрочке некоторое снисхождение. Сын уходит с такими, например, словами:

""Прощай, папа! Куда ты меня обещал, туда и посылай! Благословляйте, пришло время!". Отец и мать плакали и не отпускали. Но все-таки отпустили, и он ушел" (3В 118). ""Тятинька, теперь прошшай, я не ваш!" -- "Куды жо ты сын теперь отправишша?' -- Сказал сын: "Я теперь к чуду лесному отправляюсь на пожрание"" (ЗП 24).

К запродаже очень близка продажа -- вернее, отдача сына какому-нибудь таинственному или неожиданно появившемуся колдуну, ремесленнику, черту и др. С характером этого учителя мы еще познакомимся ниже. У женщины сын дурачок. Приходит старик. ""Ну, аддай, -- говорит, -- ты мне ево, я его абуцу". -- Ну, она и отдала" (См. 221). ""Отдай его мне -- говорит встречный, -- я его в три года выучу всем хитростям"" (Аф. 249). К этим таинственным учителям относится и Ох, который является (иногда из могилы), стоит только сказать "ох!". Кречмер видит в нем посланца или воплощение смерти, что вполне согласуется с затронутым здесь кругом явлений (Kretschmer). ""Куда пошел, старик? Куда сына повел?" -- "В лес, оставить: ись нечево стало". -- "Отдай мне сына-та, три года учить ево буду"" (3В 30). Итак, ушедши из дома, герой часто попадает в "учение". Посмотрим, что это за учение.

Что же происходило с мальчиками, попавшими в лесу к страшному духу, который должен был их съесть? В центре обряда посвящения повсеместно, как указано, стояло обрезание. Но обрезание -- только небольшая часть тех действий,

180

На вопрос о смысле этих жестокостей исследователи отвечают, что эти действия должны были приучить к абсолютному послушанию старшим, что здесь получали закалку будущие воины и т. д. Сами туземцы объясняют их иногда желанием уменьшить население, так как в результате этих "посвящений" известный процент детей погибал. Все эти объяснения кажутся мало убедительными. По-видимому, эти жестокости должны были, так сказать, "отшибить ум". Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом, они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью. Они вызывали временное сумасшествие (чему способствовало принятие различных ядовитых напитков), так что посвящаемый забывал все на свете. У него отшибало память настолько, что после своего возвращения он забывал свое имя, не узнавал родителей и т. д. и, может быть, вполне верил, когда ему говорили, что он умер и вернулся новым, другим человеком.

Явление временной смерти и временного безумия подробнее займет нас несколько ниже, формы его очень разнообразны. Приведем еще одну любопытную деталь. "Сам-с-нокоть взял усыню богатыря, принял ево трепать; до того его ухайкал, и под лавку запехнул, а писчу у них нагадил, только в роде ополоски оставил" (ЗП 22). Шурц и другие авторы говорят о том, что в мальчиках возбуждали отвращение. Они должны были пить мочу своего учителя и пр. (Loeb 253) Их сажали в яму с навозом и водой, обсыпали их испражнениями животных (Schurtz 385).

181

Не вдаваясь в частности, Шурц говорит, что "наряду с перенесением боли часто требовалось преодоление отвращения". Момент "под лавку забила" может соответствовать потере сознания, провалу в темноту, ощущению смерти и темноты.

182

Один из видов членовредительства сохранен сказкой с особой полнотой. Это -- отрубание пальца. Другие виды членовредительства (выбивание зубов) сказкой не сохранены. Отрубание пальца производилось после обрезания. Вебстер говорит об этом следующее: "После частичного выздоровления они оказывались перед лицом маскированного человека, который одним ударом топора отрубал мизинец левой руки. Иногда, как нам рассказывали, кандидаты предлагали в качестве дополнительной жертвы указательный палец той же руки" (Webster 185). В сказке герой очень часто в избушке теряет палец, и именно мизинец левой руки. Потеря пальца часто встречается в следующих ситуациях: 1) У яги и подобных ей существ. Палец здесь отрубается, чтобы узнать, достаточно ли откормлен мальчик. 2) У Лиха одноглазого (Полифема). Здесь бегущий герой прилипает пальцем к какому-нибудь предмету. Лихо его уже настигает, но он отрубает себе палец и ценой отрубленного пальца спасает себе жизнь. 3) В доме разбойников. Палец отрубается жертве из-за кольца. Кроме того, есть ряд отдельных случаев. Можно вообще заметить, что герой иногда возвращается с подвигов без пальца. Иногда отрубание пальца служит отметкой ложного героя. За палец на руке и ноге и за ремень из спины он покупает у героя искомую диковину и выдает ее за свою, а потом по отрубленным пальцам изобличается.

В вятской сказке козел говорит детям: "Отрежьте от рук по пальцу! -- я вас попробуют. Он бросает пальцы на печь, но они не жарятся. "Нет, есчо не сальны, не време жарить" (3В 11) В немецкой сказке пальчик только ощупывается, но не отрубается. В русской сказке пальчик рубится. "Бурая... шумит: "дочери мои, хороший дочери мои пригожия, отрежьте ему пальчик -- мизинец"". Палец отрезается, "Нет, мама, он не жирен" (См. 250).

183

лец и ушел домой" (См. 217). Сходно: "Не пожалел свою руку, руку обрезал и ушел от его" (ЗП 13).

Видя, что вместо пальца в лесу отрубается целая рука, мы можем предположить, что отсюда же ведет начало "Косоручка" -- мотив девушки, у которой брат в лесу отрубает руку или обе руки. Руки эти потом чудесным образом вновь вырастают.

Палец также отсекается у девушек, затащенных в лесной дом разбойниками. "Разбойники выткнули одной глаза вилкой, содрали с нея кожу, а другой отсекли палец, на котором был золотой перстень" (См. 344). В других случаях, наоборот, сами женихи-разбойники не имеют пальца или руки. "Сладили дело, пировать пир сели. У жениха рук-то нет, он и надел перчатки черныя, а в них набил песку". На вопрос об этом он отвечает: "А так, говорит, руки болят маленько" (127). Часто также отпадает палец, опущенный в запретный сосуд или котел (Худ. 58).

Но если это так, то это бросает свет на мотив героя или героини, отправляемой в лес на смерть, причем требуется показать знаки совершившейся смерти -- окровавленную одежду, вырезанные глаза, сердце, печень, окровавленное оружие и т. д. "Вот тебе, палач, мой сын. Отведи моего сына в поле, изруби его в мелкие кусочки и принеси мне меч в его крови!". "Палач, не руби меня! Отрежь у меня у левой руки мизинец и помажь меч" (Худ. 41). Иногда показывают окровавленное платье. "Он убил собаку,

184

Приведенные материалы заставляют нас остановиться на явлении, которое уже упоминалось, но значение которого еще не ясно. Это -- явление временной смерти.

формы этой смерти очень различны, но сейчас нам важны не формы, а самый факт. Вот несколько показаний. "Почти повсеместно обряд посвящения включает мимическое представление смерти и воскресенья посвящаемого" (Webster 38). "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении и воскресении посвящаемого, который таким образом приобретал магическую силу" (Schurtz 404). "С наступлением назначенного дня сельский маг потрясает трещоткой по направлению к юношам, которые падают замертво. Их одевают в погребальные одежды и уносят в загороженное место вне деревни, называемое Вела. Предполагают, что эти "мертвецы" разлагаются, и что маг-волшебник собирает кости и возвращает юношей к жизни" (434). Таких показаний можно собрать очень много, их можно систематизировать и исследовать, но это дело не фольклориста, а этнографа. Мы можем только установить факт, не вдаваясь в его объяснение. Факт тот, что этому умиранию и воскресению приписывали приобретение магических свойств.

Но если мы не можем войти в рассмотрение этого явления по существу, то мы можем сделать другое: мы можем рассмотреть формы умерщвления и воскресения, поскольку они отражены сказкой. Мы увидим, что формы эти очень разнообразны, и что они сохранены сказкой достаточно полно и точно.

Здесь необходимо еще указать на то, что смерть принимала формы пространственного передвижения. То же мы видим и здесь. О посвящаемом говорят, что "он умер и ушел в мир духов" (Webster 173). "О нем думают, что в это время он находится в преисподней", или что "он отправился на небо" (Boas 1897, 568, 659). Мы здесь найдем некоторый ключ к поездкам героя.

Материала по временной смерти чрезвычайно много. Однако высказывать какие-нибудь догадки, не исследовав его, нельзя. Мы перейдем к рассмотрению отдельных случаев.

185

Если всмотреться в эти случаи, то видно, что прободение копьем языка производилось действительно, а вскрытие тела и перебирание внутренностей производилось при бессознательном состоянии неофита, т. е., по-видимому, не производилось фактически; вызывалось только впечатление этого. Как это впечатление вызывалось? В точности мы этого не знаем. Более поздние случаи показывают нам заместительное умерщвление и разрубание другого человека, не посвящаемого, или животного. Есть следы, что фактически убивался военнопленный или раб. В некоторых случаях отрубание головы производилось над изображениями. Вот несколько случаев: "Был убит раб, членами тайного союза... он был разрублен и съеден ими" (Schurtz 397). В этом случае действительно убивался человек. У племени квакиутл "срубается голова, и тот, кто ее срубал, показывал резное изображение головы с выражением смерти на лице, держа голову за волосы. Эти головы -- приблизительные портреты плящущих, поскольку это позволяет искусство резчика" (Boas 1897, 491).

186

не сам посвящаемый, а другой за него -- фиктивно. Возможно, что этому заместительному убийству предшествовало настоящее убийство одного из остальных, который в этих случаях поедался.

Что при данном обряде имелось людоедство, не подлежит никакому сомнению. 06 этом говорят все исследователи его, хотя по вполне понятным причинам ни один из них не наблюдал его непосредственно.

Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке. Мы можем здесь коснуться лишь некоторых случаев, в которых разрубание и оживление есть источник силы или условие обожествления.

В работе Н. П. Дыренковой "Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен" (Сб. МАЭ IX, 267-293) даны выдержки из огромного материала, показывающие, что ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом. У тюркских племен Сибири формы этого разрубания совершенно одинаковы: оно совершается в состоянии галлюцинации. Вот несколько выдержек из этих материалов. Якутский шаман Герасимов рассказал этнографу А. А. Попову, как он стал шаманом. Он вдруг (ища потерянных оленей) увидел на небе трех воронов, почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились "духи" и стали его истязать. "Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза (о слепоте см. выше), просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку" и т. д. (273) По записям многих исследователей и наблюдателей, будущий шаман у якутов "испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела" (там же). Телеутка шаманка Койон (заяц) начала шаманить после видения. "Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей. Опять резали ее мясо, потрошили, варили" (274). Такова типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций. Спрашивается -- почему все шаманы галлюцинируют одинаково, и почему образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и пр.), с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка? В обряде мы имеем более древнюю форму, прочно связанную с производственной основой и социальной организацией этих народов. Тюркские народы представляют собой более позднюю стадию как производственной,

187

так и социальной и религиозной культуры. Сказка же содержит тот же материал на ступени реликта в совершенно новой, изменившейся общественной обстановке. Можно указать, что на стадии античных и древневосточных государств этот мотив имеется в религии, но уже в иной форме: здесь растерзан не шаман, а бог или герой. Наиболее известный пример -- Орфей. Но разрубанию подвергается и Осирис в Египте, Адонис в Сирии, Дионис Загрей во Фракии, Пенфей и др. Все они "умирают преждевременно насильственной смертью, но они не совсем умирают:

они воскресают и становятся предметом культа" (Reinach). Можно в этих античных случаях установить отрубание головы, татуировку, безумие, пляски, сохранение музыкальных инструментов в святилище, связь мнимого трупа с деревом, о чем подробнее будет сказано ниже.

Как указывает Якоби (Jacoby 465), и Будда сам рассек свое тело на куски и вновь воссоединил их -- эту версию дает Асвагоша. Мотивировка здесь явно поздняя, свидетельствующая о непонимании: он делает это, чтобы обратить своего отца.

Мотив разрубания и оживления очень популярен и в сказке. Можно установить несколько типов его в зависимости от сюжета и большое число отдельных случаев вне органической связи с сюжетом: Один из сюжетов, в котором имеется разрубание, это -- сказка о невесте в разбойничьем лесном доме, разновидностью которого является "Синяя Борода". С разбойничьим домом мы подробнее ознакомимся ниже, пока же укажем, что в сказках типа "Синяя Борода" девушка в запретном чулане видит изрубленных жен Синей Бороды. У Гримма: "Но что увидела она, когда она заглянула внутрь? Большой кровавый таз стоял в середине, а в нем лежали мертвые разрубленные люди. Тут же стояла плаха, и на ней -- блестящий топор". Когда колдун обнаруживает, что девушка была в запретном чулане, "он бросил ее наземь, таскал ее за волосы, отрубил ей на плахе голову и разрубил ее, так что по земле текла кровь" (Гримм 46). В северной сказке девушка и мальчик попадают в дом разбойников. Ее приглашают в дом:

""Заходите пообедать". Зашли, налили штей и принесли белого хлеба, принесли говядину -- целовецьски руки и ноги варены" (Онч. 45). Когда приходят разбойники "они побежали в странную комнату (т. е. в комнату странников) -- тащат мальчика за махало в куфню. Топится пецька и чугун кипит. Мальцика пихнули в цюгун и сварили к ужину. Закрычал мальчик по худому, и недолго кричал, умертвился. Вынесли мальцика на торелку, сели кушать: накушалися и успокоились спать" (45).

В подобных случаях нам важно, что разрубание производится в лесном доме. В якутской сказке две девушки попадают в желез-

188

ную юрту к страшной старухе с одной ногой и одной рукой. Девушки слышат, как в соседней комнате она режет человеческое мясо -- отрезает руки и ноги. Этим она кормит девушек. У одной из девушек отрезают голову и вешают ее на дерево. Голова не умирает и плачет (Ж. ст. 462). Здесь интересно, что девушки едят мясо разрубленных. В русских сказках от такой еды отказываются. Зато в русских сказках разрубленный и оживленный дает герою пить человеческую кровь (3В 20). Эта кровь -- источник необычайной силы. ""Дать ему силы!" -- Наццыдил из своих ребер бутылку крови, подает ему и говорит: "Если чуешь в себе силы много, оставь и мне, не все пей". Ваня выпил эту бутылку и почуял в себе силу непомерную; (Нисколь богатырю не оставил)" (ЗП 2). Отрубание головы встречается в сказках типа "Гусли-самогуды". "Есть с тобой 12 купцов?" -- "Есть". Он велел их отвести в темницу и говорит: "Ты теперь сиди и не дремли, а то не получишь гусли-самогуты". Сидит купеческий сын и видит:

купцов, с которыми он приехал, по одному ведут мимо его и отрубают головы, а трупы бросают в темницу, и они там оживают" (См. 310).

Итак, в лесной избушке в разных типах сказок производится разрубание человека.

Но это только одна сторона дела. Выше мы видели, что при посвящении в тело кандидата вводится змея. Она вводится непосредственно во внутренности. Благо и необходимость такого введения должны были скоро стать непонятными и переосмыслиться: тело разрубается, чтобы из него извлечь змей и гадов, вызывающих болезнь. Эта сказка или этот мотив в пределах данного сюжета рассмотрен проф. И. И. Толстым, собравшим весь русский материал и указавшим античные параллели к нему (Толстой 1932).

Третья форма разрубания человеческого тела -- разрубание заколдованной царевны, на которой женится герой. Такое разрубание не связано стабильно ни с каким определенным сюжетом. "Он взял топор и начал рассекать Марью Прекрасную на части...

189

Потом велел принести огонь и бросил кусочки Марьи Прекрасной в оной. Тут поползли из нее всякие гады: змеи, лягушки, ящерицы, мыши" (См. 142).

В приведенных случаях мы могли заметить, что разрубленные тела часто варятся. Огонь так же омолаживает, как разрубание.

Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня. Здесь можно было бы проследить эти формы, сопоставить их друг с другом, проследить зависимость или независимость одних от других, рассмотреть их развитие, появление заместительных, смягченных и символических форм. Параллельно с этим следовало бы рассмотреть богатейший, почти неисчерпаемый материал мифов и религиозных представлений, проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжигаемым сжигателем. Это -- материал для большого социально-исторического исследования. Здесь опять могут быть установлены только основные вехи, может быть показана связь.

Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Спенсер и Гиллен записали эти обряды среди австралийцев. Обряд, записанный ими, длился много дней и представлял собой нечто вроде спектакля; один из его эпизодов состоял в том, что предварительно было вырыто в земле длинное углубление такой величины, чтобы вместить в себя тело мужчины. Это

190

Таков рассказ Спенсера и Гиллена. Последний исполнитель приходит уже к самому концу представления. Посвящаемый к тому времени уже сгорел. Никаких следов старой, смертной, человеческой натуры не осталось, что и выражается в том, что после сгорания ничего нельзя было обнаружить по запаху.

В этом случае обряд выполнялся символически. Он мог выполняться более жестоко. Юношей держали на огне по 4--5 минут. В Верхней Гвинее посвящаемые "убивались, жарились и совершенно изменялись" (Achelis 11). Обряд в Виктории описывается так: "Сильный огонь, зажженный в предыдущую ночь, к этому времени уже сгорал, так что он содержал только золу и тлеющие уголья. Над огнем держат шкуру опоссума, и на нее лопатами насыпают угли и золу. Юноши проходят под шкурой, и их осыпают углями и золой". Лица, насыпающие угли лопатой, имеют специальное название (Mathews). Пролезание под шкурой есть, очевидно, более поздняя форма пролезания сквозь животное. В Меланезии посвящаемый пролезал сквозь длинное узкое здание, причем он обливался кипятком (Schurtz 385).

Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистительной и омолаживающей силе огня -- представлением, которое затем тянется до христианского чистилища.

В Океании еще накануне "разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают" (Nevermann 1933, 25). Много разнообразных примеров заместительного сжигания можно найти в работе Боаса о социальной организации племени квакиутл.

Сжигание, обжигание, обжаривание во всех этих случаях ведет к величайшему благу, к тому благу, к которому приводит весь

191

обряд вообще, т. е. к тем способностям, которые нужны полноправному члену родового общества.

Мы знаем, что весь обряд представляет собой нисхождение в преисподнюю. То, что происходило с посвящаемыми, происходило и с умершими. На островах Согласия представляли себе, что "душу варили или пекли в земной печке, подобно тому, как свиней пекут в земле, и что ее затем помещали в корзину из листьев кокосовой пальмы, ранее чем подать ее тому богу, которому умерший поклонялся в жизни. Этим каннибальским божеством он теперь съедается, после чего, посредством некоего необъяснимого процесса, умерший и растерзанный человек эманировал из тела божества и становился бессмертным" (Frazer 1928, 310).

Однако наряду с этим представлением о сжигании, как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт, а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.

Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, что после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, -- пишет Фрэзер, -- сеть вытаскивалась с душой в

192

ней, которая теперь, наполовину захлебнувшись, дрожа, вводилась к ужасной ведьме Миру, известной под названием "Красная", потому что ее лицо отражало пылающий жар вечно топящейся печки, в которой она варила свои неземные жертвы. Сперва, однако, она кормила и может быть откармливала их черными жуками, красными земляными червями, крабами и мелкими птицами. Подкрепленные, они должны были выпивать чашку крепкого "кава", сваренного прекрасными руками четырех красавиц -- дочерей ведьмы. Приведенные в состояние бесчувственности этим опьяняющим напитком, души затем уносились без всякого сопротивления к печке и варились там" (Frazer 1928, 241).

Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?

В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал, приведенный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда -- на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе: их души через горн уходят в небесный мир для вечной жизни.

Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.

Мы знаем, что мифы представляли собой табуированные, священные рассказы. Подробнее мы это увидим в последней главе. Но по мере "профанации" рассказа, связанной с совершенствованием орудий и падением магии, а в связи с этим и с социальным расслоением, берет верх "профанная" версия, т. е. версия, отрицающая благо сжигания и обращающая острие его против сжигателя, которого теперь бросают в печь. Но наряду с этим для социальных верхов, для вождей, героев, полубогов и позже богов все же рассказывается архаическая версия, выросшая из обряда.

С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица -- боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца.

193

Она взяла ребенка в свои бессмертные руки и приложила его к своей благоухающей груди; и сердце матери радовалось" (Гомеровы гимны 54). Так Деметра воспитывала Демофонта, и ребенок рос подобно богу, не брал груди и не ел хлеба; но Деметра натирала его ежедневно амврозией, будто бы он действительно был отпрыском богов, нежно на него дышала, держа его на своих руках, ночью же, когда она была одна с ребенком, она тайно прятала его в силе огня, как головню, ибо ее сердце склонялось к ребенку, и с радостью она подарила бы ему бессмертие.

Так говорится в гомеровском гимне. Как указано, сгорания здесь не происходит. Мать ребенка однажды ночью подсматривает за Деметрой, в ужасе видит своего ребенка в огне и кричит;

богиня в гневе на неразумную мать вырывает его из пламени, лишая его, таким образом, бессмертия. Предметом мифа является не столько сжигание, сколько сопротивление ему.

Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания как ужаса, который счастливо избегается. Примеров мы приводить не будем, они слишком известны.

Если наши наблюдения о связи сказки с обрядом посвящения верны, то они бросают свет еще на один сюжет, а именно на сказку "Хитрая наука" и на весь тот комплекс, при котором изгнанный или высланный из дому возвращается с каким-нибудь необычайным мастерством, знанием или умением. В сказке "Хитрая наука" родители, иногда по собственной воле, а иногда -- по нужде, отдают сына в ученье. Казалось бы, что это -- вполне реалистический элемент, и действительно, герой иногда (особенно в немецких сказках) возвращается ловким мастером какого-нибудь ремесла, но чаще ни фигура учителя, ни обстановка, ни способы учения, ни приобретенные знания нисколько не похожи на историческую действительность XIX века, но очень походят на историческую действительность весьма далекого прошлого.

Учитель, к которому попадает мальчик, -- глубокий старик, кол-

194

Чему же герой выучивается? Он выучивается оборачиваться в животных или обучается языку птиц. "Отдали они его учиться на разные языки к одному мудрецу аль тоже знающему человеку, чтоб по-всячески знал -- птица ли запоет, лошадь ли заржет, овца ли заблеет; ну, словом, чтоб все знал!" (Аф. 252). Он учится колдовству: "Отдай мне его колдовать" (ЗП 57). "Отдам учиться птичьему языку" (Аф. 253). Когда ученье кончилось, о нем говорится: "Сын твой в науке хорош, силы могучей" (Худ. 19). "А он волшебную имел великую силу и хитрость; знал такую силу, что не то что было, а знал, что вперед будет" (Худ. 19).

Все эти частности: лесной характер учителя, уход детей от родителей, колдовской характер ученья, уменье превращаться в животных или понимать язык птиц и т. д. -- все эти частности заставляют отнести и этот круг мотивов к тому же явлению, к которому отнесены предыдущие мотивы.

Обряд посвящения был школой, ученьем в самом настоящем смысле этого слова. При посвящении юноши вводятся во все мифические представления, обряды, ритуалы и приемы племени. Исследователи высказывают мнение, что им здесь преподносится некая тайная наука, т. е. что они приобретают знания. Действительно, им рассказывают мифы племени. Один очевидец говорит, что "они сидели тихо и учились у стариков; это было подобно школе" (Webster 7). Однако не в этом все-таки суть дела. Дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Именно эта сторона дела хорошо отражена сказкой "Хитрая наука", где, как указано, герой выучивается превращаться в животных, т. е. приобретает уменье, а не знание.

195

Это воспитание или обучение составляет существенную черту посвящения во всем мире. В Австралии (Новый Южный Уэльс) старики учили молодых "играть в местные игры, петь песни племени и плясать некоторые корроборри, которые были запрещены женщинам и непосвященным. Они вводились также в священные традиции (рассказы) племени и в его науку" (Webster 58). Опять мы можем установить, что момент рассказа отступил на задний план перед моментом действия. "Обряды... состоят в грубой, но часто в очень выразительной драматизации мифов и легенд. Маскированные и костюмированные актеры представляют животных или божественных существ, историю которых рассказывают мифы" (178). В этом сообщении кроется предпосылка, что мифы первичнее драматических действий -- "миф драматизируется". Нам кажется -- дело происходило наоборот. Первично -- драматическое действие, миф же развивается позднее. В этом в особенности убеждает Австралия, имеющая весьма сложные и длинные драматические представления, тогда как мифы коротки, крайне сбивчивы, аморфны и для европейца часто непонятны (Gennep). Эти представления и пляски не были зрелищами, Они были магическим способом воздействия на природу. Посвященный обучался всем пляскам и песням весьма тщательно и долго. Малейшая ошибка могла оказаться роковой, могла испортить всю церемонию. Кстати упомянем, что в белорусской сказке медведь отпускает падчерицу только после того, как она ему пляшет. В сборнике Боаса есть случаи, когда герой отправляется в "иное царство" и приносит оттуда пляски, которым обучает свое племя.

Юноша здесь обучается тем пляскам и церемониям, которые входят в осенние, весенние и зимние обряды, имеющие целью увеличить дичь, вызвать дождь, поднять урожай, отогнать болезнь и т. д. (Webster 183)

они приносят магические способности. Но и пляски были выражением или способом применения этих способностей. Пляска сказкой утеряна: остался только лес, учитель и магическое уменье. Но в сказках других типов можно найти некоторые следы и плясок. Пляски совершались под музыку, и музыкальные инструменты считались священными, запретными. Дом, в котором производилось посвящение и в котором посвящаемые иногда некоторое время жили, назывался иногда "домом флейт" (Schurtz 641). Звук этих флейт считался голосом духа. Если это иметь в виду, то станет ясным, почему герой в лесной избушке так часто находит гусли-самогуды, дудочки, скрипки и т. д. Под эти гусли все должны плясать. Герой приобретает власть над плясками. Характер этих плясок, конечно, совершенно изменился. "Зашли в сторону. Стоит избушка. Зашли в ету избушку... Он глядел-глядел, да увидал дудочку под

196

маткой (перекладиной). Начал в дудочку играть" (ЗП 43). На звук является Сам с локоть. Звук дудки вызывает духа.

Сравнительная характеристика материала сказки и материала этнографического показывает и здесь тесную связь.

Мы уже видели, что сказка дает в руки героя какой-нибудь волшебный дар и что при помощи этого дара он достигает своей цели. Этот дар -- или какой-нибудь предмет (кольцо, ширинка, шарик и многое другое) или животное, главным образом -- конь. Мы видим также, как тесно образ яги связан с обрядами посвящения. Есть ли в этих обрядах что-либо, соответствующее получению дара?

Вопрос о помощнике мы выделяем в особую главу. Здесь нас пока будет интересовать только момент передачи помощника в связи с изучением обряда. Оказывается, что в обрядах посвящения -такой момент не только имелся, но представлял собой цен-

197

В образе яги, однако, еще не все ясно. Из всего изложенного видно, что яга сближается нами с лицом или маской, производящей обряд посвящения. Здесь, однако, имеется одно несоответствие. Яга -- или женщина, или животное. Ее животный облик прекрасно вяжется со всем, что мы знаем об этом обряде. Великий учитель и предок, производивший обряд, часто представлялся животным, носил его маску. Если же говорить о его человеческом облике, то, хотя в этнографических материалах это не указывается, он все же представляется мужчиной, а не женщиной. Присмотримся еще несколько ближе как к яге, так и к обрядам.

Мэтьюз в Виктории заметил еще другое обстоятельство: "Помощник (приобретаемый мальчиком) не должен относиться к родне посвящаемого: он избирается кем-нибудь из пришедших (на торжество) племен, в которое мальчик впоследствии вступит через брак" (Mathews). Как мы увидим ниже в главе о помощниках, этот помощник передавался по наследству. Здесь мы ви-

198

дим, что он передается по наследству по женской линии.

Сказка сохранила и это положение. Мы можем наблюдать следующее: если яга или другая дарительница или обитательница избушки состоит в родстве с кем-нибудь из героев, то она всегда приходится сродни жене или матери героя, но никогда не самому герою или его отцу. В вятской сказке она говорит: "Ах ты дитетко! Ты мне будешь родной племянничек, твоя мамонька сестрица мне будет" (3В 47). "Сестрицу" здесь нельзя понимать буквально. Эти слова в системе иных форм родства означают, что его мать принадлежит к тому родовому объединению, к которому принадлежит сама яга. Еще яснее этот случай, когда герой уже женат. В этом случае говорится: "это зять мой пришел", т. е. яга -- мать или сестра его жены, сродни жене, принадлежит к тому же объединению, что и она. "Это мой зять пришел" (3В 32). "Эта старуха тебе теща" (Сад. 9). "А, -- говорит, -- ты мой племеш" (Сев. 7). "ух, шурин пришел" (К. 7). "Она (царевна) моя родная племенниця" (К. 9) и др.

Очень интересный случай мы имеем в пермской сказке (ЗП 1). Здесь герой в поисках исчезнувшей жены попадает к яге. "Где же ты, милой друх, проживался? -- Проживался я у дедушки в учениках шесть лет; он споженил меня на малой дочери. -- Вот ты какой дурак! Ведь ты жил у брата моева, а взял племянницу мою". Здесь великий учитель назван братом яги. Здесь герой -- муж не сестер, а племянницы яги. Конечно, все это -- только глухие указания. Чтобы герой никогда не слыхал и ничего не знал о своей теще, живущей в лесу, это весьма странно, если под тещей, теткой, сестрицей и т. д. понимать то, что под этим понимаем мы. Но если предположить, что теща, сестра и т. д. заменили собой другие формы родства, что герой, попадая в избушку, попадает к "родственникам" своей жены по линии тотемного, а не семейного родства, тогда в этом нет ничего удивительного, а в свете наблюдений Вебстера становится и понятным, почему именно женину, а не свою родню он встречает в лесу.

Все эти материалы объясняют формы родства героя с ягой, но они еще не вполне объясняют, почему яга женщина. Они показывают, однако, что объяснение надо искать в матриархальных отношениях прошлого. Мы сейчас видели, что посвящение шло через род жены. Есть некоторые материалы, указывающие на то, что посвящение шло не только через род жены, но и через женщину в буквальном смысле этого слова: посвящаемый временно превращался в женщину. С другой стороны, и дух-руководитель мог мыслиться женщиной. К этому мы теперь обратимся.

В тех материалах, которые здесь были сопоставлены, есть одно несоответствие. По всему ходу сравнения видно, что яга по совокупности ее свойств и функций в сказке

199

должна бы соответствовать той фигуре или той маске, перед лицо которой попадает посвящаемый. Между тем из материалов, которые здесь были приведены, не видно, чтобы лицо, совершавшее обряд, мыслилось или представляло собой женщину. Яга и лесной учитель в сказке представляют собой взаимный эквивалент: оба они сжигают или варят детей в котле. Но когда это делает или неудачно хочет сделать яга, то это вызывает отчаянную борьбу. Если это делает лесной учитель -- ученик приобретает всеведение. Но и яга -- существо благодетельное. С ее дарами мы еще познакомимся. Между образом яги и образом лесовика-колдуна сказка обнаруживает родство.

Есть ли для этого родства исторические причины? Сказка наводит на мысль, что и в обряде фигурировала женщина.

В этом мифе, отражающем приобретение шаманства, интересно, что животное, являющееся неофиту, есть женщина.

В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных отношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабаты-

200

Данных материалов достаточно, чтобы убедиться, что толкование О. М. Фрейденберг, будто "женско-мужская травестия представляет собой метафору полового слияния: женщина становится мужчиной, мужчина женщиной", в корне неправильно (Фрейденберг 1936, 103). Нам важен травестизм не как таковой, но он важен как фактор, объясняющий женскую природу яги и наличие в сказке мужского эквивалента к ней. Учитель-лесовик историчен, женщина, старуха, мать, хозяйка, дарительница волшебных свойств -- доисторична, чрезвычайно архаична, но по

_______________

* Hertel 1924, 14. -- В аппарате Гертеля (371) много параллелей, главным образом, из античности. Ср. также: Benfey.

201

рудиментам прослеживается в обрядовых материалах. Яга по той же причине женщина, по которой и сибирский шаман часто представляется женщиной, гермафродитом или мужчиной с женскими атрибутами в костюме. Для нас важно установить здесь связь, и связь эта вытекает даже из немногих здесь выборочно приведенных материалов.

Рассмотрение яги закончено. Она рассыпалась перед нами рядом частностей и отдельных черточек. Мы должны опять их собрать воедино.

Но тут окажется, что воедино собрать их нельзя. Яга-похитительница, стремящаяся сварить или изжарить детей, и яга-дарительница, выспрашивающая и награждающая героя, -- не представляют собой целого. Но вместе с тем они и не представляют собой двух совершенно различных фигур, объединенных только именем.

В основном оказалось, что яга-похитительница связана с комплексом посвящения, с ним же связан акт передачи помощника. Но атрибуты яги и некоторые ее действия и восклицания связаны с представлениями о прибытии человека в царство смерти. Эти два комплекса, однако, совершенно не исключают друг друга. Наоборот, они состоят в теснейшем историческом родстве.

уход детей в лес был уходом на смерть. Вот почему лес фигурирует и как жилище яги, похищающей детей, и как вход в Аид. Между действиями, происходившими в лесу, и подлинной смертью особого различия не делали. Но обряд умирает, смерть остается. То, что было прикреплено к обряду, то, что происходило с посвящаемым, теперь происходит уже только с умершим Этим объясняется не только то, что и здесь лес, и там лес, но и то, что мертвецов варят и жарят уже с очень ранних пор, как это делали с посвящаемыми, и то, что посвящаемый испытывался на запах, а впоследствии на запах испытывался пришелец в иной мир.

Но это еще не все. С появлением земледелия и земледельческой религии вся "лесная" религия превращается в сплошную нечисть, великий маг -- в злого колдуна, мать и хозяйка зверей -- в ведьму, затаскивающую детей на вовсе не символическое пожрание. Тот уклад, который уничтожил обряд, уничтожил и его создателей и носителей: ведьма, сжигающая детей, сама сжигается сказочником, носителем эпической сказочной традиции. Нигде -- ни в обрядах, ни в верованиях мотива этого нет. Но он появляется, как только рассказ начинает циркулировать независимо от обряда, показывая, что сюжет создался не при том укладе, который создал обряд, а при укладе, пришедшем ему на смену и превратившем святое и страшное в полугероический, полукомический гротеск.

202

Яга далеко не единственный даритель в сказке. Мы должны были бы теперь рассмотреть другие формы дарителя. Однако, так как мы затронули обряд посвящения, то мы проследим сперва все, что еще относится к этому обряду, а затем уже рассмотрим других дарителей.

Мы до сих пор рассматривали только самый акт обряда. Но самый акт -- только одна фаза его. Он имеет еще одну фазу, связанную с возвращением неофита домой.

После совершения акта посвящения наблюдались у различных народов и в различных местах три разные формы продолжения или прекращения стадии посвящения: 1) посвящаемый после исцеления от ран непосредственно возвращался домой, или уходил туда, где он женится; 2) он оставался жить в лесу, в избушке, хатке или шалаше, на более продолжительный срок, исчисляющийся месяцами или даже годами; 3) он из лесной избушки переходил на несколько лет в "мужской дом".

Обычно все посвященные мужчины объединены в союз, имеющий определенное название, определенные маски и т. д.

203

Подробная картина организации мужских союзов или, по английской терминологии, "тайных союзов" дана в работах Фробе-ниуса, Боаса, Шурца, Вебстера, Леба, Ван-Геннепа, Неверманна и др. (см. выше, гл. II,  4).

Сказка сохранила чрезвычайно ясные следы института мужских домов. Герой, выйдя из дому, часто вдруг видит перед собой на поляне или в лесу особого рода постройку, обычно просто названную "домом".

Изучение этого дома показывает, что по совокупности своих признаков он соответствует упомянутым выше "мужским домам". Рассмотрим все особенности этого дома в сказке.

Дом этот поражает героя многим. Прежде всего он поражает его своей величиной. "Ехали, ехали. Приезжают в лес, запутались. Видят вдали огонь. Приехали туда: стоит там дом, огромный такой" (Худ. 12). "Вот выходит он на большую поляну, видит -- стоит дом -- и дом большущей пребольшущей, таково нигде ешшо не видал" (Ск. 27). "Дом огромный, большой" (Сев. 47). "Идут лесом. Забуранило. Тут пошли дош и град. Бежать. Бегли, бегли, дом громаднейший. Дело к вечеру. Старик вышол... "Сына в ученье повел?.. Мне в ученье отдай, ко всему выучу"" (ЗП 303). В другой версии этому старику 500 лет (ЗП 1). Таких примеров можно привести множество. Странность соединения огромного дома с лесной глушью никогда не останавливает сказочника, как она до сих пор не останавливала на себе внимание исследователя. Правда, огромные размеры дома, его величина сами по себе ничего не доказывают. Однако отметим все-таки, что мужские дома именно отличались своей иногда поразительной величиной. Это были громадные постройки, приспособленные для совместного житья в ней всей холостой молодежи селения. Кук видел на Таити дом в 200 футов длины. После пребывания в жалкой родительской лачуге такой дом должен был производить весьма внушительное впечатление.

Другая особенность дома та, что он обнесен оградой. "Кругом дворца железная решетка" (Аф. 211). "Кругом тот дворец обнесен высокою железною оградою: ни войти во двор, ни заехать добрым молодцам" (199). "А кругом превысокая ограда поставлена -- не пробраться туда ни пешему, ни конному" (185). Действительно, как указывает Шурц (Schurtz 235 и) дом обно-

204

Сказка донесла даже смутные реминисценции религиозных языческих функций этих домов: "А образов нет никаких, одни шишки елевыя торчат" (135).

205

тил в столбике чуть заметные дверцы, отворил он их и вошел" (Ж. ст. 346). Эти случаи показывают, каким способом попадают в дом, и подчеркивают ту тщательность, с какой занавешиваются или маскируются все отверстия. Вот описание мужского дома на острове Андес в передаче Шурца: дом этот стоит на столбах. Некоторые столбы здесь были вырезаны в виде мужских и женских фигур. Бревно, по которому забирались к входной двери, также представляло мужскую фигуру с огромным фаллом. Входные отверстия были завешены, чтобы ни одна женщина не могла заглянуть во внутрь дома... и не подвергалась бы таким образом смерти (Schurtz 216). Дом на Андронских островах описан следующим образом: "На столбах покоилось огромное перекрытие, сквозь него отверстие вело в верхние помещения, которые состояли из четырех комнат: для еды, сна, запасов и работы" (245).

Последний случай показывает нам внутреннее устройство дома. Особенность его та, что он состоит из отделений или комнат. Именно такое устройство сохранила нам сказка. "В этем дому никово нет. Походил по комнатам..." и пр. (ЗП 2). Это типичная черта. Герой проходит по палатам и комнатам. Почему в этом доме никого нет, мы увидим ниже. Что комнаты, как правило, упоминаются сказкой, показывает, что в этом обстоятельстве кроется для героя нечто непривычное и необычайное.

Как указывает Шурц, долга эти часто служили пристанищем для пришельцев-мужчин. Сказка знает "странную горницу" в этом доме, т. е. комнату для странников (Онч. 45). Другой пример: "Пошел по Уралу и натакался: стоит огромной дом. В этем дому никово нет. Походил по комнатам Он... зашол в особую комнату, лег на диван отдыхать" (ЗП 2).

Эти дома иногда имели великолепный вид, украшались резьбой, раскрашивались. Неудивительно, что они превратились в "мраморные дворцы".

В сказке дом очень часто охраняется животными -- большею частью змеями или львами. Этой детали мы здесь разрабатывать не будем, мы встретимся с этим в описании тридесятого царства.

В работе Шурца собран материал по мужским домам. Их вид мог быть и очень различным, но тем не менее они обладают некоторыми типичными чертами, и эти черты сохранены сказкой. Подводя итоги, мы можем указать на следующие черты дома, отраженные сказкой: 1) дом находится в тайнике леса; 2) он отличается своей величиной; 3) дом обнесен оградой, иногда -- с черепами; 4) он стоит на столбах; 5) вход -- по приставной лестнице или по столбу; 6) вход и другие отверстия занавешиваются и закрываются; 7) в нем несколько помещений.

Из этих пунктов сомнение вызывает только первый. Мужской

206

дом не стоял или не всегда стоял в лесной глуши. Здесь произошло некоторое смещение, и к этому я теперь перехожу.

207

ные случаи все же немногочисленны. Вернее будет сказать, что сказка в целом не дает перехода из малого дома в большой. Она знает или малый дом или большой. Эти два типа построек в сказке не имеют резких функциональных отличий. Сказка перенесла "мужской дом", обычно находившийся в селении или при селении, в лес, и не отличает его от "малой избушки". Мы будем рассматривать жизнь дома в лесу независимо от того, локализована ли она в "большом" или в "малом" доме, но, как указано, рассмотрим теперь те моменты, которые следуют за посвящением, а не самый акт посвящения. Характерным признаком этой жизни является совместное пребывание в лесу нескольких богатырей.

Вопреки сказочной традиции всякое действие повторять и избегать единовременности, братья являются всегда в дом вместе, все сразу.

Число этих братьев колеблется. Их может быть в сказке от 2 до 12, но их бывает и 25 и даже 30 (ЗП 305). Не противоречит ли такое малое число большому дому? Нет ли здесь несоответствия? В мужских домах их могло быть больше. Здесь жили по нескольку лет, каждый год (или в другие сроки) есть приток новых и уход достигших брачного возраста. Но, во-первых, как указано, братья живут не только в "большом доме", но и в малой избушке. Во-вторых, в пределах этой коммуны есть более тесные братства. Есть народы, у которых одновременно обрезанные или посвященные рассматриваются как особенно тесно связанные друг с другом, почти как родные. У австралийцев это от

208

ношение имеет даже специальное название. О том, что сверстники составляют особые и тесные группы, говорит и Вебстер:

"Члены этих братств, как правило, никогда не свидетельствуют один против другого, и было бы великим оскорблением каждого из них, если бы кто-нибудь стал принимать пищу один, когда его товарищи близко. Воистину, дружба здесь крепче, чем в Англии между мужчинами, поступающими вместе в университет". Все члены этого союза называют друг друга братьями (Webster 81, 156). Шурц отмечает, что в пределах этих групп могут образоваться еще более дробные группы по 2 человека, обязанных защищать друг друга в боях. Таким образом, мы можем предположить, что сказка отражает не всю жизнь дома, а жизнь одного коллектива в пределах этого дома.

Когда герой приходит в этот дом, он обычно бывает пуст. Иногда героя встречает старуха, иногда -- молодая девушка. О девушках речь будет ниже, старухи же действительно могли иметь доступ в мужские дома, не считаясь уже женщинами (Loeb 251). Старых женщин братья называют матерями.

Следующий диалог между героем и старухой объясняет, почему дом пустует. "Хто здесь проживает?" -- "Такие-то люди, 12 человек, разбойники". -- "Где они у тебя?" -- "Уехали на охоту, скоро явяцца" (ЗП 61). Юноши сообща отправлялись на охоту и возвращались только к ночи. Часто мужской дом служил главным образом местом ночлега, а днем пустовал (Frazer 1922, 22). Так как братья все делают вместе, сообща, то мы можем предположить, что они и охотятся сообща; такое предположение не противоречит формам первобытной охоты.

В сказке братья, как только они поселяются в лесу (в большом или малом доме, безразлично), начинают охотиться. "Стали богатыри в том лесу жить и зачали за перелетной птицей охотиться" (Аф. 200). "Остановились они тут жить, доспели юрту себе. Потом стали бить всякую птицу и всякого зверя, перо и шерсть в кучу копили" (Ж. ст. 359). Мужская коммуна живет исключительно охотой. Пища юношей -- исключительно мясная, продукты земледелия им иногда бывают запрещены. Шурц ставит это в связь с тем, что земледелие находится в руках женщин. Иногда вырабатывается своеобразная монополия на охоту. Только посвященные в союз имеют право охотиться (Schurtz 321). В гриммовской сказке "12 охотников" мы имеем такой коллектив охотников, поставляющих дичь к столу царя-вождя. То же имеем в русской сказке. "В некотором государстве жил-был король холост -- неженат, и была у него Целая рота стрельцов: на охоту стрельцы ходили, перелетных птиц стреляли, государев стол дичью снабжали" (Аф. 212).

Но в сказке эта коммуна часто живет еще другой профессией. Эти братья -- разбойники. Здесь можно бы

209

Можно ли сравнивать сказочных лесных разбойников с уголовниками недавнего прошлого? Даже в самых, казалось бы, реалистически переработанных мотивах иногда вкраплены чрезвычайно архаические частности. "Идет он по городу, видит двухэтажный дом, заходит в него. А в этом доме живет шайка разбойников. Заходит в дом, они сидят за столом, водку распивают" и т. д. Герой просится в шайку. "Если вы не верите, глядите -- на моих руках: вот у меня и клеимы есть..." (ЗП 17). О том, что нанесение клейма характерно для обряда посвящения, мы уже говорили выше. Это не что иное, как татуировка. Вопрос о нанесении клейм и знаков специально разработан у Леба. Но есть и другой признак, свидетельствующий о связи этого мотива с обрядом посвящения: это человеческая пища, которую обычно едят братья-разбойники. В человеческих костях, находимых в щах (ЗП 71), в обрубленных и оторванных руках, ногах, головах, в трупах, которые в разбойничьем дому кладутся на стол для съедения, и пр. мы имеем остаток обрядового каннибализма.

210

В этой коммуне есть и известное распределение обязанностей. В то время как братья охотятся, один из них готовит для них пищу. В сказке братья всегда делают это по очереди. "Поселились. Оставили Дубынца завтрак варить" и т. д. "Которой... кашу-ту варил у вас?" -- спрашивает пришелец в доме разбойников" (3В 52). Сказка не сохранила того исторически имевшегося положения, что вся группа вновь поступивших должна готовить пищу для всего дома и держать его в порядке (Schurtz 379). В Америке новопоступившие в течение двух лет должны были нести рабскую службу, в некоторых местах Азии низший ранг новопоступивших назывался "носителями дров" и исполнял эти обязанности в течение 3 лет (169). В русской и немецкой сказках солдат, попавший к черту (этот мотив представляет собой эквивалент пребывания в лесу у лешего и пр.), должен в течение ряда лет подкладывать под котлы дрова. На эту связь обратил внимание и Лурье, приводящий между прочим швейцарскую сказку, где "главная обязанность мальчиков, попавших в лесную избушку, следить за тем, чтобы огонь в очаге не потух" (Лурье 188; там же другие примеры, в частности из античности).

Все, о чем говорилось до сих пор, носит характер аксессуаров, обстановки, статики, но не динамики, не действия. Эта динамика начинается с появлением в этом братстве женщины.

Мы не будем здесь рассматривать вопроса, каким образом в сказке девушка попадает в лесной дом. Она выгнана мачехой, приглашена в дом разбойниками, похищена и т. д. Из возможных форм попадания девушки в дом мы остановимся только на похищении ее. В афанасьевской сказке в лесу живут 2 богатыря:

"один слепой, другой без ног. Скучно им показалоси, и выдумали они украсть где-нибудь девку от отца, от матери" (Аф. 200). Положение похищенной весьма почетное: "Богатыри привезли купеческую дочь в свою лесную избушку и говорят ей: "Будь нам заместо родной сестры, живи у нас, хозяйничай; а то нам, увечным, некому обеда сварить, рубашек помыть. Бог тебя за это не оставит!" Осталась с ними купеческая дочь, богатыри ее любили, почитали, за родную сестру признавали, сами они то и дело на

211

охоте, а названная сестра завсегда дома, всем хозяйством заправляет, обед готовит, белье моет" (Аф. 198). Уже этого одного примера достаточно, чтобы установить следующие черты, характерные для "сестрицы". Она или похищена или, в других версиях, приходит добровольно или случайно; она ведет у братьев хозяйство и пользуется почетом; она живет с братьями как сестра. Из этих трех пунктов третий не соответствует исторической действительности и на нем я остановлюсь ниже, первые же два вполне историчны даже в деталях.

С одной стороны, жизнь в мужском доме имеет своей целью отделение юношей от женщин. Весь дом, и все, что в нем происходит, запрещен женщинам. Такое враждебное отношение сохранилось, например, в немецкой сказке: "Мы клянемся: где мы найдем девушку, там потечет ее алая кровь" (Гримм 9; Лурье 168). Этот случай -- явное отражение женских запретов. Но этот же случай ясен в другом отношении: он относится к женщинам вне дома.

Кроме насильственного увода или желания родителей, могли быть и другие причины, заставлявшие девушек или женщин уходить в мужской дом. Они иногда бежали от своих мужей, и этот случай также отражен сказкой. В пермской сказке поповская дочь в брачную ночь бьет своего мужа поясом и говорит: ""Есь, говорит, -- у меня гулеван (любовник), на лице у нево только онучи сушить, Харк Харкович, Солон Солоныч, и тот лучше тебя!" (Безобразен жених!) Потом она отдула ево шолковым поясом и сама убралась от ево. Утром дружки стают, невесты нет". Муж отправляется ее искать и узнает: "Она у Харк Харковича, Солона Солоныча; у нево вкруг дому тын, на кажной тынинке

212

по человечьей головинке" (ЗП 20). В самарской сказке жена бежит от мужа в лес, становится атаманом разбойников, а через семь лет кается и возвращается домой к мужу (Сад. 107).

Здесь хотелось бы обратить внимание еще на одну деталь, которая окажется очень существенной для объяснения сказок типа "Амура и Психеи". А именно: пища подается ей так, что она при этом никого не видит. Пища подается ей в особое помещение. Ниже на этом придется остановиться подробнее. Женщины пребывают в домах только временно, впоследствии они выходят замуж. Если бы женщина предпочла остаться здесь на всю жизнь, ее бы не уважали.

Из всех этих материалов видно, что девушка, проживающая в мужском доме, отнюдь не "сестрица" братьев. Раньше чем перейти к вопросу, в каких формах осуществляется брачная связь одной или нескольких женщин с группой мужчин, посмотрим, всегда ли сестрица в сказке есть только "сестрица".

Во-первых, сказка резко отрицает наличие брачных отношений, и уже это должно заставить нас насторожиться. В сказке "Волшебное зеркальце" мы читаем: "Разглядевши ее, каждый хотел на ней жениться; да как не могли согласиться, то взяли ее себе за сестру и вельми уважали" (Аф. 210). В другой версии:

213

Таким образом, мы видим, что в сказке брачные отношения не вполне вытеснены братскими.

Каковы же были формы супружеских отношений в мужских домах? Материалов по этому вопросу очень мало. Во всяком случае можно сказать, что отношения не везде и не всегда были одинаковыми. Женщины могли принадлежать всем, могли принадлежать некоторым или одному по их выбору или по выбору одного из братьев. Они "представляли временную собственность молодых людей" (Webster 169). За услуги они вознаграждались, сперва -- кольцами или другими вещами для них самих, или стрелами для братьев, впоследствии они получали плату. Этот групповой брак имеет тенденцию закончиться индивидуальным браком. "Она выбирает компаньона или любовника, властительницей которого она является номинально; последний ответствен за ее плату или вознаграждение; но она свободна, при известных условиях, общаться с другими мужчинами". В этом случае инициатива исходит от женщины. Но она может исходить и от мужчины. "Мужчина может предложить девушке во время ее служения выйти за него, и это делается часто. Если его предло214

жение принято, он платит братству некоторую сумму за свою жену. Чаще, однако, девушки вступают в брак, когда период служения кончился и они вернулись в свою собственную деревню" (Frazer 19226, 217, 218).

Сказка всех этих возможностей не отражает. В сказке она или не принадлежит никому, или она принадлежит всем. Впрочем, в некоторых довольно редких случаях можно установить, что она принадлежит одному из братьев. У Худякова она отдается в жены новопришедшему. Герой здесь приходит в разбойничий дом. "Зачем тебе, Тимоня, домой? Останься у нас: мы тебя женим; сестру за тебя отдадим" (Худ. 34). В других случаях можно усмотреть, что она принадлежит главарю шайки. Он меняется с ней крестами.

Русской сказкой не отражены подарки, которые она получает, но по международному материалу такие случаи можно собрать (Лурье).

Зато сказка отразила другое явление: стремление этого брака превратиться в индивидуальный и ту роль, которую в этом стремлении играли дети.

Что от такого сожительства рождались дети, это очевидно. Отношение к детям также неодинаково. "Дети, происшедшие от таких союзов, почти всегда убивались" (Schurtz 134). Мы можем предположить, что это происходило в тех случаях, когда женщины принадлежали всем сообща. Но там, где на фоне промискуитета уже создавался союз двух людей, где отцовство могло быть известным, отношение могло быть иным. "Во многих случаях ребенок не считался нежеланным, но становился поводом для превращения свободной любовной связи в прочный брак" (91).

215

бенка, стремление женщины превратить брак в постоянный, нежелание этого брака со стороны мужа, уничтожение (съедение) ребенка, использование трупа в качестве приворотного средства, и уход мужа. В данном случае бегство мужа от жены удается. Сходный случай мы имеем в северной сказке. Здесь рождаются двойни, после чего герой бежит. После некоторых приключений он прибывает домой и застает там свою жену. Здесь жена следует за лесным мужем в его дом. Поводом к превращению связи в брак являются именно дети (Онч. 85). В этих случаях связь с "большим" домом ясна. Мы видим, однако, что сказка в целом не признает брака в лесном доме. Для сказки женщина в этих случаях только сестрица. Возможно, что черты этого персонажа перенесены в сказке на другой персонаж, а именно на царевну. Если это так, то к затронутому кругу явлений относится царевна в сказке о живой воде. Здесь герой грешит с царевной, и она с двумя детьми отправляется искать своего мужа и находит его, "и приняли они законный брак" (Аф. 178). Однако окончательно этот вопрос может быть разрешен только в связи с изучением царевны.

Уже из изложенного стало ясно, что женщины, жившие в мужских домах, проживали в них только временно. После некоторого пребывания в них они уходили из него и вступали в брак или с одним из "братьев" или, чаще, в своем селении. Исторически здесь должно было наступить одно осложнение. Все, что делалось в мужском доме, для женщин было тайной. Здесь хранились святыни племени, совершались ритуальные пляски и пр. Но для "сестрицы" не было тайн. Можно ли было так просто выпустить ее из дома? "Им (т. е. молодым женщинам, находящимся в доме холостых) разрешается видеть и слышать песни и пляски, от которых другие женщины были отстранены" (Frazer 19226, 161).

В сказке девушка, живущая у богатырей в лесу, иногда внезапно умирает; затем, пробыв некоторое время мертвой, вновь оживает, после чего вступает в брак с царевичем. Временная смерть, как мы видели, есть один из характерных и постоянных признаков обряда посвящения. Мы можем предположить, что девушка, раньше, чем быть выпущенной из дома, подвергалась обряду посвящения. Мы можем догадываться и о причинах этого: такое посвящение гарантировало сохранение тайны дома. Здесь сказка только слегка изменила внутреннюю, но не внешнюю последовательность событий. В сказке она неожиданно умирает и столь же неожиданно оживает и вступает в брак. Здесь не исторична только неожиданность. Именно момент ухода из дома ради брака и вызывал необходимость посвящения, т. е. умирания и воскресения.

216

О временной смерти говорилось выше (гл. III,  20). Нам важно установить здесь внешние формы этой смерти, имеющие отношение к нашей сказке.

Отчего в сказке типа "волшебное зеркало" умирает девушка? Из материалов Больте -- Поливки можно установить три группы предметов, от которых девушка умирает. Одна группа составляет предметы, вводимые под кожу: иголки, шипы, занозы. Сюда же можно отнести шпильки и гребенки, вводимые в волосы. Вторая группа -- это средства, вводимые внутрь: отравленные яблоки, груши, виноградинки или, реже, напитки. Третью группу составляют предметы, которые надеваются. Здесь фигурирует одежда:

рубашки, платья, чулки, туфельки, пояса или предметы украшения: бусы, кольца, серьги. Наконец, есть случаи, когда девушка превращается в животное или птицу и вновь превращается в человека. Средства оживления очень просты: нужно вынуть иглу или шпильку из-под кожи, нужно потрясти труп, чтобы отрава выскочила наружу, нужно снять рубашку, колечко и т. д.

Среди способов, какими в обрядах посвящения достигается временная смерть, имеются и названные выше. Одним из способов было введение под кожу острых предметов. "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении посвящаемого, который таким образом обретал большую магическую силу. Умерщвление производилось путем мнимого или волшебного введения в тела посвящаемых священных раковин, после чего упавший вновь оживлялся песнями" (Schurtz 404). Этими раковинами стреляли в посвященного. "Мнимым" или "волшебным" такое убиение представляется исследователю или постороннему зрителю, но не самому посвящаемому, который мнил себя действительно убитым и воскресшим. Данный случай -- не исключение. Общеизвестно, что почти во всем мире болезнь приписывается наличию в теле постороннего предмета, а лечение состоит в извлечении шаманом этого предмета. Здесь этим же причинам приписывается смерть и возвращение к жизни.

217

Почему гроб часто бывает стеклянным -- на этот вопрос можно дать ответ только в связи с изучением "хрустальной горы", "стеклянной горы", "стеклянного дома" и всей той роли, которую в религиозных представлениях играли хрусталь и кварц, а позже -- стекло, вплоть до магических кристаллов средневековья и более поздних времен. Хрусталю приписывались особые волшебные свойства, он играл некоторую роль в обрядах посвящения, и хрустальный гроб есть только частный случай более общего явления (см. ниже, гл. VIII,  8).

Здесь может возникнуть еще такой вопрос. Почему в гроб кладется только девушка? Почему сказка не сохранила введения шипов и пр. для юношей? Однако это не совсем так. В некоторых случаях в стеклянном гробу лежит юноша (Ж. ст. с. 339). "Спящей красавице" можно противопоставить "спящих отроков" (См. 56). Наконец, и юноша-герой, отправляясь к водяному, "срядился в белую рубашку и подштанники -- все равно как на смерть срядился" (ЗП 8). Но все же тенденция к специфически женским формам временной смерти налицо. В этнографиче-

218

ских материалах нет источников для такой дифференциации. Мы должны считать ее явлением сказочной традиции, начало и причину которой можно проследить только путем специального изучения данного сюжета.

Весь затронутый здесь круг явлений очень сложен и, несомненно, что еще не все связи вскрыты, что не все еще обнаружено и найдено. С другой стороны, вполне возможно, что некоторые аналогии могут оказаться ложными.

Так, может быть поставлен вопрос о связи с затронутым кругом явлений некоторых элементов сказки об Амуре и Психее.

Где находится Психея, где происходит ее брачная жизнь с Амуром? Аксессуары эти известны: дворец и сад. Однако Психея русских народных сказок живет в лесном доме, и она -- жена одного из 12 братьев. В северной сказке хозяйка дома -- старушка. Девушка приходит в ее дом, она приглашает ее лечь за занавеску. "Вдруг стук, гром, идут 12 молодцов. Они и говорят двенадцатому брату: "Ты уже не ужинай, у тебя есть невеста"". Он спит с пришедшей девушкой. (Онч. 178, тип. "Амур и Психея"). Здесь, конечно, легко возразить, что этот случай не показателен, что здесь произошла ассимиляция с мотивом 12 разбойников. Вопрос так может быть поставлен. Но допустима и другая постановка: не отражает ли брак Психеи с Амуром явления временных браков с "братьями", причем здесь опущены другие братья и полиандрический временный брак представлен парным браком позднейшей формации? Целый ряд наблюдений подтверждает это предположение.

Что дворец Амура стоит в лесу, это не специфическая черта русской сказки, это -- общераспространенная черта ее. В ганноверской сказке девушка попадает сюда на 7 лет, т. е. живет здесь временно, и должна прибирать дом, совсем как знакомая нам "сестрица". Слуги, работники и кучера этого дома -- все наперерыв стремятся провести с ней ночь (Больте--Поливка II, 88, 231).

219

Мы и здесь легко узнаем уже знакомый нам "большой дом", хотя он в этом случае не назван и не описан. Уже выше мы видели, как девушка в этих домах снабжается пищей. Ее подают так, что она при этом никого не видит, т. е. мы имеем некоторую инсценировку невидимости услуг. Невидимые слуги -- постоянная черта этих сказок. У Фрэзера дело представлено очень рационалистически. Возможно, однако, что дело здесь гораздо глубже. Мы уже знаем, что пребывающие в доме мыслились пребывающими в царстве смерти. Одна из особенностей его -- невидимость. Отсюда и "слепота", и белая или черная окраска неофитов и т. д. Отсюда же, как мы увидим ниже, и шапка-невидимка. Эта несколько условная невидимость воспринималась, однако, так же реально, как условный маскированный животный вид обитателей этого дома. Мы имеем маскировку невидимости, которая в сказке сохранилась как реальная невидимость.

Наконец, этому не противоречит и животная природа жениха и его внезапное исчезновение, наоборот, это подтверждает догадку. Что "лесные братья" имеют животный облик, это вовсе не исключение (ср. Аф. 209). Посвященные и живущие в мужских или лесных домах часто мыслились и маскировались животными. Наконец, утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня.

220

(Webster 78), посещение родных по истечении известного срока разрешалось. Вольте находит, что сказка "теряет характер чудесного, так как жене удается уговорить мужа посетить ее отца" (Вольте--Поливка I, 46, 400). Это может быть и так, но в сказке "чудесное" и "не чудесное" может быть одинаково историчным.

При обрисованном положении как юноши, так и некоторые девушки имели каждый в своей жизни последовательно два брака. Один -- вольный, в "большом доме", брак временный и групповой, другой -- после возвращения домой, брак постоянный и регламентированный, брак, из которого создается семья.

Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее собирается жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена, жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья. Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена "оттуда" напоминает о себе, и герой женится на первой.

Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм брака.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке "Морской царь и Василиса Премудрая" герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его дочери, и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: "Ступай, царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду, только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня позабудешь" (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что собственно заставляет Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он -- не вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге -- это те белые нитки, которыми наш мотив пришит к сказке.

Запрет "не целуй сестрицы" для нас также ясен. "Сестрица"

221

Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе, но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно

222

К этому же кругу, принадлежит и "Финист" (Аф. 235). Однако расстановка действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак -- притом брак вольный -- совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы, отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей несомненно также историчен, но в материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами своего дома в "ином" царстве, куда за ним отправляется его невеста.

Мотив "жены на свадьбе мужа" перекликается с мотивом "мужа на свадьбе жены". Но раньше, чем перейти к этому мотиву, необходимо рассмотреть некоторые обстоятельства возвращения героя домой после посвящения.

В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это -- "Неумойка". Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он "не стрижется, не бреется, носа не утирает, одежды не переменяет" (278). Это продолжается 14 лет (в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: "Ну, служба моя кончена". "После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить; сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует". Он взбрызгивает его живой и мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. "Тебе в ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться "отче наш"" (Гримм, 101). Сходно: "не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь ногтей, не вытирать глаз" (Гримм 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу. Она "вымазала себе лицо и руки сажей"

223

(Гримм 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки одет в медвежью шкуру (Barenhfluter). Такое состояние героев или героинь характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: "Напилсе пьян и вывалилсе в грязь, а после того вымаралсе в смоле и потом вымаралсе в перо и потом таким чудаком пошол на корабь" (К. 10).

Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти непременную часть церемонии (Schurtz 383, 385; Codrington 81, 87 etc.). Срок этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике, 30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно:

224

неумытости, черноты зависит урожай.

Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" (Webster 79). После такого возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: "Привели его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками... Ну вот теперь я могу выйти замуж за вашего сына" (Худ. 83).

Запрет умыванья представляет собой этнографическую проблему, в суть которой мы здесь не можем входить, это лежит вне наших задач. В сказке нельзя провести точных границ между неумытым и животнообразным героем. Возможно, что вымазывание в грязи имеет какое-то отношение к воображаемому животному облику, есть своего рода маска. Девушка, например, не только не моется и вымазывает себя сажей, но и обмазывает себя медом и облепляет себя перьями (Гримм 46). Там, где посвящения уже давно нет, или где оно утратило свою связь с наступлением половой зрелости, а приобрело другой характер, обмазывание и пачканье все еще держится. Так, в греческих мистериях посвящаемый обмазывался глиной, гипсом или обсыпался мукой или отрубями. Некоторые авторы (Замтер и др.) хотят видеть в этом стремление сделать себя неузнаваемым, и действительно, как мы сейчас увидим, неузнавание есть непременная черта, непременное условие возвращения героя из леса. Таким образом, неумыванье есть очень сложное явление, связанное с невидимостью и слепотой, с животным обликом и с неузнаваемостью. Связано оно также с пребыванием в стране смерти. Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мертвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95). В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире. Странным образом в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошел дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходешь с того свету", на спине, конешно" (К. 10).

Мотив "неумойки" тесно связан с мотивом "незнайки". Сущность этого мотива состоит в том, что герой прибывает домой (или в царство своей будущей жены) неузнанным. С одной стороны, он притворяется, что он ничего не знает, не помнит. "Царь ево спрашиват: "А што, братец, из каких ты ро-

225

Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения. В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся "забыл" свое имя, своих родителей, свой дом. Он -- новый, другой, переродившийся, умерший и воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и действительно они могли не узнавать его.

226

плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда жили три брата... Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка, и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у тебя платком закрыт?" -- царь его спрашивает. -- "А он у меня плешивой. Так худо смотреть"" (Сев. 91).

С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору, откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый, а я пойду за него", -- говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых лысых и один хитрый растрепа" -- так начинается халха -- монгольская сказка (Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf -- героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность, такая устойчивость этой частности*?

Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса. Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему никогда нельзя показываться женщинам без "шляпы" даже вначале, когда волосы еще коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти, все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом, эта шляпа -- знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем

______________

* Ср. плешивость пророка Елисея (IV книга Царств Ветхого завета Библии II, 23).

227

Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.

Эти детали дают некоторые дополнительные штрихи для рассмотрения мотива "мужа на свадьбе жены". Однако этот случай существенно отличается от мотива "жены на свадьбе мужа". Там герой встречает суженую вне дома, возвращается, уже собирается вступить в другой брак и т. д. Здесь дело происходит иначе. Герой женат (иди женится) с начала сказки, затем уже уходит из дому, узнает, что жена собирается вступить в новый брак, "за другого хочет замуж выходить" (См. 135) и спешно возвращается, поспевая к свадьбе жены.

В этом случае мы имеем дело с браком, который был совершен до посвящения, мы имеем, далее, уход мужа "в лес", длительное отсутствие его и попытку к новому браку оставшейся дома жены.

Но не противоречит ли это предположение тому порядку вступления в брак, при котором посвящение было одним из условий вступления в брак? Мы здесь имеем не противоречие, а более позднюю форму. По мере вымирания этого обычая обряд совершался все реже и реже, иногда с перерывами в 10 и более лет. И у Шурца и у Вебстера можно найти достаточно примеров этому. Тем временем юноши подрастали, вступали в брак, не дожидаясь посвящения, а посвящению подвергались задним числом, так что бывали случаи, когда посвящению подвергались мужчины лет сорока, вместе с едва достигшими зрелости мальчиками (Schmidt 1029-1056; Codrington 71; Nevermann 18, etc).

Мотив "мужа на свадьбе жены" исследован И. И. Толстым (Толстой 1934). Проф. Толстой не ставит себе целью исследовать происхождение этого мотива. Но в его работе собран материал, который позволяет дать ответ на очень важный для нас вопрос:

где же пребывает муж в то время, как жена его ожидает? Толстой очень убедительно показывает, что "герой уходит в обитель смерти". В вятской сказке пребывание у лешего длится 12 лет, пролетающих как 12 дней, "обычный в сказке мотив быстротеч-

228

ности времени в стране смерти, где год проходит для сознания человека, как один день" (Толстой 1934, 66). В архангельской сказке "Ивана щука-рыба заглонула и вынесла к берегу и выблевала. Иван купеческий сын и пошел" (Онч. 35; Толстой 1934, 66) и т. д. Пребывание в животном как способ посвящения нам уже известно. Есть и другие детали, приводящие к тому же. "Муж возвращается изменившимся; ни жена, ни близкие не узнают его". Совершенно правильно замечает Толстой: "Заслуживает внимания то обстоятельство, что меняется наружность только у мужа: об изменении наружности жены за время разлуки сказка умалчивает" (66).

Наконец, если он, по наблюдениям проф. Толстого, "приходит обросшим волосами, в запущенном, грязном виде, оборванным странником" (516), то и здесь мы имеем верный признак возвращения "из леса".

Перечисленными мотивами не исчерпывается связь сказки с "большим домом". Здесь выбраны только наименее гипотетические, наиболее ясные случаи связи. В плане гипотезы может быть поставлен вопрос и о связи с комплексом "дома" еще некоторых запретов, в частности мотива запрещения похвальбы и мотива запретного чулана.

Возвращающийся должен хранить глубокое молчание обо всем, что он видел и слышал. "Джобсон видел мальчика, который в предыдущую ночь вышел из "чрева". Он никак не мог побудить его открыть рот, мальчик держал палец на губах" (Frobenius 1898a, 146). Мы легко узнаем здесь столь распространенную в сказках "немоту". Как указывает Фробениус, эта немота иногда имеет определенные сроки: она длится столько дней, сколько длился обряд.

В немецких сказках девушка, возвращающаяся из лесного дома, не говорит и не смеется до определенного срока (Гримм, 9). Эту немоту мы имеем и в наших материалах. "Когда парень пробудился и встал, он оказался без языка -- не может ничего говорить" (3П 107).

Запрет этот касается всего, что было увидено и узнано в лесу. Нарушение запрета грозит смертью. "Будешь разуметь теперь, что всякая тварь говорит; только никому про то не сказывай, а если скажешь -- смертью помрешь" (Аф. 248).

В частности, особой глубокой тайной обставлено обладание помощником или волшебным предметом, талисманом, полученным в лесу. Вот почему сказочный помощник перед тем как герой возвращается домой, запрещает ему хвастать им. "Смотри же, никому не хвались, что ты на мне верхом ездил; а похвалишься -- раздавлю тебя!" (242). Формула "что ты на мне верхом ездил" есть просто более художественное выражение, чем

229

"что ты обладаешь мной". "Что ты знаешь, не сказывай никому; а как скажешь -- двух минут не проживешь, помрешь!" (Худ. 38). "Не хвались ты мною; не хвались, что за едину ночь дом построили с тобой" (Аф. 313). "Если ты мною похвастаешься, тогда я тебя не пожалею -- съем" (ЗП 13).

Связь этих запретов с тайной помощника совершенно очевидна. Менее ясны запреты в сказках типа "верный слуга". "А кто это слышит, да ему скажет, тот по колена будет каменный" (Аф. 158). Изучение запретов в сказке могло бы составить предмет особого исследования. В частности, необходимо изучить не только запреты, но и их нарушение.

В этой сказке все совершенно ясно, и она показывает нам, что в данном случае в запретной комнате находится будущий помощник героя. Она интересна еще тем, что нарушение запрета не создает никакого конфликта. Исторически оно именно так и должно было происходить. Запрет на помощника должен был действовать только до известного момента, до "беспробудного сна", после чего запретное для посвящаемого становится дозволенным.

Запретный чулан не раз исследовался. Гартленд честно признает, что "изучение народных сказок еще не сделало достаточных успехов, чтобы дать нам возможность возвести эти мифы к общему источнику и удовлетворительно объяснить их значение" (Hartland 1885). Кирби дает чисто бытовое объяснение, основываясь на том, что в запретной комнате иногда находится женщина. Он находит, что "плоские крыши восточных домов в соединении с изоляцией женщин должны были создать такое положение почти обычным на востоке" (Kirby). Такое сближение более чем рискованно.

Между тем материалы, которые приведены выше, приводят к предположению, что и запретный чулан восходит к комплексу "большого дома". Чтобы решить, так это или нет, мы должны выяснить, имелись ли такие запретные помещения в этих домах.

230

Далее мы должны поставить вопрос, что в них хранилось. Сопоставляя полученные результаты с материалом сказки, мы должны будем спросить себя, во-первых, какова обстановка этих запретных чуланов и, во-вторых, что в них находится.

Но здесь мы наталкиваемся на одну трудность: на недостаточно полное описание этих домов в этнографии. Тем не менее на наличность таких запретных помещений указывает целый ряд деталей. Мы знаем, например, что на острове Фиджи в пределах ограды находилась другая, меньшая, включающая "святыню святых" (das Alterheiligste) (Schurtz 387). Что там находилось, не сообщается. Однако мы знаем, что такие явления имелись не только на острове Фиджи. Известно, что в мужских домах хранились святыни племени, запрещенные для непосвященных. Паркинсон сообщает: "На определенном месте острова находилось место, куда всем непосвященным строжайше запрещено входить. Внутри этой запретной площади (District) имелось 12 отделений, и каждое из них обладало святым домом. Два из этих домов были настолько святы, что никто не входил в них и даже не приближался к ним. В этих домах стояли вырезанные из дерева птицы, рыбы, крокодилы, акулы, а также изображения людей, солнца и месяца" (Parldnson 666).

Итак, мы имеем сообщение, что имелись специальные, запретные помещения, в которых находились вырезанные из дерева животные. Это уже перекидывает некоторый мост к животным -- помощникам, находящимся в запретном чулане в сказке. Далее, там хранятся изображения солнца и месяца. На этом еще придется остановиться.

231

Обратимся теперь к сказке и спросим себя, где находится запретный чулан? Здесь можно установить несколько случаев:

1) В огромном большинстве случаев он находится в "большом доме". Один пример уже приведен выше. Приведем еще два-три примера. "Идут братья путем-дорогой и подходят: дом стоит огромной-преогромной". Хозяин этого дома -- Ворон. "Сичас обоех убил и в подвал опустил и закопал, наспиртовал, чтобы как живые". Через несколько лет сюда же приходит третий брат. Его не убивают. "Ну, -- говорит, -- вот тебе ключи, всюду ходи, а не ходи только в первую конюшню, а в верхнем этажу в задню комнату" (См. 11). "Стоит в лесу дом, большущий дом. Заходит в этот дом, видит золотые ключи, а одна комната заперта" (См. 316). Здесь невозможно выписать все случаи. Достаточно указать, что данное явление в сказке есть и встречается очень часто. Оно показывает связь запретного чулана с большим домом.

2) Запретный чулан имеется в доме разбойников. Так, в белозерской сказке герой попадает в дом разбойников. Старуха его прячет в особый чулан. Он слышит, что они хотят его съесть. На полу комнаты он видит щит и подымает его. Там подполье, подполье полно мертвых тел (Ск. 15). Здесь, правда, нет запрета, но есть особая комната с мертвыми телами. Интересный случай такой особой комнаты имеем в тобольской сказке. Девушка попадает в дом разбойников. Старик ведет ее в подземелье. Там хрустальный пол. Там же три амбара. Один полон золота, другой -- серебра, третий -- трупов. "Здесь твоя смерть будет" (См. 344). Разбойники здесь имеют зеленые липа. Что разбойничий дом есть разновидность большого дома, мы уже видели выше. Таким образом и эти случаи подтверждают связь мотива запретного или особого чулана с "большим домом".

3) Типичным, необходимым мотивом запретный чулан является в сказках типа "Синяя Борода". Та форма, которая имеется у Перро, в русском фольклоре неизвестна. Лесной жених здесь имеет животный вид. В вятской сказке он медведь. Медведь говорит: "В две горницы ходи, а в третью не ходи -- лыком заперта которая" (3В 16). В запретной горнице в этих случаях обычно (в русских сказках) кипит смола. Девушка опускает в нее палец, "он и отпал у ней" (Худ. 58). Русский материал не дает надежных выводов для суждения об этой сказке. Но по материалам Гартленда и Кречмера и для этой сказки можно собрать целый ряд деталей, указывающих на ту же связь, что и в вышеприведенных случаях. Тут кроме потерянного пальчика мы находим и птичий вид героини, и лицо, вымазанное сажей, и разрубленные тела, и оживление мертвых. Характерной чертой этой сказки является также то, что жилище жениха находится в глубине леса. Кречмер видел в Синей Бороде властителя смерти.

232

4) Реже мотив запретного чулана встречается в сказках типа "Хитрая наука". В пермской сказке отец приводит сына в ученье в дом, где живет старик 500 лет. В доме 7 комнат. В седьмую сыну не ведено ходить. Запрет этот нарушается (3П 1). О мотиве "хитрой науки" говорилось выше (гл. III,  23).

5) Запретный чулан часто встречается на том свете (Гримм 3). В немецких сказках легендарного характера тот свет прямо назван небом, в русских герой попадает в церковь или в большой дом к крестному, и только постепенно выясняется, что он попал к богу, что его крестный отец управляет миром (См. 28). Крестный отец говорит: "По всем комнатам ходи, а в одну не заглядывай".

Все данные 5 типов явно родственны друг другу и так или иначе могут быть возведены к кругу явлений, связанных с большим домом. На небесах точно так же, как в разбойничьем доме, теряется, а чаще -- золотится, пальчик. Девушка, возвращенная с того света за нарушение запрета на землю, до известного срока теряет дар речи, и т. д. Однако это еще не означает, что мотив запретного чулана как таковой непременно возводится к комплексу лесных домов. Есть формы, которые явно не имеют ничего общего с этим комплексом. Эти формы следующие:

6) Запретный чулан имеется с самого начала сказки в родительском доме. Тайна этой комнаты хранится до самой смерти отца героя. Умирая, отец передает сыну или верному слуге ключи от всех комнат, завещая не открывать одной из них. Там герой видит портрет необычайной красавицы (Гримм 6).

7) Иногда мотив запретного чулана следует за мотивом женитьбы. В этом случае в чулане помещается змей или Кощей. Он улетает и уносит с собой жену героя (Аф. 159).

Здесь приведены только наиболее важные, часто встречающиеся группы. При специальном исследовании (особенно, если выйти за русский материал) можно будет установить еще некоторые группы. Тем не менее картина уже выясняется. Историчность последних двух случаев пока не может быть доказана, и остается предположить, что они -- результат художественного творчества, выражающегося в переносе мотива на другое место, к началу сказки, и в использовании его в качестве мотивировки для завязки: видя портрет, герой отправляется в поиски. Начало сказки, в особенности мотивировка, очень неустойчивая часть ее. То же можно сказать о горнице в дворце жены. Нарушение запрета освобождает змея, тот уносит жену, и этим вызваны поиски ее героем, т. е. создается осложнение, новая завязка, создается исчезновение жены и поиски ее. Однако это -- лишь предположение. Возможно, что здесь кроется нечто иное, связанное с брачными запретами, подобными запретам в "Амуре и Психее".

Мы рассмотрим теперь вкратце другую сторону дела, а именно

233

-- содержимое комнат. Между типом этой горницы со стороны ее локализации и между ее содержимым не всегда имеется стабильная связь, и эта сторона должна быть рассмотрена отдельно. Привлекая материалы Гартленда, можно составить предварительный список того, что обнаруживается в этом чулане.

Кроме животного-помощника (обычно коня, собаки, орла, ворона) в чулане находятся скованный змей, всяческие ужасы, разрубленные тела, полуживые люди (не вполне убитый атаман разбойников), кости, отрубленные руки и ноги, кровь, кровавый таз, плаха и топор и т. д. В сказках легендарного типа эти ужасы превращаются или в муки грешников (герой видит свою мать на огненном колесе и пр.) или в муки божества (живой распятый). Возможно, что огонь, солнце, небесная троица, которые иногда видит герой, также имеют большую древность. Мы видели, что в мужских домах в запретных помещениях хранились изображения солнца и луны. Все же остальное нам уже известно. Связь обряда посвящения с мотивом разрубания нами уже рассмотрена. Кстати укажем, что разрубленные в этих случаях часто оживляются, так как в чулане одновременно находятся мази.

Наконец, особую группу представляют чуланы, в которых находятся женщины (красавицы, лишенные крыльев, или платьев, связанные, просящие пить, или просто красавицы или портрет). Никакой непосредственной связи с мужскими домами здесь пока установить нельзя, так как нет соответствующих этнографических материалов. Однако напомним, что, по материалам Фрэзера, женщины в мужских домах находились в особых помещениях, куда мужчины не входили. Здесь могут быть отражены еще не вполне изученные брачные запреты. Обычно герой, обнаруживший в запретном чулане женщину, вступает с ней в брак. Временный запрет на брак кончается вступлением в брак. Таким образом этот случай, хотя и не подтверждает гипотезы о связи сказочного мотива запретного чулана с институтом мужских домов, но и не противоречит ей.

Как мы видим, совпадение между обрядом посвящения и пребывания в мужском доме и тем, что делается в лесной избушке и "большом доме", поразительно. Сказка здесь может оказаться весьма ценным историческим материалом. Она сохранила часть внутреннего механизма этого обряда.

Читателю, незнакомому с подобного рода обрядами, может даже показаться, что. совпадение здесь слишком полное, подозрительно полное. Не следует ли это сходство отнести больше за счет изложения, чем за счет сходства по существу? Не выбраны, не выхвачены ли здесь некоторые черты обрядов посвящения со специальной целью сделать их похожими на сказочные мотивы? Такое подозрение вполне уместно, когда сходство слишком вели-

234

ко. Однако совпадение здесь касается не деталей, оно касается самой сути процесса обряда посвящения и его внешних атрибутов и аксессуаров.

Но, конечно, сказка и обряд не вполне покрывают друг друга. Так, в сказке есть некоторые частности, которые не находят себе объяснения в данном обряде. К таким частностям относится мотив: герой меняется местом с дочерью яги или людоеда, вследствие чего она принимает на себя смертельный удар, а герой бежит. Другой необъяснимой деталью является мотив молчания девушки, чем возвращается юноше человеческий облик.

Несомненно, что здесь еще не все связи найдены, не все еще обнаружено. Однако найдено направление, в котором надо продолжить поиски, и эти поиски могут дать еще богатый сбор.

Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт -- единственная база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь создающегося сюжета.

Яга -- древнейший, но далеко не единственный даритель сказки. Вместе с дарителем меняются и предмет и обстановка передачи. Но тем не менее связь все еще не окончательно утеряна. Это сказывается, во-первых, в том, что и новые дарители дают тот же дар, что и яга: они дарят помощника -- но уже не лесное животное, а коня, что затем задним числом приписывается и яге. Во-вторых, и новые дарители имеют связь с царством смерти, с миром предков.

Даритель -- лесной дух становится уже непонятным. На смену ему приходит мужской даритель и предок. Что и яга уже связана с тотемными предками, мы видели. Но тотемный предок, часто связанный еще, как мы видели, с преемственностью по женской линии, с переходом на мужскую преемственность, заменяется отцом, дедом и прадедом. Так, на смену яги приходит

235

мертвый отец, который уже не в лесу, не в избушке, а из могилы дарит герою коня. С другой стороны, меняется и объект дара. Настоящая, подлинная яга распоряжается лесными зверями. Она -- отражение охотничьего быта и строя. Это мы видим в сказке:

она кличет волков, медведей, птиц, она дает их в помощники герою. На смену лесным зверям приходят другие и прежде всего то животное, которое и в быту начинает играть такую большую роль в жизни воина -- конь. Так, яге приписывается награждение конем. Но конь -- моложе яги. Он детище не леса, он -- детище открытого поля, где не из-за кустов во врага стреляют, а в открытом бою встречаются богатыри-воины с мечом в руках.

Можно обнаружить, что у сына с отцом глубокая, таинственная связь. Таинственность этой связи сказывается в том, что прочна и необходима для Ивана связь не с живыми родителями, а связь с родителями умершими или умирающими. Живые родители играют в сказке довольно жалкую роль. Их бессилие и заставляет отправляться Ивана. Тем могущественнее в сказке фигура умершего отца.

Ярче всего эта фигура отложилась в сказке "Сивко-Бурко". Здесь говорится: "Отец стал умирать и говорит: "Дети! Как я умру, вы каждый поочередно ходите на могилу ко мне спать по три ночи" -- и умер. Старика схоронили. Приходит ночь; надо большому брату ночевать на могиле, а ему кое лень, кое боится, он и говорит малому брату: "Иван-дурак! Поди-ка к отцу на могилу, ночуй за меня. Ты ничего же не делаешь!" Иван-дурак собрался, пришел на могилу, лежит; в полночь вдруг могила расступилась, старик выходит и спрашивает: "Кто тут? Ты большой сын?" -- "Нет, батюшка! Я, Иван-дурак". Старик узнал его и спрашивает:

"Что же больш-от сын не пришел?" -- "А он меня послал, батюшка!" ~ "Ну, твое счастье!" Старик свистнул, гайкнул богатырским посвистом: "Сивко-Бурко, вещий воронко!" Сивко бежит, только земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей дым столбом. "Вот тебе, сын мой, добрый конь! А ты, конь, служи ему, как мне служил!" Проговорил это старик, лег в могилу" (Аф. 179).

В чем же добродетель героя или в чем состоит услуга, оказанная мертвецу? За что он дарит коня? Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то звено, и для полного понимания этого мотива это звено надо восстановить.

Здесь могут быть два предположения, которые, однако, друг друга не исключают, а дополняют. Оба предположения подтверждаются материалами. Дело, конечно, не просто в "сиденьи". Это -- слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений и возлияний. Впрочем -- отбросила, но не совсем. Так, в одной сказке (См. 306) читаем: "После матери

236

братьям досталось каждому по корове. Иван-дурак взял свою корову и повел в лес к тому месту, где была схоронена мать. Привел и говорит: "Мать, нужно тебе корову?" -- "Нужно, -- говорит мать, -- привязывай"". Этот случай явно очень архаичен. Во-первых, здесь все еще фигурирует лес, во-вторых, герой приходит на могилу матери, и этот-то архаический случай сохранил нам и цель его прихода: он приносит на могилу матери корову.

В свете этих материалов и тех, которые приводились раньше, просьба отца может быть расшифрована так: "Ходите ко мне на могилу и совершайте на ней положенные жертвоприношения".

Но этим дело еще не исчерпано и не объяснено. Для чего мертвецу нужны жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением. Это то, чего боятся живые и мертвые, на этом основан страх перед мертвецами. Мы видим, что старшие братья действительно боятся идти на могилу, боятся мертвеца. Отсюда второе предположение: что сиденье на могиле есть некоторая форма апотропеического акта. Такое предположение подтверждается некоторыми сказочными, подтверждается оно и этнографическими материалами, очень близкими к нашей сказке. В белуджской сказке говорится: "Дети, если я умру, вы три ночи оберегайте мою могилу". Отец выходит из могилы страшной змеей, герой его убивает, раскапывает могилу н находит там лошадь, меч и ружье (Белуджские сказки 198). В русском сказочном репертуаре есть случаи, когда завет заупокойной службы не соблюдается, и мертвец возвращается (Онч. 45). "Был-жил крестьянин на пустом месте;

На этом основано христианское отчитывание мертвеца. Отчитываемый мертвец и в сказках всегда пытается вернуться к жизни (ср. "Вий"). В нашей сказке герой также иногда приходит на могилу читать.

К этому же приводят этнографические материалы. На могилу ходят "сидеть", чтобы вернуть покойника, если он встанет, в могилу. Это наблюдается уже с очень ранних пор. Так, фон ден Штейнен рассказывает, что у индейцев паресси родственники пребывают на могиле в течение шести дней после смерти, во

237

время которых соблюдается строжайший пост. "Если мертвец до шести дней не стал вновь живым, то дольше уже не сидят, тогда он прибыл на тот свет" (Steinen 434). То же известно из Папуасского залива в Южной Новой Гвинее. Там старший шурин умершего караулит на могиле пять дней и пять ночей. Время от времени он поднимается, размахивает руками по воздуху и поднимает вой, чтобы отогнать от трупа дух умершего. По истечении пятого дня приходят родственники. Дух -- если предполагается, что он все еще здесь, -- отгоняется общим криком (Кунов 115).

Апотропеический характер этих "сидений" ясен. Исходя из этого, можно предположить, что и предложение отца ходить на его могилу должно обеспечить ему потусторонний покой.

Наконец, если мертвец дарит коня, то и здесь есть историческая основа -- представление о предках, которые сильны в силу того, что они находятся в ином мире, откуда идут все начала. Живой уже не пытается сам проникнуть туда, как это происходит в обряде инициации. Волшебного помощника дает мертвец. Зачатки такой веры мы имеем на очень ранних стадиях. В упомянутом нами случае из Южной Новой Гвинеи, после того как труп разложился, череп раскрашивается и хранится в доме. К нему обращаются с просьбами. На островах Гильберта за могилой ухаживают, но иногда берут кости и делают из них рыболовные крючки или другие инструменты (Frazer 1928, 47). Чтобы заставить умершую мать помочь в рыбной ловле; индеец ложится на могилу матери, спит на ней и постится несколько дней (Haeberlin, Gunther 1924, 59). В этих случаях ясна производственная основа этих представлений. Отсюда уже один шаг до того, что мертвец дает волшебный предмет или сам помогает -- с этим мы еще встретимся в мотиве о благодарных мертвецах. В Северной Америке "охотник в начале охотничьего сезона идет на могилу отца или дяди со стороны отца, очищает ее от сорняков и молится приблизительно следующим образом: "Я очистил твою могилу. Я завтра иду в лес на охоту... Лес -- это не селение, это место смерти. Дай, чтобы я имел успех в охоте или чтобы вернулся цел и невредим"" (Frazer 1933, 80).

Мы рассмотрели отца, дарующего коня из-за могилы. Но можно наблюдать, что отец -- не единственный мертвый даритель. Мы рассмотрим еще несколько подобных случаев, причем приведем сперва только сказочный материал по разновидностям, не приводя исторических параллелей для каждой группы, а затем постараемся дать кое-какие объяснения ко всей группе мертвых дарителей.

Мотив передачи сыну волшебного средства иногда окрашен в реальную, бытовую обстановку. Отец оставляет детям наследство. "Пришло время старику помирать, стал он деньги делить: старшему дал сто рублей, и среднему сто рублей, а дураку и давать

238

не хочет, -- все равно даром пропадут" (Аф. 216). Но дурак выпрашивает свою долю и также получает ее. На эти деньги он покупает кошку и собаку, которые оказываются волшебными помощниками. Таким образом и здесь волшебный помощник добыт, хотя и косвенно, при помощи умирающего отца.

Соответственно в тех сказках, где героем является девушка, этого помощника передает мать. "умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла куклу, отдала ей и сказала: "Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои слова. Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем помочь несчастью"" (104).

Эта фигурка -- волшебный помощник девушки. Очень часто мать помогает из-за могилы. В сказке "Свиной чехол" отец влюбляется в свою дочь и хочет на ней жениться. "Она пошла на кладбище, на могилу матери, и стала умильно плакать". Мать и говорит ей: "Вели купить себе платье, чтоб кругом были часты звезды". Девушка это выполняет, но отец еще сильнее влюбляется в нее. Потом она советует потребовать платье с солнцем и месяцем. "Матушка, отец еще пуще в меня влюбился". Тогда она советует ей потребовать, чтобы ей сделали свиной чехол. "Отец плюнул на нее и прогнал из дому" (290). Известно, что в сказке о Золушке девушке также помогает ее мать из-за могилы.

Также и в "Эдде* в песне о Свипдагре герой обращается к матери:

"Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая!
В мире у мертвых услышь меня, мать!
Вспомни, как мне ты велела за помощью
На курган твой могильный идти" (Эдда).

Она дарит своему сыну десять заклинаний.

Наконец, всякий мертвец, которому оказана услуга, может выполнять ту же функцию. В абхазской сказке, например, рассказывается, как герой попадает на похороны: "Покойника несли уже на кладбище. И вот он видит, что некоторые волокли покойника веревкой за шею, другие же из сопровождавших и шедших за ним длинными хворостинами били покойника". Купеческий сын узнает, что покойник умер, не заплатив долгов. Герой расплачивается с кредиторами (Абхазские сказки 151). Это, однако, несомненно более поздняя рационализованная трактовка мотива. В русских сказках герой просто хоронит мертвеца и завоевывает себе в нем помощника. Этот мотив исследован в работе Лильеблада (Liljeblad). К сожалению, однако, выводы этой работы неправильны уже потому, что "сказок о благодарных мертвецах" не

239

существует. Лильеблад объединяет несколько типов и пытается изучить этот материал как нечто цельное. Ошибка получилась потому, что автор исходит из ложной предпосылки, что каждый сказочный мотив первоначально прикреплен к какой-нибудь одной сказке. На самом же деле огромное большинство мотивов равного морфологического значения взаимно заменимы. Так взаимно заменимы и все дарители. Лильеблад нашел всего 8 русских "сказок о благодарных мертвецах". На самом деле благодарный мертвец встречается значительно чаще и в самых разнообразных сказках. Ни один из приведенных ниже случаев не приведен Лильебладом, хотя я привожу лишь незначительную часть фактического материала. К тому же Лильеблад ограничивается сопоставлением только текстов и в проблему благодарных мертвецов не входит вообще.

В одном из вариантов сказки о молодильных яблоках яга советует герою: "Поди же ты, Иван-царевич! Вот здесь есть село, около села есть гора, на этой горе валяется богатырь заместо собаки; возьми ты, спросись у попов: можно ли похоронить этого богатыря? Есть у богатыря конь за двенадцатью дверьми железными, за двенадцатью замками медными". Иван-царевич действительно хоронит богатыря и устраивает ему роскошные поминки. "И гласит ему мертвый богатырь: благодарю тебя, млад Иван-царевич, что похоронил меня в честности, и дарю тебе своего коня" (Аф. 176). Есть сказки, когда могильщики спорят и ругаются, не хотят хоронить мертвого. Герой платит им, и они хоронят мертвеца. Этот мертвец потом становится помощником героя (См. 86). В одном из вариантов "Сивки-Бурки" вместо отца выступают три богатыря. Эти богатыри -- предшественники Ивана. Они не допрыгнули до окна царевны, и с них были сняты головы. Иван хоронит их и получает от них трех коней: медного, серебряного и золотого (9).

К этому же разряду относится случай, когда герой хоронит мертвую богатырскую голову. "Шел и запнулся за мертвую богатырскую голову. Взял да и толкнул ее ногой. Та и говорит: "Не толкай меня, Иван Туртыгин! Лучше схорони в песок"". Иван действительно хоронит голову в песке, и та указывает ему, где взять волшебные ягоды, которые по ходу действия ему нужны (Сад. 2). Этот случай, может быть, бросает некоторый свет на мертвую голову, которую встречает Руслан. В народных сказках она не торчит из земли, а лежит. "Лежит га-лава, ну он к ней слес и сел на нее и говорит: "Какая же эта га-лава лежит?"". Между головой и Русланом завязывается любопытный диалог: ""Галова, щто мне тебя, аживить?" -- А ана ему и говорит: "Если я буду памирать апять, то меня не аживай, а если я буду вещна жыть, то меня ажыви"" (См. 220). Услуга захоронения здесь заменена услугой оживления. То же в вогуль-

ской сказке (Чернецов 87).

241

мертвецов. Эти персонажи -- яга, умершие родители, мертвец и голова. Все они функционально родственны друг другу. Но они не только морфологические эквиваленты, они связаны между собой исторически. Яга уже предстала как хозяйка стихий, властительница над силами, нужными человеку. За этими силами, воплощенными в предметах, спускаются в область тьмы. Эти представления обставлены обрядами и от них же идет сюжет.

Характер помощи может меняться с историческим развитием народов. У веддов к нему обращаются при охоте (Seligmann 131). У земледельческих народов предки даруют плодородие: они в земле, и оттуда воссылают земные плоды (Dieterich 1925). Они помогают на войне, вмешиваясь в битву (Rohde 195-196). Наконец, там, где развился заупокойный культ, они помогают после смерти. Как указывает Роде (184), этот культ умерших держится особенно долго потому, что умершие -- это близкие, дорогие боги, к которым легче обращаться, чем к официальным всемогущим божествам. Их культ -- узок и практичен. Так нам становится понятным, почему индеец, которому нужно наловить рыбы, ложится на могилу своей матери, спит и постится там несколько дней, совершенно так же, как Золушка в своей беде идет на могилу матери и, по одним вариантам, орошает ее слезами, а по другим -- поливает ее водой, т. е. совершает возлияние.

Разумеется, мы не можем здесь входить в явление культа предков по существу, мы можем только указать на связь между этим культом и сказкой. С появлением предка в культе он в дальнейшем переходит в сюжет, а акт культа мотивирует помощь. Отец, дарящий Сивку-Бурку, по существу также есть благодарный мертвец, но характер услуги, оказываемой ему, из сказки неясен -- он ясен из сравнительных не сказочных материалов. Яга -- даритель-испытатель, ее странно было бы назвать благодарной, хотя случаи, когда герой оказывает ей услугу, и могут быть отысканы и указаны. Отец, дарящий Сивку, все еще представляется как испытатель, награда дается за выдержанное испытание, а не

242

за услугу. Услуга здесь уже содержится для историка, для исследователя, но не для слушателя. Этим этот мотив выдает себя за очень древний, хотя и более поздний сравнительно с ягой.

С падением культа предков отпадает отец, остается мертвец как таковой. Совершенно отпадает испытание, на передний план выдвигается услуга. Так создается образ "благодарного мертвеца", который, точно так же, как и отец и яга, дарит коня или иное волшебное средство. Этот случай -- наиболее поздний из всей этой группы.

Можно показать, что рыба или другие животные, пощаженные, а не съеденные Иваном, не что иное, как животные-предки, животные, которых нельзя есть и которые потому и помогают, что они тотемные предки. "При смерти человека, -- говорит Анкерман, -- его душа переходит в рождающийся в этот момент индивидуум

243

тотемного рода, и наоборот, душа умирающего тотемного животного переходит в новорожденного той семьи, которая носит его имя. Поэтому животное не должно убиваться и его нельзя есть, так как иначе был бы убит и съеден родственник" (Ankermann).

Впрочем эта связь благодарных животных с человеческим

244

Все эти аналогии показывают, к какому кругу явлений надо относить благодарных животных, и что Коскэн жестоко ошибал-

245

ся, считая этот мотив "чисто индийской идеей" (Cosquin 25; Saintyves 31).

Установив родство между благодарными животными и "Медным Лбом", присмотримся к этой фигуре несколько ближе.

Афанасьевская версия ясно показывает, как этот персонаж вводится в ход действия. Он случайно найден в лесу, приведен домой и посажен в плен.

Но эта же версия показывает и другое: лешего содержат в плену, чтобы иметь власть над зверем. Нам важно установить, что в других версиях он сам зооморфен. На охоте "младший сын нашел птицу, из гнезда выкатилась; он взял ее домой и привязал на двенадцать цепей и запер на двенадцать замков" (См. 303). Эта птица выкармливается совершенно так же, как в некоторых случаях выкармливается принесенное домой благодарное животное. Связь благодарных животных с то-

246

темными животными мы уже установили выше. Родство лешего с благодарными животными дает нам право предположить" что и леший есть антропоморфизированное животное, власть над которым дает власть над охотничьими животными. Мы знаем, что тотемное животное часто "ловится и содержится в особом помещении" (Харузин 1905, 76-77, 151).

В человеческом виде эта фигура -- достояние очень многих и очень разнообразных мифов. Сказка показывает, что Больте не ошибался, высказав предположение, что "причина, по которой король велит заковать демоническое существо, первоначально, по-видимому, состояла в желании использовать его пророческое знание" (Больте--Поливка, III, 106). Больте ошибался только в одном: дело не только в знании, но и во власти, и первоначально это желание выражало чисто охотничьи интересы. Приводя источники, Вольте указывает, что Мидас приказал поймать силена, Нума -- лесного демона фавна, Соломон -- Асмодея, Родарк -- лесного человека Мерлина и т. д.

Такова древнейшая, охотничья природа этого существа. Мы устанавливаем, что силен функционально соответствует яге: он дарит волшебное средство. Подобно яге, он лесное существо. Подобно благодарным животным, он просит о пощаде, содержится в плену и выкармливается. Все эти черты явно указывают на его происхождение. Он лесной властитель. Теоретически постулируется его родство с колдуном-учителем, с мудрецом. Современный фольклорный материал этого не дает. Но античный материал, исследованный И. И. Толстым (Толстой 1938), показывает это ясно. "Медный Лоб" соответствует античному силену. "Ловля силена предпринимается, в данном случае с целью к чему-то его принудить: заставить его дать человеку богатство, открыть людям смысл человеческой жизни, познакомить их с тайнами мироздания, спеть им дивную песнь" (Толстой 1966, 99). Сказка прибавляет к этому более древнее и исконное: власть над животным миром. Он же дает и волшебное средство. Здесь сказка архаичнее мифа. Но в одном греческий миф донес нам то, чего не донесла сказка:

он открывает людям тайны мироздания и поет им "дивные песни". Ниже, когда мы рассмотрим сказку как целое, мы увидим, что в американских мифах герой в лесу от таинственного животного, от хозяина зверей, познает тайны мира, выучивается пляскам и песням, приносит священные узоры. Так античный силен перед нами обращается мудрецом-учителем. Таким он вошел и в средние века в лице Асмодея и других соответствующих ему персонажей. "Он обладает глубокой тайной знания, которому научается в высоких школах земли и тверди" (Веселовский 1921, 143).

Это чисто лесное существо доживает до земледелия и сталкивается с земледельческой религией. С этих пор начинается новое

247

к нему отношение -- отношение как к чудовищу лесному, опасному, страшному, большому, неуклюжему. Его ловят всегда крестьяне. Лес побежден полем и садом. Силен побежден вином, но сам он становится врагом и разрушителем полей: он портит и травит посевы.

Существа, подобные лешему или силену, часто опаиваются вином и берутся в плен. В русской сказке читаем: "Садовник потребовал три ведра вина крепкого да три кадочки меду сладкого: взял корыто, рассытил вино медом и поставил под яблоню, а сам спать пошел. Вдруг пошел гул по саду... летит чудище; прилетел... увидал корыто, спустился наземь, упился вином и тут же мертвецким сном заснул" (Аф. 124, вар. 1). Совершенно то же имеем и в античности, и в средних веках. У Максима Тирского "одному бедному и жадному фригийцу удается поймать сатира:

к источнику, пить из которого сатир ежедневно ходил, хитрый фригиец подмешал вина" (Толстой 1938, 441). Этот фригиец -- крестьянин. В тексте упоминаются "его земля, и деревья, и пашни, и луга, и цветы в полях". У Овидия он также ловится пьяным. На крестьянский характер этого сюжета в античности указывает И. И. Толстой. Поимка через опьянение распространена и в средние века, чему можно найти много примеров у Веселовского.

Если этот случай рассмотреть чисто функционально, то мы получим следующее: прикосновение лесного человека превращает в золото или делает золотым предмет прикосновения. В русском фольклоре это редкий случай. Но нечто подобное мы имеем в античности. Силен приносит поймавшему его человеку коварный дар: все, к чему прикасается Мидас, превращается в золото. Эту

248

Мы видели, что в сказке Медный Лоб появляется не мотивированно. Он случайно встречен в лесу, на охоте. Такая случайность, отсутствие мотивировки, есть показатель большой древности. Встреча с ягой точно так же внешне ничем не мотивирована. Отсутствие мотивировки современным человеком, современным сказителем, ощущается как недостаток. Этот недостаток восполняется, причем для мотивировок сказка пользуется иногда точно так же чрезвычайно архаическими мотивами, связывая их между собой и мотивируя один мотив через другой. Лесное чудо не всегда встречено случайно. Сказка начинается с того, что засеивается поле или насаживается сад. По ночам является какой-то необычайный вор и портит сад или посев. Его ловят, и вором оказывается птица или медный дядька, которого берут в плен и

249

содержат при дворе. Другими словами, к мотиву Медного Лба присоединен мотив потравы.

Мотив потравы -- мотив земледельческий и, следовательно, более поздний, чем мотив Медного Лба. Эти мотивы перекрещиваются. Потраву или порчу производит не только Медный Лоб, но и другие персонажи -- чудесная кобылица, жар-птица, просто вор и т. д. С другой стороны, Медный Лоб не всегда (хотя и в большинстве случаев) вводится в сказку через потраву.

Мы рассмотрим мотив потравы независимо от того, кто производит порчу, а затем рассмотрим, случайна ли эта связь между мотивом потравы и фигурой лесного чуда или нет. Приведем несколько примеров. "Зачал мужик горох сеять, и повадился к нему на горох незнамо кто". Он посылает своих детей караулить:

"Кто такой горох у нас топчет?" (Аф. 124). "Насеял мужик пшеницы, только всякую ночь кто-то ее вытоптывает" (Худ. 115). То же происходит с яблонями. Иногда это -- не простые яблоки, так же, как и вор -- не простой вор, У Смирнова (См. 159) царский сын просит купить ему яблоню с золотыми яблоками. Ее покупают, сажают и любуются ею, как вдруг начинают замечать, что кто-то эти яблоки ворует. В другом варианте "стал Невидим прилетать ночью и несколько деревьев сломал в одну ночь" (См. 181). В некоторых случаях это любимый, заповедный сад царя (Аф. 124, вар. 1). В одном случае крестьянин с сыновьями сеют пшеницу, а "вместо зеленей все поле засветилося самоцветными каменьями" (124, вар. 2).

Что же это за необыкновенный посев или необыкновенный сад, в который по ночам прилетает птица или другие "Невидимы"?

Что здесь земледельческая традиция, это несомненно. В числе земледельческих обрядов есть такой (Josselin de Jong 373). На острове Целебесе раньше чем приступить к посеву, духам земли и духам деревьев сообщают, что люди собираются приступить к полевьш работам. Тогда духи через жреца дают знать, какие жертвы должны быть принесены. Всякая работа, которая будет проделана, сперва должна быть проделана на маленьком поле, которое устраивается для мертвых. Делают два таких садика -- один рано утром, чтобы птицы риса (Resvogel), в которых возрождаются души умерших, после не съедали рис, и один -- к заходу солнца, чтобы таким же образом защитить растения от мышей, в которых также возрождаются мертвые.

Мы можем предположить, что посев, на который прилетает птица, некогда был посевом, специально назначенным для мертвецов-предков. Он должен был, привлекая слетающихся мертвецов, отвлекать их от людского поля. В сказках это не совсем обычный посев, это "заповедный" сад или поле, на котором растут жемчуга и пр. На заре земледелия должен был иметься страх

250

за свое поле перед мертвецами, обитающими в лесу, особенно при подсечном хозяйстве, когда лес уничтожался, чтобы засадить поле. Фрэзер говорит об этом так: "Раньше чем посадить таро на площадь, которая только что была очищена от леса, они молятся духам мертвецов, говоря: "Не приходите так часто в поля, оставайтесь в лесу. Пусть люди, помогавшие нам очистить поле, живут хорошо. Пусть таро каждого процветает"" и т. д. (Frazer 1933, 83). Здесь все характерно. И то, что как бы приносят свои извинения за очистку леса, и то, что есть только "помогавшие", но нет собственно очистивших поле, и т. д. Кого же в этих случаях боятся? Кто мог прилететь из леса и испортить посев, мстя за уничтожение леса? Мы уже знаем, кто эти лесные существа. Это все те же таинственные, могущественные и мудрые звери-предки уже антропоморфизированные, но все же имеющие звериное обличье, которых надо умилостивить, но которых при удаче можно изловить и узнать от них, перенять от них их силу и мудрость.

Но этот же случай содержит еще одну аналогию со сказкой. Артемида -- лесное существо, богиня лесов и хозяйка зверей. Точно таким является и Медный Лоб. Он живет глубоко в лесу, он мастер и покровитель охоты. Но с появлением земледелия его авторитет и власть падают. Его опаивают вином, с торжеством сажают в плен, причем форма этого плена заимствована из форм содержания в плену тотемного животного и соответствует им и по содержанию и по смыслу: от него хотят вынудить удачную охоту на соболей, куниц и лисиц, отняв у него власть над ними.

Но какова здесь связь с мотивом потравы? Если верно, что на поле прилетают умершие, то и леший данного типа может быть существом, являющимся из царства мертвых в лесу. Идя за выпущенным лешим, герой попадает в обстановку, в точности соответствующую обстановке яги. Он живет в избе, он дарит герою коня и пр. (Аф. 123). Таким образом появление его на поле и в саду не случайно и не только создает художественную мотивировку, но есть явление, обусловленное исторически. И при земледелии таинственный лес сохраняет свою связь с миром мертвых и предков, которая так ясно выражена в яге. С появле-

251

Подтверждением высказанных здесь соображений может послужить одна античная ваза, изображение которой опубликовано у нас проф. Толстым в упомянутой работе о силене. Ваза найдена в Элевсине и относится к VI веку до нашей эры. Здесь на одной стороне изображено, как крестьянин приводит пленного силена перед лицо какого-то высокопоставленного лица, в сказке соответствующего царю. На другой же стороне изображена сцена сева и пахоты. До сих пор эти две стороны вазы не ставились в связь. Сторона, изображающая пленение силена, расшифрована проф. Толстым. Другую сторону можем расшифровать мы, исходя из современной сказки. Посев здесь не случаен. Этот посев портил силен, и за это-то его пленят и приводят перед царские очи. Таким образом становится понятной внутренняя связь этих двух сторон вазы, которая археологам была непонятна.

Мы рассмотрели ряд дарителей -- ягу, отца, благодарных животных, мертвецов, лешего.

Мертвец-даритель кроется и за другими случаями. Умерла царевна, и герой с ее руки снимает колечко, подкупив стражу; так что мертвец-даритель и в этих случаях совершенно неожиданно все-таки появляется.

252

Другой формой разложения этого мотива является тот случай, когда бьют кнутом несостоятельного должника. Он должен купцу десять тысяч (Аф. 158) или должен бьющим каждому по рублю (199) и пр. Иван уплачивает его долг, и отпущенный становится таким же благодарным помощником, как мертвец или благодарные животные.

Если, далее, герой по дороге угощает голодающего, и тот рассказывает ему секрет, как достать волшебный корабль, то здесь (144) косвенно отражено угощение у яги. У яги он получает и угощение и волшебное средство. Здесь сам герой угощает старика и в награду получает волшебное средство. В этом убеждает, между прочим, и весь диалог, который старик ведет с героем, а также то, что скудное угощение, которое герой может предложить старику, вдруг превращается в булки с разными приправами и выпивкой, т. е. мы опять имеем то, что даритель угощает награждаемого.

Давая в руки героя волшебное средство, сказка достигает вершины. С этого момента конец уже предвидится. Между героем, вышедшим из дома и бредущим "куда глаза глядят", и героем, выходящим от яги, -- огромная разница. Герой теперь твердо идет к своей цели и знает, что он ее достигнет. Он даже склонен слегка прихвастнуть. Для его помощника его желания -- "лишь службишка, не служба". В дальнейшем

253

герой играет чисто пассивную роль. Все делает за него его помощник или он действует при помощи волшебного средства. Помощник доставляет его в дальние края, похищает царевну, решает ее задачи, побивает змея или вражеское воинство, спасает его от погони. Тем не менее он все же герой. Помощник есть выражение его силы и способности.

Список помощников, имеющихся в репертуаре русской сказки, довольно велик. Здесь могут быть рассмотрены только самые типичные. Рассмотрение помощника неотделимо от рассмотрения волшебных предметов. Они действуют совершенно одинаково. Так, и ковер-самолет, и орел, и конь, и волк доставляют героя в иное царство. Поэтому волшебные помощники и волшебные предметы объединены в одну главу. Все помощники представляют собой одну группу персонажей. Мы рассмотрим сперва отдельных помощников такими, какими их дает сказка. Попутно могут быть привлечены некоторые материалы, объясняющие данного помощника. Каждый помощник в отдельности, однако, не объясняет всей категории помощников. После рассмотрения каждого помощника в отдельности мы рассмотрим всю категорию и только тогда получим общее суждение о помощниках. Но и это суждение еще не может быть окончательным. Мы должны изучить все функции помощника, и только тогда картина будет исчерпана. Эти функции выделены нами в отдельные главы. Так, доставка героя в иное царство, разрешение задач царевны, борьба со змеем изучаются отдельно. Вопрос сложен и широк и не может быть решен сразу. Разрешение его откроется постепенно.

Среди помощников героя имеется орел или другая птица.

Функция птицы всегда только одна -- она переносит героя в иное царство. Эта переправа нас займет в особой главе. Мы пока органичимся изучением орла как такового. В сказке о "Морском царе и Василисе Премудрой" (219) гe-

254

рой хочет убить орла, но тот просит выкормить его. "Возьми меня лучше к себе да прокорми три года" (Аф. 219). "Не пожалей меня кормить, и прокорми меня девять месяцев, и я тебе все уплачу. Давай мне шесть коров или шесть волов каждые сутки на пропитанье; хотя тебе и трудно будет, но я тебе все уплачу" (К. 6). Орел оказывается чрезвычайно требовательным и прожорливым, но герой терпеливо носит ему все, что тот требует. "Мужик послушался, взял орла в избу к себе, стал его кормить мясом: то овцу зарежет, то теленка. В дому мужик не один жил; семья была большая -- стали на него ворчать, что он весь на орла проживается" (220).

Мы видим, что орел здесь выкармливается. Здесь перед нами вполне историческое явление. У сибирских народов орлы выкармливались, и выкармливались с особой целью. "Его следует кормить до смерти, -- говорит Д. К. Зеленин, -- и затем -- хоронить. -- Никогда не следует в этих случаях жаловаться по поводу расходов, связанных с пропитанием орла: он заплатит сторицей. Случалось, говорят, в старину, что орлы являлись к жилищу людей на зимовку. В таких случаях, бывало, половину своего скота хозяин скармливал орлу. Весной, улетая, орел поклонами благодарил хозяев, и в таких случаях хозяева быстро и необычайно богатели" (Зеленин 1936, 183).

Что мы видим в сказке? В сказке герой, правда, не убивает орла. Он, продержавши его три года, только хочет убить его. "Взял охотник нож, отточил на бруске. "Пойду, -- говорит, -- зарежу орла; здороветь он не здоровеет, даром только хлеб ест!"" (Аф. 221). Но все же он кормит его еще год или два, а затем отпускает его на волю. Орел берет его с собой в тридесятое царство. Они улетают вместе. Момент улетания в сказке соответствует отсыланию через смерть в обряде. В обряде орла кормят, а затем его отсылают к его отцам. В сказке это отразилось как отпуска-

255

ние на волю. Орел прилетает не к отцу орлов, а к своей "старшей сестрице" и рассказывает ей следующее: "А и вечные веки бы вам по мне сокрушаться да слезами горючими обливаться, коли б не сыскался мне благодетель -- вот этот охотник; он меня три года лечил и кормил, через него свет божий вижу" (Аф. 221), т. е. он поступает именно так, как айну требует этого от своего орла в своей молитве. Награда, действительно, не заставляет себя ждать. ""Спасибо тебе, мужичок! Вот тебе злато и серебро и каменье самоцветное, бери сколько душе угодно!" Мужик ничего не берет, только просит медного ларчика с медными ключиками" (220).

Этот случай интересен тем, что он содержит в себе элементы разложения обряда. Он показывает, что сказка отражает позднюю стадию ее, как это мы видим и в других случаях. Кормление орла показано как нечто, что герою в тягость, как нечто ненужное и бессмысленное. "Орел так много поедал, что всю скотину приел; не стало у царя ни овцы, ни коровы... Царь везде занимал скотину и целый год кормил орла" (219). Или: купец "взял птицу орла и понес домой. Тотчас убил быка и налил полный ушат медовой сыты: надолго, думает, хватит орлу корму; а орел все зараз приел и выпил" (224). Таким образом, ненужность и непонятность здесь выражена довольно ясно. Последующее обогащение есть чудо.

Сопоставляя кормление орла в сказке и в культовой действительности Сибири, мы должны бы объяснить и эту действительность. Но мы уже выше указывали на выкармливание тотемных животных. Кормление орла -- частный случай его.

Выводы эти получены главным образом на сибирских материалах. Сибирские материалы по культу орла интересны еще другим: они показывают взаимоотношение между обладателями орла и орлом-помощником. Между птицей и шаманом существует теснейшая связь. На языке гиляков орел носит такое же название, как и шаман, именно "чам". У тунгусских шаманов Забайкалья белоголовый орел -- хранитель и покровитель шамана. Изображение его (из железа) помещается на короне шамана, на дужках между рогами. У телеутов орел называется "птица хозяин неба" -- он непременный спутник и помощник шамана. "Это он во время камланья сопутствует ему в его странствиях на

256

небо и в подземный мир, охраняя его от несчастий в пути, а также отводит по назначению жертвенных животных различным божествам". На облачении шамана фигурируют части орла: кости, перья, когти. Наконец, шаманский кафтан по воззрениям сибирских народов является изображением птицы. Согласно этому у тунгусов, енисейских остяков и у многих других кафтан выкраивается наподобие птицы и обшивается длинной бахромой, символизирующий крылья и перья этой птицы (Штернберг 1936, 121). Эти материалы дополнительно характеризуют едино-сущие между героем и его помощником.

Мы переходим теперь к другому помощнику героя, а именно к коню. Вряд ли есть необходимость доказывать, что конь, лошадь, вступает в человеческую культуру и в человеческое сознание позже, чем животные леса. Общение человека с лесными животными теряется в исторической дали, приручение лошади может быть прослежено. С появлением коня необходимо проследить еще одно обстоятельство. Лошадь появилась не на смену лесным животным, а в совершенно новых хозяйственных функциях. Можно сказать, что лошадь появилась на смену оленю, может быть -- собаке, но нельзя сказать, что лошадь появилась на смену птице или медведю, что она взяла на себя их хозяйственную роль, их хозяйственные функции.

257

случай ясно показывает, как новое животное берет на себя религиозные функции старого. Лошадь заменяет медведя в роли помощника, приобретаемого "под землей" от хозяина медведей. Но эта лошадь еще содержит в себе черты медвежьего происхождения. У нее на шее медвежья шкура, совершенно так же, как у нашего Сивки по бокам птичьи крылья. Короче, происходит ассимиляция одного животного с другим.

258

(аф. 185). Еще резче эти волшебные качества, вызываемые кормлением, выражены в другом случае: "Ты в эти дни корми меня овсом, тогда я спрячу тебя под копыто" (См. 341). Это превращение художественно выражено средствами контрастности: до кормления он паршивый жеребенок, после кормления -- статный конь. Образ паршивого жеребенка есть чисто сказочное образование- сказка любит контрасты: точно так же именно Иван-дурак оказывается героем, а Чернавка -- царевной. Мы напрасно будем искать обрядовых аналогий к мотиву, что именно слабое или заморенное животное подвергается кормлению культового характера.

Коню в области религиозных представлений посвящено несколько исследований (Анучин; Negelein 1901а; 19016; 1903; Stengel; Malten 1914; Radermacher 1916; Howey; Худяков 1933). Эти исследования на разном материале довольно единообразно приводят к тому, что в религии конь некогда представлял собой заупокойное животное. Нам необходимо установить, отсюда ли идет и сказочный конь (который исследователями не привлекается) или же он создается как-нибудь совершенно иначе.

Историческое рассмотрение здесь довольно трудно. Предшественники коня -- другие животные. Мы напрасно будем искать материал в глубокой древности. Главный материал -- материал культурных народов.

Уже выше мы видели, что конь дарится герою его умершим отцом из-за могилы. Там в центре внимания стоял дарящий отец, здесь наше внимание будет обращено на коня. Каков исторический субстрат этого мотива? Известно, что коней хоронили вместе с воинами. "Убивали лошадей и рабов с тем намерением, чтобы эти существа, погребенные вместе с умершим, служили ему в могиле, как служили при жизни", -- так говорит Фюстель де Куланж (Фюстель де Куланж). Это в точности соответствует сказочному "служи ему, как и мне служил" (Аф. 179). Но в чем состоит служба коня умершему? Конь -- ездовое животное. Поэтому совершенно прав Негелейн, когда он говорит: "Что обычай давать при смерти герою с собой коня есть следствие его функции уносителя, носителя или путеводителя в лучшую сторону, -- учит аналогия с столь неизбежной для эскимоса собакой" (Negelein 1901а, 373). Эскимосы дают в могилу собаку, греки -- лошадь. Но здесь имеется одно противоречие: в сказке умерший отец со своим конем никуда не уезжает из могилы, а пребывает вместе с конем тут же. Интересно, что так же обстояло с верованиями греков. Вундт просто ошибается, когда говорит: "Душа павшего на поле битвы воина уносится, согласно верованию греков, римлян и германцев, на быстроногом коне в Царство душ" (Вундт 111). Возможно, что в некоторых случаях это и так, но, как правило, это для античности неверно.

259

Здесь можно еще упомянуть, что в некоторых деталях сказка показывает более архаические черты, чем греческая религия. В сказке конь подарен мертвецом, в греческой мифологии дарителем коня всегда являются уже боги. Так, Афина дает Беллерофонту уздечку, при помощи которой он укрощает Пегаса. Точно так же иногда поступает отец в сказке: он или сообщает заклинательную формулу, или дает волосок коня или его уздечку (Аф. 182, 184, 170).

Этими указаниями пока можно ограничиться. Они показывают историчность мотива коня, пребывающего при мертвеце в могиле, они отвечают на вопрос, поставленный в начале. Конь не только в религиях, но и в сказке представляется заупокойным животным.

В рассмотренном нами мотиве конь предстал перед нами действительно как заупокойное животное, и сказка подтверждает выводы, к которым приходят исследователи коня в религии. Это наблюдение

260

Та лошадь, на которой Иван ездит до своей отправки, обыкновенная лошадь, -- не годится. Это ему сообщает и яга. Поэтому герой у яги очень часто меняет коня. "Она велела ему оставить своего коня у ней, а на ее двукрылом ехать к ее старшей сестре" (Аф. 171). У второй сестры этот конь обменен на четырехкрылого, а у третьей сестры -- на шестикрылого.

Вот почему не годится отцовский обычный конь. Он -- земное существо, он не крылат. У входа в иной мир герой получает иного коня.

Когда Иван сходит в этот подвал, то конь иногда радостно ржет ему навстречу. Иван ломает двери, конь рвет цепи. Выше мы видели, что волшебное средство передавалось по женской линии. Посвящаемый получал не какое-нибудь средство, а тотемный знак рода своей жены. Здесь ничего этого уже нет. Конь передается по мужской линии. Герой получает определенного коня "не деда твоего, а прадеда твоего". Радостное ржание коня показывает, что явился настоящий, правомочный владелец коня, явился его наследник.

261

Анализ этого мотива подтверждает вывод о замогильном характере сказочного коня и дополняет картину связи коня с предками его владельца.

Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, что достаточно ясно показал Негелейн в специальной работе о значении белого цвета (Negelein 1901д, 79 ff). Белый цвет есть цвет существ, потерявших телесность. Поэтому привидения представляются белыми. Таким является и конь, и не случайно он иногда назван невидимым: "В некотором царстве, в некотором государстве есть зеленые луга, и там есть кобылица-невидимка, и у ей 12 жеребят" (См. 184). "А у его подарена царя-Невидима лошадь-невидимка" (181). В одном случае он назван "бело-губым" (298). Формула, "что ни шерстинка, то серебринка", также указывает на его белый цвет, указывает на ослепительность этого цвета. Отсюда такие выражения, как "не можно его в глаза видеть, не только что на нем ездить" (Худ. 36).

Везде, где конь играет культовую роль, он всегда белый. "У бурят хозяин царства Уле, Нагад-Саган-Зорин, рисуется как обладатель белой лошади с белым копытом" (Зеленин 1936, 218). В якутском мифе змей насмешливо приглашает героя сесть "на посмертного коня". Он садится на "чисто белого коня... имеющего с середины спины, подобно птице, серебряные крылья" (Худяков 1890, 142). "Совершенно белая лошадь" вообще часто встречается у якутов (137) Греки приносили в жертву только белых лошадей (Stengel 212). В Апокалипсисе смерть сидит верхом на "бледном коне" (Malten 1914, 188). В германских народных представлениях смерть является верхом на тощей белой кляче (211). Недаром и Гораций называет смерть "бледная

262

смерть" ("pallida mors"). Подобные примеры показывают, что масть не случайное, не безразличное явление, и если бы при статистических вычислениях оказалось, что сивая или белая лошадь не занимает первого места по частоте встречаемости, то это ничего не доказало бы: наличие в сказке белого, голубого коня и наличие его же в представлениях, связанных с загробным миром, заставляет видеть именно в этой форме наиболее архаическую форму коня, а остальные масти признать реалистическими деформациями, тем более, что эта форма коня вяжется с образом коня в целом и его связью с замогильным миром.

Наблюдение над мастью показывает, что конь иногда представляется рыжим, а на иконах, изображающих Георгия на коне в борьбе со змеем, -- красным Нет необходимости повторять здесь детали, касающиеся огненной природы коня: из ноздрей сыплются искры, из ушей валит огонь и дым и т. д. Нам необходимо объяснить это явление.

Почему и как образ коня сливается с представлением об огне? Есть ли материалы, могущие показать, как эта связь произошла?

Мы знаем, что основная функция коня -- посредничество между двумя царствами. Он уносит героя в тридесятое царство. В верованиях он часто уносит умершего в страну мертвых.

-- фактором огня. Но не первичен ли здесь огонь? "Люди... много позднее стали видеть в сожжении трупов отправку на небо",

-- говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 257). Герой микронезийского мифа пытается попасть на небо к своему отцу. Он пытается взлететь, но это ему не удается. "Но он не отказался от своего намерения, возжег большой огонь и при помощи дыма поднялся во второй раз к небу, где он, наконец, достиг объятий своего отца" (Frobenius 18986, 116). Впрочем нет необходимости долго останавливаться на этом явлении. На нем основано как сжигание трупов, так и сожжение жертв. Итак, наряду с животными огонь некогда представлялся посредником между двумя мирами. Когда появляется лошадь, роль огня переносится на лошадь. Примером этого служит не только сказка. Примером

263

Здесь нелишне будет указать, что и сказочный конь, совершенно как ведический огненный конь Агни, добывается из огнива. Но Ригведа сохранила древнюю форму огнива -- две палочки, сказка заменяет ее огнивом новой формации -- кремнем и кресалом.

Совпадение между ведическим Агни и русским сказочным конем настолько полное, что сопоставление их могло бы составить предмет особой работы. Овсянико-Куликовский в своей работе о культе огня в эпоху Вед собрал несколько сот эпитетов бога-огня Агни (Овсянико-Куликовский 1887). И хотя изучение эпитетов, оторванных от того объекта, к которому они прилагаются, может привести к ложным заключениям, но все же такие эпитеты, как "имеющий светлую спину", "с пламенеющей пастью", "с пламенеющей головой", "знак которого есть дым", "с золотыми волосами", "с золотыми зубами", "с золотой бородой" и др. в приложении к богу огню-коню слишком близки к сказке, чтобы быть случайными. Они основаны на тех же представлениях, что и сказка.

Мы здесь не будем разрабатывать эту связь, это завело бы нас слишком далеко. Нам достаточно указать, что огненный конь, посредник между двумя мирами, имеется в религии скотоводческого народа, создавшего государственность. Изучение Агни позволяет объяснить природу коня. Она получилась из слияния представлений о коне и об огне как посредниках между двумя мирами. Из трех основ коня -- птицы, лошади и огня -- огонь

264

есть наиболее поздний элемент, птица -- наиболее древний.

Уже говорилось о том, что эту роль посредника между двумя мирами может играть не только божество (это уже знак поздней культуры, какой и является культура ведической религии), но и шаман. Шаман также действует при помощи огня. Штернберг описывает камлание, виденное им самим. "Если бес больного упорно не хочет уходить, то шаман призывает особого духа, который обращается в огненный шар и забирается в брюхо шамана, а оттуда во все самые отдаленные части его тела, так что шаман во время сеанса выпускает огонь изо рта, из носа, из любой части тела" (Штернберг 1936, 46). Этот случай показывает, что выпускание огня из рта, глаз, ушей и т. д. вовсе не есть нечто, свойственное только сказке.

Попов так описывает камлание у якутов (Попов 130). "Шаман входит и с помощью своего помощника надевает костюм. Ему Дают пучок белых конских волос, часть из которых он бросает в огонь -- это служит угощением и располагает к нему духов, которые очень любят дым жженого волоса". Нужно прибавить, что шаман сидит на белой кобыльей шкуре. Однако, что за странный вкус у духов, что они "любят запах жженого волоса", и почему это "служит угощением и располагает к шаману духов-помощников?" Сказка показывает совершенно ясно, что сожжение волос есть магическое средство привлечения духа, и, любит или не любит он этот запах, он вынужден будет явиться. Достаточно "припалить" три волоса, чтобы вызвать коня. Это и делает шаман.

265

В данном случае к нему являются не кони, а духи, относительно облика которых ничего не говорится. Но мы знаем, что в числе помощников шамана имеются и лошади. "В сказаниях бурят некоторые умершие шаманы считаются обладателями белого, пегого или черного коня, на каком они разъезжают при жизни и на котором теперь посещают окрестности своего улуса" (Зеленин 1936, 299). К онгону, называемому "покровительница телеутов", минусинский шаман обращается со словами: "На сине-сивом коне ты приехал сюда в полдень из гор Кузнецка". В якутском мифе дьявол действует так: "Тут дьявол перевернул свой бубен, сел на него, три раза ударил его своей палкой, и бубен этот превратился в кобылу с тремя ногами. Севши на нее, он поехал прямо на восток" (Худяков 1890, 142).

Здесь нужно указать еще на одну особенность облика коня. У него "по бокам часты звезды, во лбу ясный месяц". Легко представить себе, что конь, как посредник между небом и землей, мог быть наделен признаками неба. В "Ригведе" небо сравнивается с конем, украшенным жемчугами: "Подобно темной лошади, украшенной жемчугами, "pitar" украсили небо звездами" (Ригведа XI, 8, 11). К этому месту Людвиг замечает, что конь здесь взят как символ неба. С этим можно сопоставить, что Агни иногда тоже отождествляется с Луной (Риведа II, 2, 2). "Как бы вестником с неба освещаешь ты людские роды во все ночи".

Однако очень возможно, что конь как ночное небо есть вторичное образование от коня дневного, от коня солнца. Если в образе коня-луны есть что-то натянутое, искусственное (и встречается он редко), то колесница бога солнца Гелиоса, колесница Индры или солнечная ладья бога Ра полны торжества и красоты. Однако в сказку они не попали. Они умерли вместе с верой. Только слабые отголоски можно найти в образах чисто аксессуарного порядка, вроде, например, той кобылицы, на которой баба-яга "каждый день вокруг света облетает" (Аф. 159) или трех всадников в сказке о Василисе. Солнце отразилось в сказке не в своей динамике. Солнце отразилось в сказке как царство и как дворец, о чем речь еще впереди. В этой связи интересно отметить то, что образ дыхания огнем в египетской религии приписывается именно солнцу, и что и сказочный конь и с этой стороны, может быть, отражает солнце. "О ты -- (Ра, бог солнца, или просто солнце), сущий в своем яйце, сияющий из своего круга, ты подымаешься на своем горизонте и сияешь подобно золоту над небом... ты пускаешь струи огня из своего рта" (Книга мертвых, XVII).

Другая особенность коня -- это его связь с водой. Эту связь с водой он также разделяет со своими европейскими и азиатскими собратьями -- с индийским Агни и с грече-

266

ским Пегасом. Правда, этот морской конь несколько необычен в сказке, встречается сравнительно реже и не всегда является помощником героя. Он появляется по ночам и портит сенокос, съедает и топчет сено, и братья отправляются его подкарауливать. "Вот в самую полуночь поднялась погода, всколыхалось море и выходит из морской глубины чудная кобылица, подбежала к первому стогу и принялась пожирать сено" (Аф. 105). Но и конь-помощник иногда имеет отношение к воде. Встречный старик говорит герою: "У твоего батюшки есть тридцать лошадей -- все, как одна; поди домой, прикажи конюхам напоить их из синя моря; которая лошадь наперед выдвинется, забредет в воду по самую шею, и как станет пить -- на синем море начнут волны подыматься, из берега в берег колыхаться, -- ту и бери!" (157).

По исследованию Мальтена, Посейдон не всегда был морским богом -- он некогда был богом суши. Он первоначально -- хтонический бог, "дающий произрастать благодати в семени и источнике" (Malten 1914, 179). Уже тогда он был связан с конем. "Лишь через жителей побережий, а вернее -- благодаря колонизации через море -- властитель пресных вод стал властителем вод морских" (179). С превращением его в морского бога и кони его стали морскими конями (179, 181, 185). И действительно:

образ коня, выходящего из воды, не может быть первичным, он должен был получиться исторически, и процесс этот для Греции прослежен. Нечто подобное произошло в Индии. О божественном коне Агни сообщается, что он apam napat -- дитя вод. Ольденберг предполагает, что apam napat некогда был особым водяным существом, которое слилось с Агни. Он, "имеющий морское водяное одеяние" (Ригведа, V, 65, 2). "Из вод ты, чистый, возникаешь" (II, 1), "Ему способствуют воды в озерах" (III, 1, 3) и т. д.

Конь и орел -- не единственные помощники героя. Здесь не может быть речи о том, чтобы дать полную номенклатуру и систему

267

сказочных помощников, мы рассмотрим только наиболее существенные, важные образы их. Рассмотрев орла и коня как наиболее типичные примеры помощников-животных, мы кратко коснемся некоторых антропоморфных помощников.

Особую категорию помощников составляют всякого рода необыкновенные искусники. Часто это братья, из которых каждый обладает каким-нибудь одним уменьем. Иногда это встречные богатыри, совершенно необыкновенные по своей наружности и по своим качествам. Количество их очень велико. По указателю Больте и Поливки можно установить около сорока названий таких искусников.

Наиболее яркой фигурой из этих помощников является Мороз-Трескун, или Студенец. Изображается он разно, иногда и не изображается вовсе. В одной сказке это старик с завязанной головой. "Что у тебя голова повязана?" -- "Волосы завязаны; как их опущу, так и сделается мороз" (Худ. 33). Таким же он представляется и у братьев (Гримм 71). У него шляпа надета на одно ухо. Когда герой выговаривает ему за это, он говорит: "Если я надену шляпу прямо, то будет страшный мороз, и птицы упадут мертвыми на землю".

Русская сказка знает и другой, более яркий образ. "Дальше идет старик старый, старый, сопливый, сопли, как с крыши висят замерзсши, с носа висят" (См. 183). Функция этого "Мороза-Трескуна" всегда одна: у царевны героям топят жаркую баню, чтобы извести их. Здесь помогает Студенец. "Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул -- вся баня остыла, а в углах снег лежит" (Аф. 137).

Характер этой фигуры довольно ясен. Это хозяин погоды, хозяин зимы и мороза. Подобные фигуры встречаются, например, в мифах северных индейцев. "Много лет тому назад было очень холодно на земле. На верхнем конце реки был большой ледник, от которого исходил ледяной холод. Все животные отправлялись, чтобы убить человека, который делал холод, но все замерзали. (Пробует это и койот, но замерзает, затем отправляется лиса.) Лиса побежала дальше, и при каждом шаге, который она проходила, из-под ее ног ударял огонь. Она вошла в дом (где жил Мороз) и топнула один раз своей ногой (повторяется 4 раза). Когда она топнула четыре раза, весь лед растаял и стало опять тепло" (Boas 1895, 5).

В этом случае хозяин мороза, холода враждебен человеку. Но герою, который уже вступил в иной мир, он покоряется. Очень интересно, что в одной русской сказке (См. 183) Старик совершенно так же, как благодарные животные, просит: "Иван Кобылин сын, покорми мене хлебцем, я тебе худым временем пригожусь". Совершенно такую же просьбу, как мы видели выше,

268

произносит орел. Можно предположить, что здесь отразились представления, что хозяина стихий можно себе подчинить и заставить его служить себе. Герой именно и заставляет их служить себе. Правда, обычно они просто встречены случайно и взяты с собой. Но эта случайность, очевидно, покрыла собой другие формы покорения хозяина, одной из которых могла быть умилостивительная или иная жертва, выраженная здесь словами "покорми меня".

Другой фигурой такого же порядка является фигура усыни. "Идеть путем-дорогою, пришел к реке широкой в три версты;

на берегу стоит человек, спер реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да кушает" (Аф. 141). Если попытаться нарисовать себе фигуру этого усыни, то мы невольно придем к образу запруды и верши, через которую пропускается вода. Другими словами, если Мороз-Трескун есть персонифицированная сила природы, то здесь мы имеем персонифицированное орудие. Мы этот случай пока просто отмечаем. Связь орудий с помощниками и волшебными предметами разработана ниже. усыня иногда помещается сказочником не на берегу, а в самую воду. Он -- хозяин реки и рыб, божество, дарующее обилие рыб и удачную ловлю. Собственно в сказке он роли никакой не играет. Он -- эпизодическая фигура. Иногда он служит в роли помощника, переправляющего героя через воду в иное царство. По его усам герой переходит через воду: "А по его усу, словно по мосту, пешие идут, конные скачут, обозы едут" (142). Нужно, однако, упомянуть, что даже и здесь рыбья натура этого существа может быть выяснена из сравнений. В иных случаях герой переходит через реку по спине огромной рыбы. Такие существа также встречаются на ступени веры, например в Северной Америке. В индейском сказании братья хотят испытать силу одного из них. Они идут на реку. "Вечером они расположились и стали дразнить своего брата и таскать его за волосы. Но ему до этого не было никакого дела, он лег и надел свою бобровую шапку. Тогда река начала подыматься, и его братья и сестры должны были бежать от воды на гору, в то время как он спокойно остался у огня. Хотя кругом все было покрыто водой, он у своего огня остался сухим" (Boas 1895, 23).

Интересно, что в этом случае, совершенно так же, как и в русской и в немецкой сказке, движение шапки вызывает стихию. Эта шапка относится к разряду волшебных предметов, которые будут рассмотрены ниже. В этом случае, мы, однако, видим только стихию, не видим ловли рыб. В другом индейском сказании мы читаем: ""Дети, знаете ли вы, где Азан сделал запруду реки?" -- "Нет, где же?" -- "Там-то и там-то". Они пошли туда и нашли Азана, который запрудил реку и уже почти вычерпал

269

Братом усыни обычно выступает Горыня (или Вертогор или Горыныч). "И гуляет Горыня-богатырь и горы ногой толкает" (Аф. 83). Это -- дух гор. "Шли, шли, доходят до богатыря, до Горынеча. Горыныч на мизинче гору качает" (3В 45). "Видишь, поставлен я горы ворочать" (Аф. 93). По свидетельству Штернберга, гиляки называют членов рода хозяина моря "толь нивух", т. е. "морской человек", хозяина гор -- "наль нивух" -- "горный человек". Такой "торный человек", или один из "хозяев гор", -- и наш сказочный Горыныч. Роль его неопределенна. Иногда он спасает героя от потони (93), иногда играет роль ложного героя, старшего брата, предающего младшего. Но даже в тех случаях, когда он играет роль ложного героя, он подчинен герою. Сказочный герой -- это мощный шаман, которому подчиняются хозяева погоды, рек и рыб, гор и лесов. Как и все подобные искусные помощники, Вертогор встречен случайно. Но мотив подчинения его сквозит в афанасьевской сказке No 93. "Подъезжает к Вертогору; стал его просить, а он в ответ: "Рад бы принять тебя, Иван-царевич, да мне самому жить немного. Видишь, поставлен я горы ворочать; как справлюсь с этими последними -- тут и смерть моя"". Впоследствии герой добывает щетку, которая при бросании превращается в горы, и этим дает Вертогору новую пищу. Здесь мотив, присущий бегству и погоне (гребешок и щетка обычно спасают от погони непосредственно), использован иначе, перемещен. Это перемещение здесь очень интересно и показывает, что жизнь хозяина стихии должна быть поддерживаема человеком. Без этой поддержки он гибнет. Так и усыня просит:

"Накорми меня". За эту поддержку эти хозяева оказывают содействие человеку после его смерти, а шаману -- при жизни.

Античность также имеет своих Вертогоров, но уже в качестве поверженных богов. Они борются в числе гигантов против Зевса, выворачивая горы, и ставят их Друг на друга для штурма неба.

Третьим братом или богатырем обычно назван Дубыня, или Вертодуб. "Видит: человек дубы с корнями вырывает:

270

мы имеем именно "сгибателя сосен". Такого "сгибателя сосен", разбойника Синиса, который привязывает к соснам людей и разрывает их, встречает и наказывает Тесей.

Таким образом из огромного количества всяческих искусников четыре типа могут быть определены как хозяева стихий. Это -- Мороз-Трескун, усыня, Горыня и Дубыня. Они подчиняются герою в силу совершаемых им культовых или иных действий, но этот момент в сказке сохранен лишь в рудиментах и заменен случайной встречей с этими помощниками.

Мы можем обратиться к другой группе искусников, которые ничего общего с хозяевами стихий не имеют. К ним относятся стрелец, скороход, кузнец, зоркий, чуткий, кормчий, пловец и др.

Сопоставление материалов показывает, что они представляют собой персонифицированные способности проникновения вдаль, ввысь и вглубь. С ними мы еще встретимся при изучении их функций в связи с трудными задачами царевны.

При всем разнообразии помощники в сказке составляют некую группу, объединенную функциональным единством.

В истории помощников можно в основном наметить три ступени или три звена. Первое звено -- приобретение помощника so время обряда посвящения, второе -- приобретение помощника шаманом, третье -- приобретение помощника в загробном

271

мире мертвецом. Эти три звена не следуют механически друг за другом. Это -- ориентировочные вехи, указывающие направление развития. Рассмотрим сперва вопрос о помощниках в пределах обряда посвящения.

Вопрос этот очень мало разработан в этнографии, хотя он касается самой сути посвящения. Шурц, специально занимавшийся вопросом о посвящении, не уделяет этой стороне дела никакого внимания. Гораздо больше говорит об этом Вебстер. "Фундаментальной доктриной была вера в личного духа-хранителя, в которого путем различных обрядов фаллического характера члены общества, как предполагали, превращались" (Webster 125).

272

Но и Вебстер, откуда заимствованы эти сведения, ничего не говорит о смысле и значении приобретения помощника. Мы можем здесь сослаться на легенду, приведенную у Боаса. "Один человек пошел однажды в горы, чтобы охотиться на горных коз. Тут он встретил черного медведя, который взял его в свой дом.

Он учил его искусству ловить лососей и строить лодки. Через два года он вернулся на свою родину. Когда он пришел, все люди боялись его, так как он выглядел, как медведь... он не мог говорить и не хотел есть ничего вареного. Тогда его натерли волшебными травами и он стал опять человеком... Отныне, когда он испытывал нужду, он всегда уходил к своему другу, медведю, и он всегда ему помогал. Зимой он ловил ему свежих лососей, когда никто другой ловить не мог. Человек этот построил дом и нарисовал на нем красками медведя. Его сестра выткала медведя в покрывало, с которым пляшут. Поэтому потомки сестры имеют знаком медведя" (Boas 1895, 293). В этом рассказе ясно и пребывание два года в доме медведя, и то, что по возвращении герой теряет речь, и то, что он хочет есть только сырое. Этот случай важен тем, что он показывает результаты пребывания в доме медведя, и тем самым вскрывает цель и смысл соответствующего обряда: герой возвращается великим охотником, имеющим власть над животными. Этот случай показывает также, почему животные-помощники столь разнообразны. Дело вовсе не в том (как полагают некоторые этнографы), чтобы овладеть сильным животным. Этот медведь учит строить лодки и ловить рыбу -- занятие, вовсе не свойственное медведям. Эту функцию могло бы исполнить любое другое животное. Животное важно не своей физической силой, а своей связью, принадлежностью к царству животных вообще.

Такова древнейшая форма, древнейший источник мотива волшебного помощника. О том, что было до того, как появилось посвящение, мы можем только гадать, материалов же, могущих раскрыть эту праформу, нет.

Здесь нет еще тех разнообразных функций, которые свойственны помощнику, в частности нет посредничества между двумя мирами. Нет здесь также антропоморфных и невидимых помощников. Способность превращения в свой тотем или своего

273

помощника мы должны в свете этих материалов признать наиболее архаической формой власти над помощниками. Сказка, как мы видим, ее сохранила. Охотничьи цели мы должны признать древнейшим движущим мотивом, вызвавшим в свет понятие о помощнике или Маниту или, по английской терминологии, guardian spirit.

Однако охотничьих функций сказка почти не сохранила. Есть некоторые рудименты их в тех, например, случаях, когда герой, живя в лесу с злой сестрой, получает от волка, медведя и льва по детенышу; эти звери в сказке именуются "охотой" героя.

Это приводит нас к рассмотрению помощников шамана. То, чего недостает в образе помощника, добываемого при посвящении, -- посредничества между двумя мирами и др., -- дает нам помощник шамана. Это -- более поздняя ступень. "Сверхъестественная сила шамана, -- говорит Штернберг, -- покоится не в нем самом, а в тех духах-помощниках, которые находятся в его распоряжении. Это они изгоняют болезни, они ведут шамана в самые отдаленные, недоступные обыкновенному смертному места, чтобы отыскивать и выручать душу больного, они помогают приводить душу умершего в загробный мир и они внушают ответы на все запросы, предъявляемые шаману. Без этих духов шаман бессилен. Шаман, потерявший своих духов, перестает быть шаманом, иногда даже умирает" (Штернберг 1936, 141). Способы, какими шаман приобретает помощников, различны.

274

Кребер, исследовавший религию индейцев в Калифорнии, говорит: "Самый обычный путь приобретения шаманской силы в Калифорнии -- это видеть сны. Дух, будь ли то дух животного или местности, солнца или другого предмета природы, умерший родственник или совершенно бестелесный дух, навещает будущего шамана в его снах, и установившаяся между ними связь есть источник и основа силы его. Дух становится его духом-хранителем или "personal", от него он получает песни и обряды или знание заклинаний, что дает ему способность вызвать или отозвать болезнь и делать и выносить то, чего другие не могут" (Kroeber 1907, IV, 325).

Материалов по помощнику шамана так много, что нет необходимости входить в этот материал подробно. Остановимся только на некоторых случаях, особенно близких к сказке и объясняющих ее. Особый интерес представляют для нас материалы по алтайцам, сообщенные Анохиным. "Помощь ару кормосов является необходимой при сношениях с духами неба и подземного мира, путь к которым загражден препятствиями. Препятствия эти подробно описываются в камланиях. Шаман побеждает все препятствия исключительно только с помощью ару кбрмосов. Во время путешествия они являются живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встречающимися в пути. Ару кормосы невидимо облекают собой шамана: сидят на его плече, на голове, на руках, на ногах, в различных направлениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней или обручем (у одних шаманов их больше, у других меньше). Во главе всех духов, составляющих шаманскую броню, стоит всегда личный кровный дух-покровитель, от которого шаман ведет свое преемство" (Анохин 29). Здесь помощник уже утерял свою животную природу. Он стал невидимым. Очень характерно название духа "броней". Настоящая стихия сказочного помощника -- воздух. Таков, например, Шмат-Разум и другие невидимые помощники героя. "Шмат-Разум! ты здесь?" -- "Здесь, не бойся, я от тебя не отстану" (Аф. 212). Этот "Невидим" является посредником между двумя мирами. Он по

275

воздуху переносит героя в иной мир. Но наряду с невидимыми помощниками имеются у алтайцев и зооморфные существа. Одно из таких существ -- Суйла. Он имеет конские глаза и видит кругом на таком расстоянии, которое можно проехать в 30 дней. Некоторые шаманы представляют себе Суйлу в виде птицы беркута с лошадиными глазами (Анохин 13). Эта смена происходит не сразу, переходом являются гибридные существа.

Это приводит нас к рассмотрению посмертного помощника. Первоначально, когда между жизнью и смертью еще не делали резкого отличия, естественно, не могло быть специфической фигуры посмертного помощника. Но так как весь комплекс посвящения теснейшим образом связан с представлением о смерти, элементы его перешли в культ мертвых, создав посмертных помощников, последним ответвлением которых можно считать представление об ангелах, т. е. полузооморфных (крылатых) существах, уносящих душу на небо. Явление это -- позднее, оно дает свой расцвет в государственном культе мертвых, каковой в наиболее развитой форме мы имеем в древнем Египте. Из работ Тураева, Видемана, Брэстеда и других мы знаем, что такого рода посмертные помощники имелись и в Египте. В гробницах были найдены пластинки с изображением гениев, как выражается Тураев, "помогавших покойнику за гробом".

Специальное рассмотрение этого египтологического вопроса не может входить в наши задачи. Наша задача -- указать на имеющуюся здесь связь.

276

Мы наметили основные этапы в развитии помощника. Наиболее древней формой оказалось представление о превращении в животное во время посвящения. В дальнейшем он приобретается индивидуально, а еще позже -- только шаманом. С приобретением его шаманом он приобретает новые функции -- функции посредничества между двумя мирами, а охотничья природа помощника начинает отступать на задний план. Фигура помощника также начинает меняться. Животное начинает уступать духу, а среди животных начинают появляться животные, связанные с передвижением человека: орел сливается с конем. Но если набросанная здесь схема верна, то сказка отразила все стадии его развития: сказка знает и превращения, и помощников -- зверей, и птиц, и духов, и группу искусников, связь которых с охотничьими орудиями все еще ясна у алтайцев; и коня, и т. д. Вопрос же, как эта фигура попадает в сказку, есть вопрос общий о том, как вообще религиозные представления попадают в сказку. Об этом мы скажем в последней главе.

Рассмотрение волшебного помощника облегчает и подготовляет рассмотрение волшебного предмета. Между ними существует теснейшее родство.

277

Не лучше будет, если мы подойдем к предметам со стороны их функций. Одни и те же функции приписываются различным предметам и наоборот. Так, молодцы, исполняющие приказания героя, могут являться из рожка (Аф. 186), из сумы (187), из бочки (197), из ящичка (189), из-под тросточки, если ею ударить о землю (193), из волшебной книги (212), из кольца (156, 190, 191). Функции эти будут нами изучены специально. Так, функция переноса героя в тридесятое царство составит предмет особой главы.

Поэтому мы будем классифицировать волшебные предметы иначе: мы рассмотрим их не по группам предметов как таковых, и не по функциям, а по общности их происхождения, поскольку это позволяют нам материалы.

Волшебные предметы не только морфологически родственны волшебным помощникам. Они имеют такое же происхождение, как последние. Так, многие волшебные предметы представляют собой части тела животного: шкурки, волоски, зубы и т. д. Мы знаем, что при посвящении юноши получали власть над животными и что внешним выражением этого было то, что им давалась часть этого животного. Отныне юноша носил ее с собой в мешочке, или он ее съедал, или, наконец, эти части втирались в человека. Таким образом, к этой категории надо еще отнести мази: они тоже животного происхождения, как это легко прослеживается и в сказке.

вариант: он получает воронью косточку, львиный коготь, рыбью чешуйку и пр.). Финист Ясный Сокол также дарит девушке перо из своего крыла: "Махни им в правую сторону "в миг перед тобой явится все, что душе угодно" (Аф. 235). Формула "все, что

278

Все, о чем говорилось до сих пор, показывает одну знаменательную черту в мышлении первобытного человека. Главную роль в охоте играет якобы не орудие: не стрелы, сети, силки, ловушки. Главное -- магическая сила, умение привлечь животное. Если животное убивалось, то это

279

В сказке топор сам вырубает корабль (Аф. 212) или рубит дрова (165), ведра сами приносят воду. Интересно, что древняя связь с животным и здесь еще не утеряна. Это делается по щучьему веленью. Но эта связь в сказке не обязательна. Дубинка сама бьет врагов и забирает их в плен, при помощи помела и клюки "хоть какую угодно силу победить можно" (185) и т. д. Здесь связь уже утеряна.

280

Приведенные материалы приблизят нас к пониманию предметов, при помощи которых можно вызвать духов. Такие предметы могут быть как животного состава (волоски коня), так и орудия (дубинка) и целый ряд других предметов (кольцо).

Вышеприведенные случаи показывают, как некогда понимали предметы, вещи и в особенности -- орудия. В них живет сила. Но сила есть абстрактное понятие. Для выражения понятия силы ни в языке, ни в мышлении нет средств. Тем не менее процесс абстрагирования все же происходит, но это абстрагированное понятие инкорпорируется, или, точнее выражаясь, представляется живым существом. Это видно по волоскам, вызывающим коня. Сила присуща всему животному и всем частям его. В волосках есть та же сила, что и во всем животном, т. е. в волосе есть конь, так же как он есть в уздечке, так же как в кости -- все животное. Представление силы невидимый. существом есть дальнейший шаг на пути к созданию понятия силы, т. е. к потере образа и к замене его понятием. Так создается концепция колец и других предметов, из которых можно вызвать духа. Здесь мы видим уже более высокую ступень, чем поклонение орудию. Сила откреплена от предмета и вновь прикреплена уже к любому предмету, внешне не представляющему никаких признаков этой силы. Это и есть "волшебный предмет".

Среди предметов, способных вызвать помощника, особое место занимает огниво, вызывающее главным образом коня. В сказке это обычно кремень и кресало, иногда в соединения с волосками. Волоски нужно зажечь, чтобы вызвать коня. Что огниво почти стабильно (но не исключительно) связанно именно с конем, объясняется его огненной природой.

В огниве волшебные силы, свойственные вещам, сказываются особенно ярко, особенно сильно. Кремень и кресало очевидно заменили более древние формы огнива, когда огонь добывался

281

путем трения. Мы уже видели, как путем трения двух палочек вызывается Агни. Поэтому огниво вообще есть волшебный предмет, служащий для вызова духов, а не только коня. Так, в белорусской сказке герой в лесной избушке находит кисет, в котором нет табаку, но есть огниво "кремешок и мысатик". "Дай, я попробую сикануть! Это подорожному человеку сгодится. Си-канул он мысатиком по кремешку -- выскакивают 12 молодцов. "Что тебе от нас нужно?"" (Добровольский 557) В немецкой сказке (Гримм, 116) нужно закурить трубку, чтобы вызвать духа. Это объясняет нам и лампу Алладина, и может быть и то, что и волшебное колечко иногда нужно потереть, чтобы явился дух-помощник.

Ко всему сказанному надо прибавить, что не каждый, не всякий предмет каждого рода может быть волшебным, а только добытый известным образом. При существовании обряда посвящения таким был предмет, полученный от старших. В сказке таким является предмет, данный мертвым отцом, ягой, благодарным похороненным мертвецом, животными-хозяевами и т. д. Короче говоря, волшебным является предмет, взятый "оттуда". "Оттуда" -- это для более ранней стадии означает "из леса" в широком смысле этого слова, а позже -- предмет, принесенный из иного мира, а по сказочному -- из тридесятого царства. Не всякая вода оживляет мертвого. Но вода, принесенная птицей из тридесятого царства, оживляет мертвеца. Отсюда видно, что есть группа

282

предметов, волшебная сила которых основана на том, что они принесены из царства мертвых. Сюда относится вода, возвращающая жизнь или зрение, яблоки, дающие молодость, скатерти, дающие вечное питание и изобилие и т. д. Мы пока только регистрируем этот факт. Объяснен он может быть только тогда, когда будет рассмотрено тридесятое царство и его свойства (см. гл. VIII).

Среди этих предметов особого внимания заслуживает живая и мертвая вода и разновидность ее -- сильная и слабая вода. Живая и мертвая вода -- не противоположны друг другу. Они друг друга дополняют. "Спрыснул Ивана-царевича мертвою водою -- его тело срослося, спрыснул живою водою -- Иван-царевич встал" (Аф. 168). Такова каноническая формула применения этой воды.

Здесь возникают два вопроса: первый -- откуда эта вода берется? и второй -- почему эта вода сдваивается? Почему нельзя просто спрыснуть мертвеца живой водой, как это, впрочем, в некоторых редких случаях и делается?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы рассмотрим некоторые материалы, касающиеся веры в загробную жизнь греков. Античные представления, связывавшиеся у древних греков с верой в загробную жизнь, соединялись, по-видимому, нередко с представлением о двух видах воды подземного царства, на что определенно указывают, например, южноиталийские таблички. Так петелийская золотая табличка (Inscriptiones Graecae 158; Dieterich 1893, 86), вкладываемая в гроб покойнику, говорит душе скончавшегося, что в доме Аида она увидит два различных источника:

один по левую, другой по правую руку. У первого растет белый кипарис, но не к этому источнику должна она приближаться. Таблички велят душе обернуться направо, туда, где из пруда Мнемосины течет освежающая вода, около которой стоят ее стражи. К ним должна обратиться душа и сказать: "Я изнемогаю от жажды! Дайте напиться мне!"

Но для чего тогда служит другая вода, стоящая налево и никем не охраняемая? Из данного текста это не видно. По некоторым параллелям можно предположить, что это -- "вода жизни", вода для мертвецов, не входящих в Аид, а возвращающихся из него.

283

Если предположения, высказанные здесь, верны, то они бросают некоторый свет на "сильную" и "слабую" воду. Эти воды стоят по правую и левую руку пришельца. Они имеются или в погребе у яги, или у змея.

Как яга, так и змей являются охранителями входа в иное царство. Змей охраняет реку и мост, ведущие в тридесятое государство. "Сильная стоит на правой руке моста, а слабая -- на левой" (Аф. 137, вар.). Перед боем эти воды подмениваются. Герой пьет "сильную" воду, убивает змея и попадает в иное царство.

Таким образом, я предполагаю, что "живая и мертвая вода" и "слабая и сильная вода" есть одно и то же. Ворон, улетающий с двумя пузырьками, приносит именно эту воду. Мертвец, желающий попасть в иной мир, пользуется одной водой. Живой, желающий попасть туда, пользуется также только одной. Человек, ступивший на путь смерти и желающий вернуться к жизни; пользуется обоими видами воды.

Эти предположения должны остаться гипотезой до нахождения других более точных материалов. Но в свете этих предположений мы можем утверждать, что Иштар раньше чем попасть в иной мир, пьет одну воду "мертвую", и что здесь пропуск. Возвращаясь, она

284

пьет другую. Необходимо только еще прибавить, что эту сдвоенную воду необходимо отличать от "целющей и живущей" воды, исцеляющей слепоту и пр., также добываемой на том свете. Об этой воде речь будет при рассмотрении тридесятого царства.

К этой же сфере приводит рассмотрение еще одного предмета, который стоит на границе волшебных помощников и волшебных предметов, а именно -- куколок.

Чтобы лучше понять этот мотив, приведем еще один случай из сказки. В сказке "Князь Данила-Говорило" (Аф. 114) преследуемая девушка постепенно погружается в землю (т. е. уходит в преисподнюю) и оставляет вместо себя четырех куколок, которые отвечают преследователю за нее ее голосом. В этом случае куколка служит заместителем ушедшего под землю.

Именно такую роль куколка играла в верованиях очень многих народов. "Известно, что остяки, гольды, гиляки, орочи, китайцы, а в Европе -- мари, чуваши и многие другие народы делали в память умершего члена семьи "деревянного болвана" или куклу, которые считались вместилищем для души покойного. Изображение это кормили всем тем, что ели сами, и вообще ухаживали за ним, как за живым" (Зеленин 1936, 137). Эта вера -- отнюдь не специфическая особенность Сибири или Европы. В Африке у Eime, когда умирает жена и муж женится вторично, он держит в своей хижине куклу, "которая представляет эту жену в потустороннем мире. Ей оказываются всякие почести, чтобы жена на том свете не ревновала к жене на этом свете" (Meinhof 63). В быв-

285

шей Нидерландской Новой Гвинее после смерти вырезают фигурку, при помощи которой пророчествуют. Фрэзер подробно описывает, как в куклу заманивают душу больного (Frazer 1911, I, 53-54). Содержа душу больного, кукла могла содержать или представлять душу умершего вообще. Родственники делают небольшую куклу, за которой ухаживают; в этой кукле инкарнируется покойник. Куклу кормят за столом, укладывают спать и т. д. (Харузин 1905, 234).

В Египте это представление отразилось в заупокойном культе. Ю. П. Францов отметил это явление в своей работе о древнеегипетских сказках о верховных жрецах. "В древнеегипетской магии употребление фигурок с магическими целями было широко известно. С тем оттенком, с каким передано употребление фигурок в нашей сказке, в качестве фигурки-помощника, представление получило распространение в заупокойном культе в виде фигурок-помощников "ушебти" или "шауабти"" (Францов 1935, 171-172). И хотя фигурки, о которых идет речь, имеют животный вид, здесь связь все же несомненна, так как человек-предок пришел на смену животному-предку. Как указывает Видеман, фигурки "ушебти" имели вид статуэток. Их клали в могилу умершего, они назывались "ответами" и должны были помогать" в загробном мире (Wiedemann 26).

Все эти материалы показывают, к каким представлениям и обычаям восходит эта куколка. Она представляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умерший, инкарнированный в этой куколке, будет оказывать помощь.

Приведенные здесь материалы показывают, что волшебные предметы по своему содержанию имеют различное происхождение.

Основные группы намечаются: это -- предметы животного происхождения, растительного происхождения, предметы, в основе которых лежат орудия, предметы многообразного состава, которым приписываются или самостоятельные или персонифицированные силы, и, наконец, предметы, связанные с культом мертвых.

Это -- лишь предварительная наметка. При более подробном анализе могут быть найдены еще новые группы, не рассмотренные здесь предметы смогут быть отнесены к намеченным здесь группам.

Такова картина предметов со стороны их состава. Как историческая категория в целом они возводятся к тем же корням, к которым возводится помощник, составляя лишь разновидность его.

Весь ход сказки, то обстоятельство, что волшебные предметы подарены ягой (или ее эквивалентами), царями зверей, найдены в лесу и т. д., убеждают в стройности и цельности сказки, в ее исторической ценности и осмысленности.

Яга и ее дары представляют собой две стороны одного целого, и сказка эту связь сохранила очень полно.

286

Переправа в иное царство есть как бы ось cкaзки и вместе с тем - середина ее. Достаточно мотивировать переправу поисками невесты, диковинки, жар-птицы и т. д. или торговой поездкой и придать сказке соответствующий финал (невеста найдена и пр.), чтобы получить самый общий, еще пока бледный, несложный, но все же ощутимый каркас, на основе которого слагаются различные сюжеты. Переправа есть подчеркнутый, выпуклый, чрезвычайно яркий момент пространственного передвижения героя.

Нам нет необходимости составлять точный каталог этих форм, нет необходимости также в точной систематике и классификации. Формы переправы сливаются, ассимилируются, переходят друг в друга. Существенна не систематика, существенно здесь другое:

все виды переправы указывают на единую область происхождения: они идут от представлений о пути умершего в иной мир, а некоторые довольно точно отражают и погребальные обряды.

В сказке герой, чтобы переправиться в иное царство или обратно, иногда превращается в животное. Превращение в животных как представление о смерти рассмотрено выше. Иногда герой улетает после побывки у яги. Герой до этого идет по земле, а затем подымается в воздух. Превращение связано с началом воздушного движения. Герой превращается только в тот момент, когда он узнал о тридесятом царстве.

Интересно проследить, в каких именно животных герой превращается. Здесь можно проследить известную смену. "Горами бежали оне горностаями, а синим морем -- серыми утицами" (См. 298). Мы видим здесь животных, вовсе не приспособленных к быстрой переправе. Подобный же случай: "Сел Иван-русский богатырь на бобра и поехал через море, переехал и слез с бобра" (Худ. 62). Выбор этих животных вскрывает охотничье, промысловое, происхождение этого образа. Гораздо чаще и во-

287

обще чаще всех других форм фигурирует птица. "Буря-богатырь ударился оземь, оборотился орлом и прилетел во дворец" (Аф. 136). Таких примеров можно привести множество. Мы не будем здесь повторять того, что сказано выше о птице и о смене ее конем. Представление о птице, несомненно, одно из древнейших. Но когда появляются ездовые животные, функция переправы переходит на них, а птица также служит ездовым животным: на нее садятся верхом. Как показал Н. Я. Марр на основании языковых материалов, древнейшим ездовым животным Европы был олень. Эти материалы впоследствии подтвердились раскопками. Сказка также сохранила оленя. "Отойдя с версту, обернулся он в оленя быстроногого и пустился, словно стрела, из лука пущенная; бежал, бежал, устал и обернулся из оленя в зайца; припустил во всю заячью прыть. Бежал, бежал, все ноги прибил и обратился из зайца в маленькую птичку-золотая головка; еще быстрее полетел, летел-летел, и в полтора дня поспел в то царство, где Марья-царевна находилась" (Аф. 259). Характерно, что олень утраивается вместе с более древней птицей и зайцем в одно целое. С появлением коня прекращается и тотемическая традиция превращения и начинается другое: на животное садятся. Но, с одной стороны, о герое изредка говорится "обратился конем и побежал на двор Елены Прекрасной" (Аф. 209), т. е. на новое животное переносятся старые формы магического использования, с другой стороны, новые формы использования животного (езда верхом), как указано, переносятся на прежних животных: на птицу садятся верхом.

Материалы, приведенные выше, может быть не вполне убеждают, что переправа героя за тридевять земель возникла из представлений о переправе умершего в иное царство. Другие формы этого мотива не оставляют в этом никаких сомнений. В сказке весьма распространена следующая форма переправы:

герой не превращается в животное, а зашивает себя в его шкуру или влезает в его падаль. Птица его подхватывает и уносит. Вариации этого мотива очень разнообразны. Чтобы поднять работника на золотую гору, "купец достал нож, убил ледащую клячу, выпотрошил, положил парня в лошадиное брюхо, сунул туда лопату и зашил, а сам в кустах притаился. Вдруг прилетают вороны черные, носы железные, ухватили падаль, унесли на гору и ну клевать; съели лошадь и стали было добираться до купеческого сына" (Аф. 243). "Налетае птиття орел и свернула его сырой кожей, здынула его на золотую гору" (См. 49). В этом случае мы видим, что герой не только влезает в труп животного, но и завертывается в его кожу. В другой сказке Иван оказывается в яме, куда сбрасывают падаль. "Как вырваться? Видит какую-то

288

большую птицу -- таскает скота; в одно время свалили в яму палую скотину. Он взял да к ней и привязался; птица налетела, схватила скотину и вынесла, села на сосну и Иван-царевич тут болтается, отвязаться нельзя" (Аф. 189).

Если сравнить эту форму переправы с предыдущей, то легко можно прийти к заключению, что мы здесь имеем более позднюю форму, пришедшую на смену превращения. Старое, наиболее древнее животное, служащее для переправы -- птица -- еще не забыта. Она фигурирует в роли переносчика. Но вместе с тем здесь уже отражены лошадь, корова и бык.

Это предположение подтверждается материалами. Наложение кожи встречается в обрядах посвящения, символизируя едино-сущие с животными. Посвящаемые плясали, одетые шкурой волков, медведей, буйволов, подражая их движениям и представляя из себя тотемное животное (Webster 183).

Это же представление сказывается и в обрядах погребения, и в мифах охотничьих народов. Штернберг говорит: "Так как человек после смерти становится тем животным, которое служит ему тотемом, то это, естественно, отражается и на похоронных обрядах: покойника завертывают в шкуру того животного, которое служило ему тотемом" (Штернберг 1936, 477). Так, у племени оваха тотемом которого служит буйвол, трупы зашивались в шкуру буйвола (Коhlеr 39). Нансен наблюдает этот обычай у эскимосов. "Часто ноги (трупа) пригибаются к заду, и в таком положении они зашиваются в шкуру" (Nansen 216). Нансен объясняет этот обычай желанием, чтобы труп занимал как можно меньше места в могиле. Это объяснило бы подвязыванье ног, но не объясняет зашиванья в шкуру. Расмуссен указывает, что эскимосы зашитых в шкуру бросают в море (Rasmussen 254). Следовательно, зашивание не связано с ямой, как думает Нансен. Какое животное берется, Нансен не указывает. Такой же обычай зашиванья наблюдается у чукчей.

Гораздо шире этот обычай распространен у народов, занимающихся скотоводством. Трупы зашиваются здесь, как и в

289

сказке, в шкуру быка или коровы. Много примеров можно найти в Африке. "Если кто-нибудь умирает, -- говорит Раум о племени вадджагга, -- кто владеет скотом, режут одну из скотин и покрывают труп кожей" (Raum 184). "У вахехе, -- говорит Фюллеборн, -- мертвец зашивался в шкуру, на которой он умер". Он же говорит: "Плач о покойнике длился якобы 8 дней. Но так как в этой жаркой стране труп очень скоро начинает распространять сильный запах, то его зашивали в воловью шкуру, когда это уже не помогало -- во вторую, третью, четвертую, пятую" (Fulleborn 184, 148). Неправильность такого механически-рационалистического объяснения становится ясной из сравнения с другими случаями. Фробениус сообщает, что когда умирал великий король, его по обычаю отцов зашивали в коровью шкуру и три дня давали ему плавать на озере.

Народы, производившие этот обычай, обычно не мотивируют его ничем. Исследователи сами от себя ищут мотивировок. Это делается якобы во избежание запаха или чтобы сэкономить место в могиле и т. д. Все эти мотивировки, конечно, неправильны, и объяснения нужно искать в истории этого обычая, а не в формах его.

Народы, о которых шла здесь речь, живут скотоводством. Таким же народом являются индусы времен Вед и, действительно, мы и здесь найдем тот же обычай, и на этом надо несколько остановиться. Индия достигла очень высокой культуры, но старый обычай зашиванья трупа в шкуру в ней сохранился. Но так как трупы при этом сжигались, то зашиванье в шкуру приобрело особую мотивировку. Раньше, чем сжечь покойника, его обкладывали или покрывали соответствующими частями коровы (т. е. на голову клали голову и т. д.) или же одновременно с трупом сжигали козла. Бог огня Агни в пламени уносил умершего (Hertel 1925, 18). Как же мотивируется этот обычай? Это делается для того, чтобы Агни сжег, т. е. съел животное, а не человека. В "Ригведе" говорится: "Против Агни обложи себя оболочкой из частей коровы" (Ригведа, X, 16, 7). Эта мотивировка -- явно поздняя. Для коровы, шкурой которой обкладывали труп, в немецкой науке установлен специальный термин Umlegetier, т. е. "обкладное животное". Труп покрывался шкурой животного, на которой сохранились голова, ноги и хвост, волосатой стороной наружу.

Интересно, что в пределах земледельческих культур древности этот обряд или обычай также имеется, но уже только в виде реликтов.

В Египте в древние времена хоронили трупы, завернутыми в шкуры. Следы такого погребения найдены при раскопках (Budge 1922, XXI). Бадж считает это первой попыткой мумификации. Может быть, это верно, но для нас это одновременно последняя ступень имевшихся раньше форм погребения. В дальнейшем,

290

когда уже выработалась мумификация, завертывание в шкуру принимает другую форму, сохранив очень ясно первоначальный смысл елиносущия. В шкуру завертывается уже не мертвец, а совершающий церемонию жрец. "Раньше, чем лечь на ложе, -- говорит Бадж, -- он завертывал себя в кожу быка или коровы, потому что хотел этим актом достичь возрождения; верили, что, "проходя через кожу быка, человек приобретал дар нового рождения..." Предполагалось, что так делали и боги. Так, Анубис пролез через кожу Осириса. Мы видим здесь, что животное стало богом, и что зашивание в шкуру давало умершему единосущие с ним и бессмертие. Это же представление отражается и в жертвоприношениях. "Шкура была типична для жертвоприношений, прохождение сквозь нее придавало человеку силу и жизнь жертвы и делало его представителем убитого животного. Как бык был символом Осириса, который сам был "быком Аменти", так человек, одевший его кожу, был представителем Осириса" (Budge 1909, 31).

Здесь как будто отсутствует представление о движении. Кожа служила, как выражается Морэ, "кровавым саваном" (Морэ 9).

Это происходит потому, что египтяне представляли себе путь умершего не в виде полета, а главным образом в виде поездки в лодке -- наиболее естественный для египтян способ передвижения. Но роль быка как сопроводителя в иной мир также не чужда Египту.

Морэ говорит "Бык, сообщник Сета, соперник Осириса, принесен как таковой в жертву; и он же после своего умерщвления сопровождает Осириса на небо, неся его на своей спине, отдает свою кожу, чтобы сделать из нее парус для божественной ладьи, в которой переправляются в рай". Кожа превратилась в парус (110).

В Греции надевание шкур на трупы уступило место надеванию шкур на богов. О Геракле уже говорилось выше. Известен также образ Диониса, одетого в шкуру быка со свисающей вниз головой с рогами. Животные, сопровождающие умершего в иной мир, часто мыслятся теперь только как пища для умершего, начатки чего мы видели и в Индии. Представление человек-животное сменилось представлением человек плюс животное в качестве пищи, или, как думает Штенгель, животное в качестве слуги в ином мире. "Со съедобных животных снимается шкура, в их жир укладывается труп, а труп животного вместе с кувшинами меда и масла сжигается в непосредственной близости покойника" (Stengel 208). С лошадей, однако, шкура не снимается, они должны следовать за покойным, чтобы служить ему в Аиде.

Все эти материалы явно указывают на то, что источником мотива героя, залезающего в труп животного или зашивающего себя в него, являются похоронные обряды, некогда отражавшие представление об единосущии с животным после смерти и про-

291

шедшие скотоводческую стадию.

Зашивание есть уже начало потери первоначального представления о единосущии. Такой же потерей является мотив, когда герой не превращается в животное и не зашивает себя в него, а садится на него. Здесь также можно наблюдать, что первоначально садятся на тех животных, которые некогда представляли собой умерших -- на птиц, а затем уже появляются собственно ездовые животные. В сказке говорится: ""Садись ко мне на крылья; я понесу тебя на свою сторону..." Сел купец орлу на крылья; понесся орел на синее море и поднялся высоко-высоко" (Аф. 224). В варианте этой сказки орел трижды спрашивает героя, что он видит под собой. "Мужик сел на орла; орел взвился и полетел на синее море. Отлетел от берега и спрашивает у мужика: "Погляди да скажи, что за нами и что перед нами, и что над нами, а что под нами?"" (220). За нами, -- отвечает мужик, -- земля, перед нами.-- море, над нами -- небо, под нами -- вода". По мере полета картина меняется.

Эти примеры ясно показывают связь образа птицы с представлением о далеком пространстве, в частности с морем. Если зашивание в шкуру достигает, как мы видели, своего апогея у народов -- пастухов и скотоводов, то птица характерна для жителей побережий. Ее, например, почти нет в Центральной Африке" зато она преобладает на океанийских островах и у прибрежных жителей Америки. Наряду с птицей или вместе с ней у этих народов, как мы увидим ниже, имеется лодка. Царство мертвых здесь представляется не за лесами и горами, и не под землей, а за горизонтом. Оно одновременно есть царство солнца и воды. В изобразительном искусстве этих народов мы имеем деревянные изображения птиц в форме лодок. Мертвый здесь обычно садится на птицу, представление, которое, по мнению Фробениуса, возникло под влиянием езды на лодках.

292

областях с мифом, по которому душа покойника относится к солнцу, как к ее будущему местопребыванию" (Вундт 109). Что птица представляет душу умершего, это давно известно (Negelein 1901r; Weicker), но на происхождение этого представления у исследователей иногда довольно туманные взгляды. Вундт, например, считает, что представление о птице-душе возникло из представлений о том, что при сжигании трупов душа уходила в дым. "Переход души в дым, -- пишет он, -- поднимающийся от сжигаемого трупа к небу, уже приближается к другой форме воплощения души... именно к превращению ее в быстро движущихся животных, особенно в птиц и других летающих существ" (Вундт 108). Мы же считаем это представление второй ступенью представлений о превращении, развившихся у народов-мореплавателей или обитателей побережий.

Такого рода вера отразилась и в обрядах и в мифах. У даяков умершему кладут на грудь и привязывают к нему курицу. На Борнео курицу приносят в жертву. Кровью курицы на Суматре обрызгивают гроб (Frobenius 18986).

Это же представление имеется и в мифах Океании. Мауи, желая достать огня, летит на спине голубя в преисподнюю. В микронезийской сказке-мифе говорится: "Возьми еду в птицу, положи в нее несколько циновок, лети и ищи свою жену" (Hambruch 168).

В мифологии северо-западной Америки мы имеем фигуру Иелха. "Иелх прежде всего есть птица мертвых, водитель душ. Он приглашает в гости духов умерших. Других он призывает скорбеть с ним о мертвых" (Frobenius 18986, 26).

Представление о душе-птице или о душе, уносимой птицей, сохраняется в Египте, в Вавилоне, в античности, и все эти формы близки к сказке и объясняют ее. В Египте есть несколько форм переправы в иное царство -- как и вообще египетские представления они не имеют никакого единства и никакой последовательности. Тела умерших царей остаются в пирамидах, "а

293

души, -- говорит Морэ, -- познав пути благие, ведущие в рай, переселяются к богам, то взбираясь по лестнице, восходящей у края небосклона, то совершая переправу в барке, в которой гребет сумрачный Харон, то воспарив или же поднявшись на крыльях Тота, священного Ибиса" (Морэ 134). Что касается лестницы и барки, то их рассмотрение еще впереди, здесь нас интересует птица. Полет на птице встречается в "Книге мертвых". "Я поднялся, я поднялся подобно мощному золотому ястребу, происшедшему из своего яйца. Я лечу и спускаюсь подобно ястребу, имеющему спину в четыре локтя шириной и крылья которого подобны изумруду с юга" ("Книга мертвых", XXVII, 248).

Наконец, в христианстве, в образе крылатых ангелов, уносящих душу, мы имеем последние остатки этой веры.

Конь, несомненно, более позднего происхождения, чем птица. Выше указывалось, как конь ассимилируется с птицей, как крылатый конь, собственно, есть птица-конь. К тому времени, когда стали приручать коня, представление о превращении в животное, по-видимому, уже должно было отойти на задний план, хотя в сказке в единичных случаях встречается и превращение в коня. Конь фигурирует в обрядах: его хоронят вместе с умершим в качестве ездового животного. Мальтен заметил эту смену в античной Греции. "Мертвец в эллинской (как и в австро-германской) вере является одновременно в виде (Erscheinungsform) коня, но наряду с этим и в образе ездока или владельца коня", -- говорит он. Конь уже рассмотрен нами выше. Таким образом полет героя на коне отражает другую фазу тех же представлений, что и езда на птице: переправу в царство мертвых. Это положение настолько очевидно, что можно воздержаться от приведения материала, ссылаясь на уже приведен-

294

ные работы Анучина, Негелейна, Мальтена и других.

Что летучий корабль так же эволюционировал из птицы, как и конь, указывалось выше, при рассмотрении птицы. К коню перешли крылья, к кораблю -- только способность преодолевать воздух. Вазер говорит, что "едва ли можно найти крупную часть населенной земли, где не имелась бы вера в корабль душ" (Waser). Я думаю, что это неверно. Если в Индии, в азиатских степях, у скифов, греков, германцев, славян и т. д. преобладает конь, то лодка преобладает у островных народов Океании, а в Европе классическую страну культа лодки мертвых, вернее, погребения в лодке, представляет собой Скандинавия.

Во всей Океании лодки в самых разных формах служат формой погребения. Их подвешивали на деревьях (Frazer 1922, 20), их ставят на особые высокие помосты (Frobenius 18986, 14), лодки спускаются просто на воду или сжигаются. Во всех этих случаях, особенно в сожжении и в выставлении на помостах, явно сквозит представление о воздушном путешествии умершего.

Эти представления явно идут от образа птицы, даже если бы мы не знали этого из резных изделий, представляющих лодку в форме птицы и изображающих "корабль душ". "Лодка в форме птицы уносит душу на тот свет", -- говорит Фробениус. И если на острове Тиморе лодка в момент прибытия в иной мир представляется золотой, то это означает, что умерший прибыл в царство солнца.

В Египте лодка слилась с солнцем. Здесь ладья мертвых следует вместе с солнцем по воде (Wiedemann 10). Переправу через море мы имеем и в Вавилоне, что мы знаем из мифа о Гильгамеше.

В Греции нет обряда хоронения в лодке. Греки, как говорит А. В. Болдырев, "никогда не были прирожденными мореплавателями". Греки боялись моря. "Корабль, пускавшийся по волнам этого моря, всегда мог незаметно и постепенно проникнуть в эти сказочные области, и обыкновенное плавание легко могло превратиться в странствование по странам загробным" (Болдырев 145-146). Море для греков было чуждой стихией, и быть похо-

295

роненным в лодке не представлялось заманчивым, в отличие от представлений скандинавов, у которых, как показал Анучин, захоронение в лодке принимало торжественные формы и отражено в Эдде.

Зато в представлениях Греции имеется переправа через речку с мрачным перевозчиком Хароном, также отраженная сказкой. Русская сказка сохранила одну частность -- старик предупреждает героя: "Есть на пути три реки широкие, на тех реках три перевоза: на первом перевозе отсекут тебе правую руку, на втором

-- левую ногу и на третьем -- голову снимут" (Аф. 173). Если откинуть утроение, то мы имеем здесь представление об отрубанни руки при перевозе (ср. Онч. 3). Отрубание руки мы уже встретили как типичный элемент при посвящении. Этим отрубанием лодочник выдает себя за лодочника смерти.

296

Таким образом, выясняется, что с культом мертвых дерево связано мало, если не считать погребения на деревьях или в стволе деревьев. Но дерево-посредник имеет отношение к шаманскому посвящению и к образу птицы, с одной стороны, и, как видно по материалам Анучина, -- к лодке, к колоде, в которую закладывают покойника,

-- с другой. Все эти связи в этнографии не изучены. В специальных работах о дереве Филпота и Зеленина о дереве как посреднике между двумя мирами не упоминается (Зеленин 1937; Philpot 1897). Но для наших целей достаточно и этих указаний.

С деревом тесно связана переправа по лестнице. Уже из материалов Штернберга мы видели, что шаманское дерево принимает форму лестницы. В русской сказке горошинка вырастает до неба. "И стала туда лесенка" (См. 43). Эта лестница служит не только для того, чтобы подняться на небо, но и для восхождения на гору. "И тотчас в горе показалась лестница" (Аф. 156). Для нисхождения в подземный мир служат ремни. "Тут он придумал: лошадей своих зарезать и шкуру с них содрать и ремней нарезать, надвязать и кошелку сплесть и туды (т. е. в подземное царство) опускаться" (Худ. 2). В кошелке, сплетенной из лошадиных ремней, мы легко узнаем деформацию шкуры, в которую завертывает себя герой. Влезание на гору может совершаться другим, несколько неожиданным образом: герой входит в пещеру: "Вошел туда -- железные когти ему на руки и на ноги сами наделися. Начал на горы взбираться" (129). Птичьи когти вскрывают связь и этого мотива с образом птицы.

Мы видим здесь разнообразные, ассимилирующиеся друг с другом формы для поднятия вверх и для опускания вниз. Все приведенные формы сравнительно поздние и легко выдают свое первоначальное происхождение из других форм, в частности от животных. И хотя боги, спускающиеся по веревке с неба, или в преисподнюю, встречаются уже довольно рано, в погребальных обычаях лестницы встречаются только в стадии, соответствующей Египту. У древних египтян при некоторых мумиях найдены миниатюрные лесенки, по которым души могли спускаться и восходить на небо (Штернберг 1936, 34). Эта лесенка, конечно, волшебная, ею можно пользоваться, только зная магические формулы. Эта лесенка находится в ведении Сета. "Сет стоит в связи с солнечным богом и его группой, и соответственно с этим старое учение представляет Сета распорядителем лестницы, при помощи которой умерший может подыматься к солнечному богу -- лестницы, по которой он сам однажды поднялся" (Breasted 40). В "Книге мертвых" (гл. 53) мы читаем: "Слава тебе, о лестница бога, слава тебе, о лестница Сета. Установись, о лестница бога, установись, о лестница Сета...". Эти механические средства переправы (лестницы, ремни, ве-

297

ревки, цепи, крюки и т. д.) представляют собой деформацию более ранних представлений. Данная форма переправы, точно так же, как и предыдущие, указывает на то, что здесь отражены представления о переправе в иной мир.

То же можно сказать, когда героя ведут в иной мир. Мы здесь касаемся широкого круга представлений о вожатом, души. "Волчица побежала, и вслед за ней поскакал царевич" (Аф. 161). "Ступай вверх по морю, попадется тебе серебряная птичка золотой хохолок: куда она полетит, туда и ты иди" (130). Мы опять видим того же животного вида водителя, что и в других формах. Если сравнить три случая: 1) герой превращается в птицу и улетает (136), 2) герой садится на птицу и улетает (128), 3) герой видит птицу и следует за ней (130), -- то здесь мы имеем расщепление, раздвоение героя. И действительно, ведение героя есть поздняя форма. Его нет, например, в американских мифах. Там, где уже развилось индивидуальное шаманство, таким водителем является шаман. Но и он применяет известные нам средства передвижения. Гольдский шаман говорил Штернбергу: "Разные души надо водить разными путями: если гольд по происхождению оленевод, то его душу надо возить на оленях, а если собаковод -- то на собаках; иных приходится везти на лодке" (Штернберг 1936, 328).

Там, где охота вообще перестает играть производственную роль, водитель душ антропоморфизируется, но не теряет своей первоначальной связи с животным. В Египте, например, в позднее время таким водителем был Осирис. "Осирис, богов водитель, проходит через Туат (подземный мир), он проламывается сквозь горы, он прорывается сквозь скалы, он радует сердце каждого khu" (Книга мертвых, XV, 84). Но это, несомненно, более позднее явление. Более ранним является представление о жуке, в которого мертвый иногда превращался, но который впоследствии стал водителем. "Я вошел в дом царя посредством жука, который привел меня сюда" (Книга мертвых, XV, 247).

Какие же выводы можно сделать из рассмотренных форм? Первый и основной вывод тот, что все способы переправы имеют одинаковое происхождение: они отражают представление о странствовании умершего в загробный мир. Второй вывод: разнообразие форм часто может быть рассмотрено как наслоение более поздних на другие, более ранние формы. Смена эта вызвана сменой форм производства. Древнейшая форма есть тотемическое представление о превращении человека в свое тотемное животное. С отмиранием тотемизма формы эти меняются. С появлением ездовых животных и усовершенствованием способов передвижения начинают меняться сперва формы переправы (на птицу садятся), а потом и самые животные: появляются олень и конь. Конь первоначально ассимилируется с пти-

298

цей, равно как у народов, не знавших коня, -- лодка, создавая гибридные формы. Фигура умершего раздваивается на везущего и везомого или ведущего и ведомого. С переходом на земледелие водитель антропоморфизируется и обожествляется, но животная природа водителя еще ясна из рудиментов и параллелей. Даже такие формы, как лестница, дерево и ремень, обнаруживают при сопоставлениях свою первоначальную животную форму.

Каким же представляет себе создатель или слушатель сказки змея? Оказывается, что змей в сказке, в подлинной народной русской сказке, никогда не описывается. Мы знаем, как выглядит змей, но знаем это не по сказкам. Если бы мы пожелали нарисовать змея только по материалам сказки, то это было бы затруднительно. Но некоторые черты внешнего облика змея все же могут быть вырисованы.

Змей прежде всего и всегда -- существо многоголовое. Число голов различно, преобладают 3, 6, 9, 12 голов, но попадаются и 5 и 7. Это -- основная, постоянная, непременная черта его. Все другие черты упоминаются лишь иногда, иногда они и не приводятся, так, например, не всегда говорится, что змеи -- существо летучее. Он летает по воздуху: "Вдруг видят: в версте от них летит змей" (Аф. 131). "Прилетел змей, начал виться над царевною" (171). Но тем не менее крылья его почти никогда в связи с полетом не упоминаются, можно бы думать, что он витает по воздуху без крыльев. Тело его сказкой также не описывается.

299

По-видимому, такое отсутствие описания свидетельствует о том, что сказочнику образ змея не совсем ясен. Он иногда ассимилируется с обликом героя и представлен всадником. Под змеем в этих случаях конь обычно спотыкается.

Змей существо огневое. "Летит на него лютый змей, огнем палит, смертью грозит" (155). Как извергается этот огонь -- мы опять не знаем. О коне, например, мы подробно знаем, что огонь, искры и дым исходят из ноздрей и ушей. Здесь этого нет. Тем не менее можно сказать, что эта связь змея с огнем -- постоянная черта его. "Змей пламенем палит, когтями рвет" (Худ. 119). Этот огонь змей носит в себе и извергает его: "Тут змей испустил из себя пламя огненное, хочет сжечь царевича" (Аф. 562). "Я твое царство огнем сожгу, пеплом развею" (271). Это -- постоянная формула угрозы змея. В одном случае змею соответствует огненный царь (206): "Не доезжая до его царства, верст 30 уж огнем жжет".

Но змей имеет и другое название -- он "Змей-Горыныча". Он живет в горах. Такое местопребывание не мешает ему в то же время быть морским чудовищем. "Вдруг туча надвинулась, ветер зашумел, море всколыхалося -- из синя моря змей выходит, в гору подымается" (155). И хотя слова "в гору" и могут означать просто "на берег", но все же двух

300

типов змея, горного и водяного, установить нельзя. Иногда он живет на горах, но когда герой к нему приближается, он выходит из воды. "Едут год они, едут два, проехали три царства, синеются-виднеются горы высокие, между гор степи песчаные: то земля змея лютого" (Аф. 560). Пребывание на горах обычная черта змея.

Каковы же теперь действия змея? В основном змею свойственны две функции. Первая: он похищает женщин. Похищение обычно бывает молниеносно и неожиданно. У царя три дочери, они гуляют в прекрасном саду. "Вот змий черноморский и повадился туда летать. Однажды дочери царские припоздали в саду, засмотрелись на цветы; вдруг -- откуда ни взялся -- змий черноморский, и унес их на своих огненных крыльях" (131).

Но змей -- не единственный похититель. Он не может быть рассмотрен без некоторых других похитителей, которые действуют совершенно так же, как и змей. В роли похитителя может фигурировать, например, Кощей Бессмертный. "В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь. У этого царя было три сына, все они были на возрасте. Только мать их вдруг унес Кош Бессмертный" (156).

Иногда похитителем является птица. "На ту пору прилитела Жар-Птиця, схватила их матушку и унесла за тридевять земель, за тридевять морей в свое царство" (См. 31).

Когда дальше в роли похитителя выступают черти, нечистые духи и г. д., то эти случаи представляют собой дальнейшую деформацию под влиянием современных сказочнику религиозных представлений.

Функции змея не ограничиваются тем, что он пожирает или уносит девушку, или в виде нечистой силы вселяется в живую и мучает ее, или -- в мертвую и заставляет ее пожирать живых. Иногда он является с угрозами, осаждает город и требует себе женщину для супружества или для съедения насильно, в виде дани. Этот мотив вкратце можно назвать побо-

301

рами змея. Мотив этот очень распространен, и черты его довольно единообразны. В основном дело сводится к следующему:

герой попадает в чужую страну, видит, что все люди ходят "такие кручинные", и от случайных людей он узнает, что змей ежегодно (или каждый месяц и т. д.) требует по девушке, и что ныне настала очередь царской дочери. В этих случаях -- это нужно подчеркнуть -- змей всегда выступает как водяное существо. Царевна уже выведена к морю. "Ему сказали, что у царя их одна и есть дочь -- прекрасная царевна Полюша, и ее-то и поведут завтра к змею на съедение; в этом царстве дают каждый месяц семиглавому змею по девице... Ныне наступила очередь до царской дочери"; ее ведут к морю (Аф. 171).

В этих случаях змей пребывает у реки. Часто эта река огненная. Через речку ведет мост. Речка эта имеет свое название: она называется река Смородинка, мост всегда калиновый. Герой поджидает змея под мостом. "Приходит самая полночь, и пошли они под калиновый мост, на огненную реку" (134). Эта река -- граница. Через мост перейти невозможно. Змей охраняет этот мост. Перейти через него можно, только убив змея. "И поехали... путем-дорогой, и подъехавши к Крашеному мосту, по которому никто благополучно не проезжал, привелось им тут ночевать" (См. 150). Здесь вспоминается яга: она тоже хранитель входа. Яга охраняет периферию, змей охраняет самое сердце тридесятого царства. Некоторые аксессуары особенно ярко напоминают ягу: "Приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес" (Аф. 138). У реки иногда стоит избушка. Но в ней уже никто не обитает, в ней не расспрашивают и не угощают. Тем не менее она иногда ассимилируется с избушкой яги, она иногда стоит на курьих ножках. Забора нет, кости не насажены на колья, а валяются кругом: "Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее -- пустехонька, и вздумали тут остановиться" (137). И уже только после боя о герое говорится: "Сам пошел через мост на другую сторону" (562).

302

Самому бою обычно предшествуют хвастливые перебранки. Хвастает змей, но и герой за словом в карман не лезет: "Я посажу тебя на ладонь одною рукою, прихлопну другою -- костей не найдут" (Аф. 560).

В течение этой перебранки оказывается, однако, одно очень важное обстоятельство: противник змею есть: этот противник --

303

герой сказки. Змей каким-то образом знает о существовании героя. Мало того, он знает, что он погибнет от руки именно этого героя. Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами рассказа. Эта связь началась раньше, чем начинается рассказ. "Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет" (Аф. 129, вар.).

Третий бой -- самый страшный. Братья, как уже указано, спят в это время в избушке. У избушки привязан конь. В решительный момент герой бросает в избушку шляпу или сапог. От этого избушка рассыпается, и конь спешит на помощь своему владельцу. Это -- также постоянная черта в изображении боя: только конь (или другой помощник, например, охота, свора героя) может убить змея. "Жеребцы прибежали и вышибли змея из седла вон" (136). "Богатырский конь бросился на побоище и начал змея зубами грызть и копытами топтать" (129, вар.). "Звери бросились на него и разорвали в клочки" (201). "Одна лошадь поднялась на дыбы и змею на плечи взвалилась, а другая по боку ударила копытами, и змей свалился, и лошади притисли змея ногами. Вот лошади-то! (Он. зав. 145).

Бой, конечно, кончается победой героя. Но после боя нужно выполнить еще одно дело: змея нужно окончательно уничтожить. Змея или его головы нужно сжечь. "А туловище скатил в огненную реку" (Аф. 134). "Все части, подобрав, сжег, а пепел развеял по полю" (132). "Наклал костер, сжег змея в пепел и пустил по ветру" (129, вар.). Иногда они бросаются в море или

304

кладутся под мост, или закапываются, и на них кладется камень.

Этим исчерпываются основные, типичные черты змея, и мы перейдем к историческому изучению его.

О змее существует огромная литература. Здесь невозможно ее не только критически охватить, но даже назвать. Могут быть упомянуты только группы ее. И тем не менее вопрос о происхождении образа змея и мотива змееборства не может считаться решенным. Все эти работы распределяются на известные категории, и эти категории, уже как таковые, принципы и приемы их, обрекают работы на неудачу. Так, есть категория работ, в которых фигура змея рассматривается как реминисценция о некогда существовавших доисторических животных. Эти работы уже потому ошибочны, что, как это установлено совершенно точно, человек появился на земном шаре уже после того, как эти животные вымерли. Этого не отрицает, например, Бельше, но он думает, что человек восстановил представление о них по костям (Bolsche). Такое утверждение нелепо само по себе, но оно еще и потому не соответствует действительности, что образ крылатого змея -- явление позднее. Он сложился на наших глазах, и процесс его образования может быть прослежен. Но эти труды все же содержат какую-то теорию, какую-то попытку объяснить явление по существу. Такую же попытку содержат работы иной категории, а именно работы адептов мифологической, в частности солярной, теории (Siecke 1907; Frobenius 1904). Полемизировать с этой теорией бесполезно. Зике, например, утверждает, что змей -- это темная половина луны, а герой -- светлая. Надо, однако, сказать, что авторы этих работ очень добросовестно привлекают и собирают материалы, нисколько их не искажая и не подгоняя под теорию. Поэтому материалы этих работ могут быть спокойно использованы -- они до некоторой степени освобождают нас от черной работы собирания материала.

Этими двумя теориями исчерпываются попытки объяснения явления змея. Все остальные категории работ даже не ставят

305

Наконец, змей рассматривается в различных частных связях ("Змей и культ деревьев", "Змей и солнце", "Змей и металлургия", "Змей и женщина" и т. д.). Отдельных работ мы приводить не будем, так как наша цель не библиографическая.

Поставив себе задачей изучить образ змея в его исторических связях в указанном смысле, мы должны прежде всего спросить себя, где, у каких народов он встречается. В литературе часто выска-

306

Отсюда сразу может быть сделан вывод, что мотив змееборства возникает вместе с государственностью. Но такой вывод еще ничего не говорит об источниках этого мотива. Рассуждая абстрактно, можно бы допустить, что этот мотив или впервые создался вместе с государственностью, или возник как видоизменение других, бывших до него, мотивов. Сопоставление материалов, расположенных по степеням культуры тех народов, у которых они записаны, покажет нам, что мотив змееборства возник не сразу, не как новый мотив, а развился из других, бывших до него. К этому теперь надо подойти вплотную.

Один -- это самый бой, другой -- погоня змеихи и попытка проглотить героя, убийцу ее мужа или сына. Змеиха в этих случаях является для слушателя совершенно неожиданно, ее появление в ходе действия не нужно, не мотивировано, легко может отпасть и действительно часто отсутствует без всякого ущерба для хода действия.

Выше высказано предположение, что мотив змееборства возник не как новый, а как выросший из каких-то других, бывших до него мотивов. Материалы показывают, что мотив змееборства возник из мотива поглощения и наслоился на него. Это заставляет нас рассмотреть прежде всего наиболее архаическую форму змея, а именно змея-поглотителя.

Мы уже знаем, что ключ к сказке кроется не в ней самой. Где же помимо сказки встречается проглатывание и извергание человека? Уже выше указывалось, что подобный обряд входил в систему инициации. Там на это только указывалось, здесь этим надо заняться несколько подробнее, так как иначе мотив змееборства останется непонятным. Нам необходимо установить, как этот обряд фактически производился. Здесь, конечно, не может

307

быть речи об исследовании этого обряда, здесь может быть дана только характеристика его.

Лучше всего этот обряд зафиксирован на океанийских островах. В бывшей Германской Новой Гвинее для обрезания строился специальный дом. "Он должен представлять чудовище Барлум, поглощающее мальчиков" (Schurtz 224). Из материалов Невермана мы знаем, что это чудовище, названное здесь Барлум, имеет форму змеи. "Проглатывание неофита Барлумом не только служит басней для рассказывания женщинам, здесь неофиты действительно должны войти в условное изображение его. Это -- дом обрезания, которому ябим (племя) придают форму чудовища".

308

Таких примеров можно бы привести гораздо больше, но дело не в количестве примеров. Явление как таковое ясно, ясны формы его проявления. Не ясно другое -- не ясны побудительные причины его, не ясно, что собственно заставляло производить этот обряд, чего ожидали от его выполнения, не ясны исторические основы его.

Обращаясь к мифам, мы должны иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как совершенно точную иллюстрацию к обряду. Вряд ли возможно полное совпадение между мифом и обрядом.

309

Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд. Как указывалось, мифы записаны иногда там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние, черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в желудке сменяется пребыванием в гнезде или логовище или обвиванием змея или змеи вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять и способность понимать язык животных.

Рассмотрим сперва охотничье благо, даваемое змеем. В североамериканском мифе герой Тломенатсо видит, что на воде плавает какой-то огонь. Он понимает, что это Аигос (двухголовый змей). Он следует за змеем до его берлоги. Там Аигос дает ему кусок прозрачного камня и проводит его душу по всем странам. Герой возвращается. На следующий день он ловит тюленя, на другой день -- двух и т. д. Их давал ему Аигос (Boas 1895, 81).

Такие представления, по-видимому, основаны на том, что искусство охотника состоит не в том, чтобы убить зверя (убить его не трудно), а чтобы он дался в руки, а это может быть достигнуто только волшебным образом. Охотничье благополучие уже очень рано связывается с магическим благополучием вообще, с приобретением магических сил. С зачатками земледелия в желудке змея находят плоды земли. На Адмиралтейских островах записан миф, имеющий следующий эпизод: "Змей сказал:

скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи". Все это герой забирает и уходит. Здесь ясно, что все это он приносит людям. Мейер, записавший этот миф и опубликовавший его в подлиннике и в дословном переводе, прибавляет: "Это сказание -- общее достояние всех обитателей Адмиралтейских островов" (Meier 653). Из материалов Невермана -- Тилениуса мы знаем, что не только огонь и первые плоды земли добыты из желудка змея, но и гончарное искусство (Nevermann 1934, 369).

Эти материалы вскрывают производственную основу обряда поглощения при инициации и целый ряд других обрядов и мифов, лишь косвенно связанных с этими обрядами. Так, в Австралии желающий стать шаманом бросается в пруд, где якобы обитают чудовищные змеи, которые его "убивают". Он заболевает, лишается рассудка и таким образом получает свою силу (Elkin). To же в Америке: "Человек, желающий стать сильным, крепким и неуязвимым, плавает ночью в прудах, обитаемых чудовищами или

310

громами. От них, если он обладает достаточным мужеством, чтобы перенести их присутствие, он получает желаемую силу" (Kroeber 1907, 328). У тлинкитов шаман, желающий обрести "новый дух", "давал себя поглотить морем", а на четвертый день находил себя висящим вверх ногами на дереве (Frobenius 18986, 198).

Эти примеры показывают, как поглощение животным заменяется поглощением водой, купаньем в пруду, где водятся змеи, или даже через "поглощение морем" и выбрасыванье им.

Таким образом мы устанавливаем наблюдение: от змея (из змея) или другого животного в обряде выходит охотник, в мифе -- великий охотник, великий шаман. Оттуда же приносится первый огонь, а при появлении земледелия -- первые плоды земли, оттуда же идет и гончарное искусство. Мы увидим, что дальше будет следовать великий вождь, а еще позже -- бог. В зулусском мифе проглоченные дети возвращаются домой. "Тогда в стране была большая радость. Дети вернулись к своему деду... и они сделали детей предводителями" (Frobenius 1904, 113). В африканском мифе у сравнительно культурного племени басуто герой проглочен чудовищем. Он возвращается домой, но люди не признают в нем человека и заставляют исчезнуть с земли (Frobenius 18986, 106). Здесь мы имеем зачаточную форму деификации. Может быть, в образе Кроноса, пожирающего своих детей и вновь их отрыгивающего, мы имеем отголоски все того же представления. И не потому ли Кронос пожирает своих детей, что он бог-отец и этим дает божественность своим детям? К этому же циклу относится пророк Иона, проглоченный и извергнутый китом. Не потому ли он пророк, что он побывал в ките? Радермахер, посвятивший этому случаю специальную статью, признает, что этот мотив остается совершенно непонятным (Rademiacher 1906). В свете же приведенных здесь материалов корни этого мотива выясняются.

Мы проследим пока только один момент: момент обрядового поглощения и его отражение или эквивалент в мифах. Змей или другое чудовище здесь всюду представляется как благое существо. Пока еще совершенно не видно, как из этого разовьется борьба. Но уже сейчас видно, как жестоко ошибаются исследователи вроде Фробениуса, которые утверждают, что благой змей свойствен восточной Азии, а змей-враг -- Европе (Frobenius 1904, 145). Благой змей, змей-податель есть первая ступень змея, обращающаяся потом в свою противоположность. Европа и Азия здесь не при чем.

Раз мы затронули змея-благодетеля, мы можем здесь, раньше чем перейти к изучению борьбы со змеем, остановиться на одном мотиве, который непосредственно восходит к затронутому здесь кругу явлений, а именно на мотиве приобретения героем знания языка птиц.

311

В новогреческой сказке змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его птичьему языку, и вновь выхаркивает его (Hahn 1864, 23). В Калевале (в XVII руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю вселенной, дает ему всеведение.

В долганском мифе девушка, освобожденная героем, говорит: "Чем же я отплачу тебе за избавленье? Если меня не испугаешься, я, вокруг тебя трижды обвившись, уплачу за доброе дело. Что делать человеку? Согласился. Змей, трижды обвившись вокруг него, в левое ухо дунул". Герою открывается язык птиц и рыб (Долганский фольклор 101). Сопоставление этих двух случаев показывает, что обвивание вокруг шеи есть более поздняя форма поглощения, когда уже не допускалось, что поглощение есть благо. В вятской сказке змея, обвившись вокруг шеи, "жалить не жалит, а давит" (3В 106). Герой получает всеведение. Выше мы указывали, что при обряде мог поедаться кусочек тотемного животного. Отсюда становится понятным, что знание языка птиц приобретается не только тем, что герой пожирается и выхаркивается, но и тем, что он, наоборот, сам съедает или лижет кусочек или какую-нибудь частицу змеи, или ест навар или суп из змеиного мяса и т. д.

В самарской сказке герой (названный здесь Стенькой Разиным) встречает чудовище Волкодира. "Чудища подняла голову и увидала юношу; дохнула на него и стала двигаться к нему... Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу". Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его "и узнал все, что есть на свете" (Сад. 110). В худяковской сказке из мяса змеи делают ветчину, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка (Худ. 38). Мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм, 17 и параллели у Больте--Поливки).

Что глотание в этих случаях связано с инициацией, доказывается тем, что знание птичьего языка приобретается и иными способами, связь которых с инициацией вне всякого сомнения. Герой, например, попадает к лесному старику или мудрецу, тот варит его в котле (3В 30) или трижды бросает его в печь (См. 72) или просто учит его (Аф. 252).

По отношению к мотиву птичьего языка в науке царит некоторая растерянность. Больте связывает его с тем, что птицы обладают пророческим даром и участвуют в судьбах человека, предостерегают его и т. д. Такое сближение неверно, так как герой научается понимать не только язык птиц, но и других живот-

312

ных. Оно не объясняет также, почему нужно съесть именно змею. Вейкер объясняет это тем, что змеи -- животные души (Weicker 25). В свете наших материалов дело представляется иначе. Мы можем высказать предположение, что мотив вещего знания, в частности знания языка птиц, идет от обрядов, при которых юноша подвергался проглатыванию и изверганию или сам проглатывал кусок или частицу животного, вследствие чего он приобретал магические способности. Первоначально приобретались способности чисто охотничьи, затем способности, связанные с гончарным искусством, земледелием и т. д. По мере того как человек овладевал природой и производством, отпал магический характер этих способностей и искусств, но те способности, по отношению к которым человек все еще оставался беспомощным, эти способности, хотя бы в мифе (Меламп и др.), все еще приобретаются с участием змей. Сюда же относится и способность понимать язык птиц и животных, отголосок некогда приобретавшейся полной власти охотника над волей животного, которое силой обряда должно было стать послушным орудием в руках человека и служить его воле.

Следы поглощения в целях придачи магических или колдовских сил спорадически встречаются не только в сказочной, но и в средневековой легендарной литературе. Они имеются, например, в сказаниях о Соломоне. В талмудической легенде Соломон строит храм при помощи Асмодея. "Мудрый царь хотел чему-нибудь научиться у демона, но не было ни времени, ни случая". По окончании постройки храма Соломон остается один с Асмодеем и начинает его выспрашивать. "Сними с меня цепь, -- говорит Асмодей, -- и я покажу тебе мое могущество и возвеличу надо всеми людьми". Соломон его слушается. "Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасангов от себя" (Веселовский 1921, 136). Из дальнейшего, правда, следует, что Соломон наказан за многоженство (извергнув Соломона, Асмодей сам становится царем), но это -- позднейшее переосмысление, противоречащее началу легенды. Соломон проглочен, чтобы приобрести мудрость Асмодея.

В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою. "А драгоценные камни были в голове" (Никифоров 1936, 205). "Поди сходи за море к змею огненному по дорогие камни" (См. 362). "Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя драгоценный камень" (Сад. 6) и т. д.

Эта деталь также уже имеется на ступени доклассового мифа. У Боаса приведен случай, когда змей дает "кусок прозрачного камня" (Boas 1895, 81). Связь с поглощением и изрыганием сохраняет русская сказка, и это наводит на мысль, что и здесь мы

313

имеем связь с обрядом посвящения. Уже выше мы видели, что в тело посвящаемого вводятся кристаллы. Горный хрусталь, кварц играют большую роль в шаманизме самых ранних известных нам стадий. Рэдклифф-Браун говорит: "Имеется широко распространенная связь кристаллов кварца с радужной змеей, и по всей Австралии эти кристаллы относятся к самым важным волшебным субстанциям, употребляемым шаманом" (Radcliff-Brown 342).

С этим, с одной стороны, связано то, что девушку в сказке кладут в стеклянный гроб (см. гл. IV,  10), с другой стороны, с этим связана хрустальная гора, в которой обитает змей, а также то, что царевна сидит на стеклянной вышке, откуда ее на волшебном коне добывает герой (см. гл. VIII,  8).

Во всех приведенных нами случаях змей был существом благим, подателем магического знания и могущества. Такой благой змей в репертуаре сказки уживается с врагом рода человеческого, чудовищем, которое надо уничтожить. Что змей -- существо двойственное, замечено уже давно. Штернберг неоднократно говорит о дуализме в представлениях о змее. Этот "дуализм" получился в процессе развития представлений о змее. Есть не два разных змея, а две ступени его развития. Первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только тогда возникает представление о змее-чудовище, злом змее, которого надлежит убить, и образуется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры.

Начнем с наблюдения, что во множестве случаев, и в обрядах, и в мифе, сам поглотитель (чудовище, зверь, змей) остается на месте, движутся же проглатываемые: так, дети уходят из дому, проглатываются чудовищем, извергаются им и затем возвращаются домой. Но есть мифы иного характера. Герой поглощается, затем в желудке поглотителя переносится в другую страну и там выхаркивается или вырезывает себя. Этот поглотитель часто убивается героем, и здесь кроется начало змееборства. Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе.

Откуда могло получиться представление, что поглотитель перенес героя в иное царство? Можно утверждать, что здесь мы стоим перед развитием некоторых элементов, эмбрионально присущих обряду. Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир. Так, еще в татарской сказке герой спас девушку, дочь змея. В благодарность за это она ему говорит: "Пусть не страшит тебя

314

грозный вид моего родителя (т. е. змея). Чтобы попасть в его царство, нам придется сначала пройти через утробу матери, а затем через брюхо моего отца. Страшный мрак окутает нас на этой дороге, и невыносим будет этот вид для слабого сердца. Но это -- единственный путь в наше царство. Зато встретит тебя царь змей с почетом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг" (Сказки и легенды татар Крыма 169).

Ниже мы приведем несколько выборочных примеров. Материала имеется так много, что он один мог бы составить книгу. Такая книга даже имеется. Это "Век солнечного бога" Фробениуса. Здесь довольно тщательно собраны подобного рода мифы. К сожалению, однако, труды автора пропадают даром, так как для него с самого начала кит это -- море, герой, проглоченный им, -- вечернее солнце, а герой, выходящий из кита, -- солнце утреннее.

Связи с обрядом, связи с хозяйственной и социальной жизнью народов автор не касается и связи этой не видит.

315

Рассмотрим сперва несколько случаев, в которых перенос происходит без всяких элементов борьбы. В Микронезии есть миф о мальчике -- сыне угря. Женщины его дразнят, так как у него нет отца. Он отправляется искать отца, прыгает в воду. Там он видит угря с огромной разинутой пастью. Он вбрасывает в пасть два бревна, т. е. вставляет их в пасть, чтобы она не закрылась, и сам прыгает в нее. Оттуда его выхватывает акула и приносит его к некоему берегу, где имеется много черепашьих спинок. Таким же путем он возвращается в пасть акулы и оттуда домой, где и женится (Frazer 1922, 195). Здесь мы видим, что проглоченный герой переносится к иному берегу. Черепашьи спинки здесь, очевидно, пришли на смену кристаллу или кварцу, дающему магическое могущество.

Этот случай показывает явные признаки упадка. Поглощение здесь удвоено без всякой надобности. Черепашьи спинки лишены волшебной силы. Женитьба не увязана с предшествующим поглощением и возвращением: в обряде оно условие женитьбы. Перейдем к другим, более типичным и распространенным случаям.

Иногда в рыбе разводится огонь, и это делается, чтобы выйти из нее, т. е. в целях противодействия. Некий главарь при помо-

316

щи птиц строит лодку. Герой просится в лодку. После долгих споров его берут с собой. По дороге кит их проглатывает вместе с лодкой, но герой вставляет в пасть кита два копья, так что он не может ее закрыть. В желудке кита он видит своих умерших родителей. Чтобы освободить себя, он возжигает большой костер. Кит корчится от боли и плывет к отмели. Через открытую пасть все выходят наружу вместе с лодкой. Они попали в страну луны, там царит обилие. На той же лодке они возвращаются.

В этом случае герой в рыбе видит своих умерших родителей. Это показывает, что он уже в рыбе попал в обитель мертвых. В рыбе герой вообще иногда встречает много мертвых и живых, проглоченных до него, и выводит их. Этот мотив мы здесь прослеживать не будем. Отметим только, что и русская сказка знает перенос героя в рыбе, знает разведение в рыбе костра (Аф. 240, 242, вар.; 3В 138, 134 и др.). Огонь в рыбе -- вообще распространенный мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь. В поглотителе же, как мы знаем, посвящаемый иногда подвергается обжиганию. В этом чудовище горит страшный огонь. Поэтому выходящие из рыбы мальчики в мифе часто жалуются, что в рыбе жарко, или, как в данном случае, они сами разводят в рыбе огонь, чтобы спасти себя.

Все это показывает, что обряд уже забыт, что составные части его используются для художественного творчества. Они могут быть рассматриваемы, как порча, как искажение, но эти случаи показывают творческую переработку мотива -- отмирание старого и зарождение нового. Поглощение и выхаркивание уже не соответствуют ни формам производства, ни формам социальной жизни или идеологии народов. Они -- на ущербе. Мы уже видели, как выхаркивание мотивируется в мифе: оно вызвано болью. Выхаркивание в сказке совсем отпадает, пожирание, как художественно более яркий момент, держится дольше. Проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя. Приведем пример:

317

что у него выпали все волосы" (Frobenius 18986, 189).

В этом случае обращает на себя особое внимание потеря волос. Это тоже очень распространенная черта этих мифов. Для Фробениуса дело ясно: потеря волос означает, что утреннее солнце не имеет лучей. Для нас же этот момент объясняется тем, что посвящение представляло собой "пострижение", что во время обряда волосы сбривались или опалялись или прятались под особое покрывало (о плешивых в сказке см. гл. IV,  15).

Обратим внимание также на разнообразие причин, по которым герой проглатывается. Герой прыгает в воду, потому что над ним издеваются, или отправляется на лодке, нарушая запрещение отца, или отправляется на лодке путешествовать, или он прыгает в воду потому, что запуталась леска, или потерян крючок и т. д. и т. д. Одним словом, рассказчик не знает, почему герою непременно надо попасть в воду и быть проглоченным, и всякий рассказчик мотивирует это по-разному.

Что мотив вырезывания себя из поглотителя приходит на смену выхаркиванию, показывает следующий случай: мальчик удит, предлагает царю рыб клюнуть. Рыба проглатывает его вместе с лодкой. Чтобы выйти наружу, он терзает сердце кита. Рыба пытается отрыгнуть его, но это ей не удается. Мальчик слышит, что тело рыбы шуршит по песку. Являются чайки, расклевывают рыбу, и он выходит (Frobenius 18986, 93).

Этот случай во многих отношениях для нас очень важен. Во-первых, мы видим, что выхаркивание здесь еще осознается, но оно уже отстранено. Терзание сердца, которое в предыдущих случаях имеет чисто утилитарную причину (печень отрезается, чтобы утолить голод), здесь производится с целью умерщвления поглотителя, т. е. мы опять имеем момент противодействия, имеем убийство поглотителя. Далее этот случай интересен тем, что тело поглотителя вскрывается извне. Чаще всего это делается животными, в данном случае -- чайками. Можно показать, как поглотитель поражается изнутри и извне и как центр тяжести постепенно переносится на поражение извне. Приведем еще один аналогичный пример. Здесь поглотитель вскрывается людьми. Два брата находятся на взморье. Появляется кит, и они дают себя проглотить. В брюхе кита они видят сердце и отрезают его. Кит издыхает, его прибивает к берегу. Появляются люди, начинают резать кита, и из него вылезают братья. "Когда они друг друга увидали, они засмеялись один над другим: в брюхе кита они потеряли волосы, так жарко в нем было" (Boas 1895, 101).

В этом случае после разобранных материалов все совершенно ясно. Здесь интересна одна очень замечательная деталь: выходя из кита, мальчики смеются. Ритуальный характер смеха рассмотрен нами в особой работе (Пропп 1939).

318

Приведенные случаи могут вызвать впечатление, что данный миф -- исключительно морской и водяной. Верно то, что он преимущественно водяной. Как мы увидим ниже, он связан с водяной природой змея. Народы, живущие в глубине лесов, отрезанные от мира и не знающие передвижений и торговли, развивались медленнее. Но и здесь происходит сходное развитие, хотя более медленно. Здесь материала гораздо меньше, и картина менее ясна. Все же необходимо привести и такой случай: герой уходит из дому, отец его предупреждает, что он встретит волка, который вдохнет или всосет его в себя. Герой его действительно встречает и начинает над ним издеваться: "Действительно ты великолепен! Ты действительно втягиваешь меня в себя!" Герой делает вид, что сопротивляется, что он поневоле приближается к пасти, а затем впрыгивает в нее. "Внутри он нашел народ. Некоторые были живы, некоторые почти мертвы, а некоторые уже были костями. Над собой он увидел висящее сердце. Тогда он сказал: "Давайте плясать! Вы пойте, а я буду плясать!" Тогда народ стал петь. Он укрепил к голове нож и стал плясать. Этим ножом он попадает в сердце волка, убивает его, разрезает волка, освобождает всех находящихся в нем и уходит (Kroeber 1907, 85). Если прежде героем был тот, кто был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Если в предыдущих случаях поглотитель вскрывался, потому что он проглотил героя, то здесь дело происходит уже наоборот: чтобы убить поглотителя, герой входит в него. Если в обряде героем был тот, кто был проглочен и извергнут и становился героем в силу только этого факта, то в данном мифе героем является тот, кто убил этого поглотителя. Ясно, что происшедший в мифе сдвиг отражает происшедший сдвиг в социальной жизни народа. Герой издевается над волком и впрыгивает в его пасть. Некоторые случаи издевательства мы видели и выше. Вместе с тем мы и здесь видим, что в брюхе поглотителя герой встречает умерших. Распростертые в чудовище мертвецы, трупы, наличие костей и прочие атрибуты смерти внутри поглотителя или в хижине смерти -- эта картина знакома нам из характеристики обряда. Не хватает только, чтобы герой их оживил, -- мы имели бы типичную картину временной смерти. Такое оживление здесь рационализировано и приняло форму освобождения и вывода из волка находящихся в нем людей. Интересно также, что внутри волка происходит пляска.

Перенос центра тяжести героизма подготовляет одно чрезвычайно важное нововведение в истории этого мифа. Все рассмотренные случаи характеризовались одной чертой: рассказ строится на одном лице. Магическое геройство сменяется личной доблестью и храбростью. В том, чтобы быть проглоченным, уже нет

319

ничего героического. Можно наблюдать, что перенос центра тяжести создает новое лицо. Миф строится на двух лицах: одно проглатывается, другое его освобождает. Героем становится не тот, кто проглатывается, а тот, кто освобождает проглоченного. В Америке (племя нутка) записано: "В Гельгате обитал огромный кит по названию "пожиратель связанных вместе Лодок". Мимо этого места все проезжали с большой осторожностью. Однажды мать героя проезжала там в маленькой лодке. Лодку унесло от берега, и вот появился кит и проглотил лодку вместе с женщиной. Когда герой узнал, что случилось с матерью, он решил отомстить. Вместе с братьями он по реке спустился в море. Они стали петь песню. Когда они пропели ее два раза, вода расступилась, и кит проглотил лодку. Герой кричал своим братьям, чтобы они правили лодку прямо в чрево. В чреве они разрезали кишки и отрезали ему сердце. От этого кит издох. Его понесло к берегу. На берегу животные (птицы, улитки, рыба и пр.) вскрыли живот кита, и все вышли. В чреве кита было так жарко, что один из братьев потерял все волосы" (Frobenius 1904, 82).

Совершенно естественно, что проглатыванье, идущее от обряда и еще держащееся в мифе, было заменено другими формами борьбы. И действительно, можно проследить, как проглатыванье заменяется заместительными формами пожирания, а поглотитель убивается не изнутри, а извне. Это -- дальнейший шаг в развитии этого сюжета. Приведем случаи, в котором переход от пожирания и умерщвления изнутри к поражению извне особенно ясен.

Чудовище Тсекис пожирает всех людей, остаются старик и внучка. Герой-пришелец узнает об этом. Он надевает на девушку волшебный пояс из змеи Сисиутл и посылает ее за водой. Тсекис проглатывает девушку вместе с волшебным поясом. Пока девушка находится в желудке чудовища, герой поет магическую песню: "Сисиутл, оживи, проснись и убей его!" Чудовище всплывает, вьется в предсмертных судорогах. Герой убивает его своими стрелами и извлекает девушку (Frobenius 18986, 97).

Для чего в желудок змея посылается девушка, это из данного мифа не ясно, это ясно из истории его: мы здесь имеем отражение традиции, что для того, чтобы убить пожирателя, надо побывать в нем. И хотя пожиратель поражается извне, все же и внутри змея должен оказаться человек. Характерно также, что изнутри применяется магическое средство, а извне -- самое

320

обыкновенное рациональное средство -- лук и стрела.

Ослабление убийства изнутри и усиление убийства извне приближают этот мотив к его современным сказочным формам. Заместительство идет дальше. Чтобы поразить змея, в его пасть надо что-то бросить, но это уже не всегда должен быть человек. В пасть бросаются горячие камни. Пример: чудовище живет в озере, пожирает всех людей, приходящих за водой. Герой (пришелец) накаливает камни и бросает их в пасть чудовища, а затем разрубает его на куски. Эти куски превращаются в съедобных рыб (Frobenius 1904, 96). Здесь еще не совсем забыто, что от пожирателя идут блага, идут первые вещи: части его тела превращаются в съедобных рыб. Другой пример: змея пожирает всех людей. Остается только одна беременная женщина. Рождаются двойни. Мальчики предлагают змее саговое вино. Она разевает пасть, они бросают в пасть накаленные камни (70).

Наконец, когда исчезает бросанье в пасть магических предметов или раскаленных камней, остается чистое змееборство. Две женщины купаются. Два чудовища (Куррея -- по Фробениусу аллигаторы) проглатывают их. Змеи уползают в пещеру, питающую своей водой реку. Змеи забирают (проглатывают) всю воду, река высыхает. Муж проглоченных женщин выслеживает змей и поражает их копьями. Вода вновь начинает течь. Он распарывает брюхо и освобождает своих жен (73).

321

Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства у народов, достигших классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах у доклассовых народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних присутствуют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертуаре нет, но вообще они не так редки. В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: "Когда

322

323

на две части" (Белуджские сказки 125). Вспомним, что и в Эдде Один бросается в пасть волка Фенриса.

Все эти материалы позволяют нам сделать следующее заключение.

Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал юноше или будущему шаману магические способности. Отражением этих представлений в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или чреве змея, с другой стороны -- приобретение знания языка животных. В дальнейшем это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в пищу. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается, другой освобождает его, бросаясь в ту же пасть и терзая поглотителя изнутри. Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах змееборства.

Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа, тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.

Раньше чем продолжать анализ змея, мы должны будем остановиться и включить в наше рассмотрение еще один мотив, получающий в свете приведенных материалов некоторое освещение. Это -- мотив героя в бочке, коробке или шлюпке, спущенной на воду. Мотив героя в бочке родственен мотиву героя в рыбе и проис-

324

ходит от него. Приведем случай из вятской сказки. "Меня поймали. Посадили в бочку, набили железные обручья, пустили по воде. Сидел я полтора года ни жив, ни мертв. Потом на мое счастье бочка остановилась у берега кверху дырой". Является волк: "Я взял, тихонько за хвост привезал и перечинным ножиком ему в задницу ткнул... И он вытасчил мою бочку и потасчил по пенью, по коренью. И бочку всю разбил, и меня еле живова домой пустил" (3В 34). В волке, пришедшем обнюхивать бочку и разбивающем ее, мы легко узнаем животных, освобождающих героя из рыбы извне. В перочинном ноже мы узнаем нож, которым рыба прорезается изнутри. В пермской сказке бочку разбивает бык (3П 57). Даже в более простых случаях мы узнаем сходство. Завистники кладут героя в шлюпку "немного погодя набежали тучи, зашумела буря, поднялись волны н понесли шлюпку неведомо куда, занесли ее далеко-далеко и выкинули на остров" (Аф. 237). Шлюпка, выкидывающая героя, напоминает нам рыбу, выхаркивающую его.

Но эти соображения внешнего сходства были бы недостаточны для установления фактического родства. Есть соображения иного порядка, заставляющие сблизить эти два мотива. Опускание в бочку мотивировано очень различно. Но есть один комплекс, в который оно входит органически. Этот комплекс состоит из предсказания о гибели царя от мальчика, опускания его на воду, из воспитания мальчика в тиши у какого-нибудь пастуха или садовника, часто с другими мальчиками, и из его воцарения.

Если наша догадка верна, то пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы, последующее тайное воспитание совместно с другими мальчиками -- периоду совместной жизни посвященных под руководством старшего, а все вместе есть условие приобретения тех способностей, которые нужны вождю, все вместе есть условие воцарения. Уже Ранк видел в бочке чрево, но обосновывает это по-фрейдистски (Rank). Бочка -- действительно чрево, но не материнское, а чрево животного, дающего магическую силу.

325

имеются о первых людях. В северо-западной Америке есть миф о том, как несколько женщин сделали большую корзину, сели в нее со своими мужьями и детьми, завязали ее и приказали бросить себя в воду. Волны и ветер унесли корзину дальше, и она наконец пристала к Пикнакотль. Тогда они открыли корзину и вышли. Они стали предками потемейцев.

С этой точки зрения интересно пересмотреть пребывание в плавающей корзине Моисея (который затем становится вождем и спасителем своего народа) и знаменитую автобиографию царя Саргона (2600 до н. э.). Табличка, в переводе Грессмана, гласит:

"Я, Саргон, могущественный царь, царь Аккадский. Моя мать была бедна (весталка?), отца я не знал, брат моего отца живет в горах. Мой город, Асупирану, расположен на берегу Евфрата. Зачала меня моя бедная (?) мать, тайно родила она меня, посадила меня в ящичек из тростника, закрыла дверцы земляной смолой и передала меня реке... Тогда подняла меня река, к Акки, поливальщику, привела она меня. Акки, поливальщик, извлек меня посредством... (лакуна). Акки, поливальщик, принял меня вместо сына и воспитал меня. Акки, поливальщик, сделал меня своим садовником. Пока я был садовником, полюбила меня Иштар и четыре года я царствовал" (Gressmann 79). Далее следует хвастливое перечисление великих дел и походов царя. Но если вся табличка содержит хвастовство, то и начало ее есть самовосхваление, которого, однако, современное ухо не улавливает. Величие Саргона началось с помещения его в ящичек, им он хвастается наравне со своими походами, ибо оно доказывает его право на царствование, оно также доказывает, что он великий царь, как и его походы.

326

Змей есть механическое соединение из нескольких животных. Он представляет собой такое же явление, как египетские сфинксы, античные кентавры и т. д. Изображения змея в искусстве показывают, что наряду с основным видом его (пресмыкающееся+птица) он может слагаться из очень разных животных, что в его состав входит не только крокодил или ящер и птица, но и пантера, лев, козел и другие животные, что он состоит из двух, трех, четырех животных.

Здесь можно наблюдать еще другое явление. Змей, дракон, появляется приблизительно одновременно с антропоморфными богами. Это не абсолютно точный закон, это -- тенденция. Вопрос о том, что понимать в истории религии под богом, весьма сложен, и мы его здесь разрешать не будем. Тотемный предок животного вида не бог в том смысле, в каком богом является антропоморфный Зевс или безобразный христианский святой дух. Божество развивается из животного. С появлением земледелия и городов пестрый животный мир тотемического происхождения начинает терять свою реальность. Происходит процесс антропо-

327

морфизации. Животное приобретает тело человека; в некоторых случаях позже всех исчезает животное лицо. Так создаются такие боги, как Анубис с волчьей головой, Гор с головой кобчика и т. д. С другой стороны, души умерших приобретают человеческую голову на птичьем теле. Так, постепенно из животного вырисовывается человек. Процесс антропоморфизации почти закончен в образе таких богов, как Гермес с маленькими крылышками над пятками, пока, наконец, животное не превращается в сопровождающий бога атрибут: Зевс изображается с орлом.

Это -- одна линия. С другой стороны, животное, не то, с которым городской человек может иметь дело, а другое, то, в которое превращается умерший (змея, червь, птица), не бытовое, а гипостазированное и таинственное, начинает терять вместе со своим значением и свой облик. Подобно тому, как животное сливается с человеком, животные начинают сливаться друг с другом. Это те, которых никто не видел, но которые облечены таинственной властью, неземные и необычайные. Так создаются гибридные существа, и одним из них является дракон.

Если теперь всмотреться в фигуру дракона (она в основном состоит из змеи+птицы) и сопоставить это со всем, что говорилось раньше, то можно прийти к заключению, что змей сложился из двух животных, представляющих душу, а именно из птицы и змеи. Первоначально человек при смерти мог превращаться в любое животное, что может быть подтверждено многочисленными материалами. Но когда появляются представления о стране смерти, эта страна стала локализоваться или высоко над землей, или далеко за горизонтом, или же, наоборот, под землей. Подробнее мы это увидим, когда дойдет очередь до тридесятого царства. Соответственно этому лимитируется число животных, в которых может превратиться умерший. Для далеких царств создаются птицы, для царства подземного -- змеи, черви и пресмыкающиеся, между которыми, по-видимому, особой разницы не делают. Птица и змея -- самые обычные, самые распространенные животные, представляющие душу. В лице дракона они слились. Такого мнения держался и Вундт: "Возможно, говорит он, что в крылатой фигуре (змея) скрыто -- правда, давно уже забытое -- представление о птице, представляющей душу, а в змеином туловище дракона -- представление о черве, представляющем душу" (Вундт 110). Это объясняет и крылья, и когти змея, и его чешуйчатость, и хвост с жалом и т. д. Мы скоро увидим, что это объясняет и одну из его основных функций -- похищение женщин.

Но это еще не объясняет другой постоянной особенности змея -- его многоголовости. Подобно тому, как он состоит из многих животных, он имеет много голов. Чем объяснить эту многоголовость? Вопрос этот может быть разрешен по аналогии с

328

многоногостью и многокрылостью коня. Восьминогий конь известен в фольклоре. Так, например, Слейпнир, конь Одина, имеет восемь ног, и это далеко не единственный пример. Многоногость есть не что иное, как выраженная в образе быстрота бега. Такова же многокрылость нашего коня. Он имеет 4, 6, 8 крыльев -- образ быстроты его полета. Такова же многоголовость змея -- многократность пасти -- гипертрофированный образ пожирания. Усиление идет здесь по линии усиления числа, выражения качества через множество. Это -- позднее явление, так как категория определенного множества есть вообще поздняя категория.

В приведенных случаях мы многоголовости не имели, но, например, у кабилов, где мы наблюдали коня, есть уже и многоголовость. Другой способ создания образа пожирания идет не через количество, а через увеличение размеров пасти: в русской сказке она простирается от земли до неба. Но в таком случае пасть уже только одна, и миогоголовости здесь нет. В приведенных до сих пор материалах этого тоже нет. Здесь рыба чаще всего самая обыкновенная рыба, и тем не менее в ней помещаются тысячи людей, а иногда и целые страны. В желудке волка также лежит много живых и мертвых людей. Такая диспропорция на этой стадии никого не останавливает. Представление рыбы в образе кита уже содержит попытку внести пропорцию, а разинутая пасть есть художественно-преувеличенное внесение пропорции в картину пожирания и также есть явление более позднее.

Анализ змея-пожирателя и анализ его облика равно приводят к одному результату: генетически змей связан с представлениями о смерти, причем здесь можно усмотреть две сменяющие друг друга линии: одна -- более древняя, связанная еще с обрядом, другая -- более поздняя, чисто мыслительная.

Эта связь с представлениями о смерти и соответствующими обрядами объяснит нам еще одну сторону змея, а именно змея-похитителя.

Здесь можно бы заняться историей представлений о смерти. Однако ранние формы этого представления в образе змея не отражены. Змей отражает более позднюю форму представлений о смерти, а именно -- смерть как похищение. Смерть наступает потому, что кто-то похитил душу или одну из душ умершего. Соответственно представляют себе лечение и восстановление умершего: его душу надо похитить обратно и восстановить на место. Есть сказки, которые целиком строятся на похищении и контрпохищении.

Но кто же является похитителем? Мы сейчас увидим, что похитителем очень часто является умерший же, что умершие тянут за собой живых. Процесс образования представления, что душу похитил умерший -- обычно в образе животного, -- неотделим

329

В этом случае интересно, что душа или одна из душ, вышедшая из мертвеца, сама становится причиной смерти других. Другими словами, одна из душ объективируется, становится самостоятельным страшным существом, теряет связь со своим хозяином, и она-то и вызывает смерть.

Под объективизацией понимается вера, что душа мыслится как самостоятельное существо, могущее жить вне человека. Для этого даже не всегда нужно умереть. И живой человек может иметь душу или одну из душ вне себя. Это так называемая внешняя душа, bush soul. Обладателем такой души является Кощей.

Так, у банту человек имеет четыре души, из которых одна внешняя, в образе животного, самым интимным образом связанного с его телом. Это -- то леопард, то черепаха, то рыба или какое-нибудь другое животное.

330

(злого божества) и предвестник смерти... Виро посылает ящериц за человеком". И далее: "Теперь ты видишь, почему Виро величается вором, почему он покровитель воров, ведь он извечно шныряет по этому миру, чтобы похищать жизнь людей" (Best 107).

Приведенные факты иллюстрируют положение, что имелось воззрение, что смерть наступает от того, что душу похитил умерший в образе животного. Одним из таких животных является и змей.

Тураев, например, в истории древнего Востока говорит: "Существовало также представление об особом духе смерти ekimmu, который блуждал повсюду, насылая болезни. Сохранилось изображение этих вавилонских дьяволов -- это большей частью крылатые, звероподобные фигуры" (Тураев 1924, 223). Сходные явления имеются в Египте, 27-я глава "Книги мертвых" обращена с молитвой к богам, которые уносят сердца. Но в Египте пожиратель (не похититель) мертвецов имеет несколько иной вид:

331

шу. В более ранних случаях (которые очень редки) это еще ясно. Так, эскимосский торнарсук, похищающий души шаманов, может быть рассмотрен как предступень к змею. Он имеет вид моржа с присосами. Нансен, анализируя слово "торнарсук", приходит к заключению, что оно означает "отвратительная душа" (Nansen). Связь с душой имеют и эринии. Эта связь ясна исследователю, но не всегда ясна народам, верующим в подобные существа.

Но для более точного понимания все же не хватает еще одного элемента. Все наше внимание пока было обращено на фигуру похитителя. Фигура похищенного, т. е. в сказке -- царевны или вообще женщины, красавицы, осталась вне поля зрения. Женщина как объект похищения в приведенных материалах еще не встречалась. К изучению этого элемента теперь и надо обратиться.

Умершим, существовавшим в силу объективизации души как самостоятельные существа, приписывались два сильнейших инстинкта: голод и половой голод. На первых порах на первом месте стоит голод. Смерть-пожирательница древнее других видов смерти. С этой точки зрения египетские пожиратели умерших должны быть признаны весьма архаичными. Здесь, как и в Вавилоне, еще совершенно отсутствует эротический момент, который так пышно разрастается, например, в Греции.

По мере того как идет вперед общественное развитие, на первый план выдвигается удовлетворение полового чувства. Эти два вида голода иногда ассимилируются, как в русской сказке: "Схватил змей царевну и потащил ее к себе в берлогу, а есть ее не стал; красавица была, так за жену себе взял" (Аф. 148). В первобытном обществе нет места для проявления индивидуальной эротики. Такая эротика появляется сравнительно поздно и вносится в уже имеющиеся и создавшиеся ранее религиозные представления, в частности в представление о смерти-похищении. Божество избирает себе возлюбленную или возлюбленного среди смертных. Смерть происходит оттого, что дух-похититель возлюбил живого и унес его в царство мертвых для брака. Там, где еще не развилась индивидуальная любовь, там стремление похитителя есть просто стремление к противоположному полу, а позднее -- к определенной, избранной индивидуальности этого пола. Так, Паркинсон сообщает следующее с острова Новая Ирландия: духи умерших, т. е. тех, которые похоронены в земле, называются tangou или kenit. Днем они невидимы, ночью они показываются живущим в форме огненных искр или огоньков. Духи умерших мужчин преследуют женщин, духи умерших женщин подкрадываются к мужчинам. Все живущие быстро пускаются в бегство при приближении духов, так как они при-

332

носят болезнь, муки и смерть (Parldnson 308). И там же: духи нерожденных детей или женщин, умерших в родах, известны как gesges. Они ходят и днем в образе мужчин или женщин, украшают себя особыми, сильно пахучими травами и поэтому их можно узнать издали. Они пытаются заманить живых мужчин и женщин и соблазнить их на половое общение. Они преследуют особенно тех, которые имели общение с членами того же тотема. Эти gesges живут в ущельях и камнях.

Эротическая окраска представлений о смерти все усиливается. Штернберг назвал это явление "избранничеством". "Божество или иное существо избирает себе возлюбленную и уносит ее в царство смерти". Штернберг пишет: "идея эта настолько укрепилась в уме первобытного человека, что даже целый ряд трагических фактов жизни индивида приписывается избранничеству. Так, смерть от молнии, случайная гибель в огне, на воде, смерть, причиненная хищным зверем -- тигром, медведем, крокодилом и т. д., приписывается тому, что тот или другой дух, возлюбив того или другого человека, убивает его, чтобы овладеть им в мире духово (Штернберг 1936, 140).

От этих общих замечаний мы перейдем к мифам. Что касается мифов, то здесь можно привести целый ряд сказаний различных первобытных народов о том, как то или иное животное похитило себе человека. С развитием религии животное заменяется богом, но боги эти все же сохраняют зооморфность: на колеснице Плутон, бог преисподней, уносит Кору, дочь Деметры. Пелопс уносит Ипподамию на чудесной колеснице через море. Колесница, летающая по воздуху,

333

есть субститут некогда имевшегося здесь животного. Список богов, похищающих в греческой мифологии любовниц из людского рода, весьма внушителен. Мальтен, специально изучавший похищение Коры, приходит к заключению, что этот мотив вырос из представления о похищении людей смертью. Эротический момент присоединился позже (Malten 1909). Сказка архаичнее этих мифов:

Наряду с этим в Греции имелись представления и о смерти-похитительнице, но уже лишенной образности. Так, в "Алкесте" Еврипида героиню уносит Танатос, безличное, бледное божество, самое имя которого означает смерть. Или, как говорит Дитерих, самому Гадесу приписывается страсть пожирать людей (Dieterich 1893, 47). Специально только за мужчинами гоняются Гарпии.

Если, таким образом, генетически мотив похищенной красавицы становится ясным, то это еще не означает, что здесь уже ясно все окончательно. Можно возразить, что царевна, похищенная "смертью" в лице дракона и т. д., все же никогда не умирает. Судьба ее двоякая. В более ранних материалах она отбита у змея женихом. Таким образом она имеет как бы два брака: один насильственный со зверем -- брачная жизнь ее со зверем прослеживается в сказках типа "Амур и Психея", другой -- с человеком, царевичем. Но есть и случаи, когда двух женихов нет. Змей не сменяется женихом, а превращается в прекрасного царевича. Это мы имеем в "Амуре и Психее". Позднее, похищенная богом, она остается женой бога. Не случайно, что наряду со змеем в сказке фигурирует Кощей, птицы, медведи и т. д. Судьба похищенной царевны приводит нас к комплексу лесного дома. Здесь она получает брачное посвящение через Кощея, после чего переходит в руки человеческого жениха. Дальнейшее развитие этого момента мы проследим при анализе брачной ночи царевича и царевны.

Уже в приведенных примерах рыба, акула, кит, змей, бочка всегда связаны с водой. Эта сторона змея также должна быть рассмотрена. В сказке змей также водяное существо.

Нам необходимо установить, есть ли водяная природа змея позднее привнесение, или же эта сторона его существа исконно присуща ему. С водяными существами в сказке мы встречались уже выше, когда речь шла об искусниках. Там мы видели хозяев

334

стихий, в том числе и водяной стихии. Напомню о старике, который держит поднятыми свои колени. Пока он держит колени поднятыми, вода в озере стоит высоко. Как только он колени опускает, опускается и вода. Точно таким же существом является змей. Поднятие змея из воды неизменно влечет за собой поднятие воды.

Все функции змея, рассмотренные нами до сих пор, не прочно связаны с его обликом. Проглатывать и извергать может и рыба, и ящерица, и птица -- животные, составляющие змея. Охранитель вод более прочно связан с обликом сперва змеи, а потом змея-дракона. Это представление о змее-охранительнице вод можно встретить уже у самых первобытных народов, например у австралийцев. "Приблизительно в 50 метрах от источника Алисы, -- говорят Спенсер и Гиллен, -- есть ущелье, о котором говорится, что в нем обитает дух большой мертвой змеи и множество живых змей, ее потомков" (Spenser, Gillen 444). Этот змей (или эта змея) широко распространен в Австралии. В описаниях отдельных случаев имеются три черты, общие им всем. Змея имеет большие размеры и фантастический вид, она живет в воде и может ее поглотить, задержать и вновь извергнуть; она пожирает людей, которые или погибают от этого, или приобретают магические силы и здоровье. В юго-восточной Австралии верили в змею, "которая проживает в глубоких и постоянных водоемах и представляет стихию воды, имеющую такую жизненную важность для людей всех частей Австралии". Змея под названием Куррея описывается как "змееподобное чудовище огромных размеров". Другие называются Кария, и они "глотают свои жертвы целиком" (Radcliff-Brown 343-344). В других местах это чудовище зовется Иеро и "описывается как огромный угорь или змея... У него большая голова с красными волосами, и огромная пасть, из которой, как говорят, истекают быстрые воды. Его тело полосато и разноцветно, и для тех, кто проживает в этой местности, он обладает исцеляющими качествами. Больной может поплавать в воде и восстановить свое здоровье" (McConnel 347-348).

Эти материалы показывают, что водяной змей может быть засвидетельствован на самых ранних известных нам ступенях общественного развития. Это представление, конечно, также имеет свою предысторию, для которой у нас, однако, нет материалов. Удаляться гипотетически в более глубокую даль мы не будем. Второе, что мы видим, это то, что змей-поглотитель и водяной змей есть одно и то же существо. Этим объясняется, что впоследствии, когда в мифах создается мотив перемещения проглоченного, это перемещение, как правило, происходит по воде или сквозь воду. Ведь эти же австралийцы при обряде посвящения делают изображение змеи с открытой пастью. Таким образом змей-поглотитель не есть что-то особенное или другое, чем змей

335

водяной, но в некоторых случаях сильнее развита одна сторона змеи, в других -- другая.

Подобные змеи продолжают управлять водами у народов всего мира и на дальнейших ступенях развития. По представлению обитателей Ниассы (Океания), "ужасный рак покрывает пасть змеи, отчего возникает прилив и отлив" (Frobenius 1904, 78). Там, где нет прилива и отлива, змей просто приводит в движение воды. Айну рассказывают, что "в одном озере жила форель, которая была так сильна, что, ударяя своими грудными плавниками о берег, она хвостом возмущала волны на противоположном берегу" (153). В долганской сказке герой встречает мамонта. "Где мамонт пойдет, там реки делаются; где ляжет -- там озера делаются" (Долганский фольклор 83). У ама-зулу люди боятся пользоваться водой одного озера, так как в нем обитает змей Умугарна (Frobenius 19986, 84). У индейцев муиска змею или дракону, обитающему в озере, приносятся жертвы (Krickeberg 237).

В земледельческой и пастушеской Африке особенно ясно прослеживается связь его с плодородием. "Змея, как полагают, дает успех в рыбной ловле. Она имеет власть над рекой и всем, что в ней". Таким образом, змей-податель опять-таки есть змей водяной. Связь его с обрядами также широко засвидетельствована. В Африке особенно развита фаллическая сторона культа змей. (Подробные материалы см. у Хембли) (Hambly 19).

Как и змей-поглотитель, водяной змей первоначально существо, хотя и страшное, но в основе благое: он податель вод, позже -- создатель плодородия, как плодородия полей, так и плодородия человеческого.

Каким же образом возникает мотив борьбы с ним? Внешне, со стороны сюжета, появляется мотив злоупотребления змеем своей властью. Как существо водное, он или задерживает воду и создает засуху или, наоборот, выхаркивает такое количество воды, что создает потоп.

У индейцев хопи змея поднялась из пруда до неба и подняла за собой воды, вызвав потоп (Mitteilungen). У индейцев инка потоп происходит "оттого, что три сына первого человека или бога по имени Паха, которые не имели с кем сражаться, начали борьбу с большой змеей. Она отомстила тем, что выплюнула такое количество воды, что она затопила всю землю" (Krickeberg 279). В последнем примере отношение обратное: змей выпускает воду, потому что с ним начали борьбу. На той культурной ступени, на которой стояли краснокожие, подобные примеры редки. Змей чаще убивается потому, что он поглотитель, а не потому, что он водяное существо.

Но дело меняется с переходом к регулярному земледелию и скотоводству и к образованию ранней государственности. Эта

336

ступень создает антропоморфных богов. Земледельцу важно, чтобы его боги управляли водой. Его боги имеют человеческий вид. Божественные существа, некогда считавшиеся священными, имеют вид звериный. С переходом божественности от зверя к богу боги убивают зверей. Они вырывают из их рук власть, они отнимают у них управление водой и сами начинают ею управлять так, как это нужно скотоводу и земледельцу.

Эта стадия особенно ясно представлена Индией, ясна она в Греции и в Китае.

О змееборстве в "Ригведе" говорилось много применительно к солярной и лунной мифологии. Между тем одно из значений змея Вритры, побежденного мощным богом Индрой, совершенно ясно: он задерживатель рек. Реки текут только потому, что Индра убил Вритру и выпустил их. Вот несколько цитат:

III--33: Реки говорят: русло вырыл нам Индра, он, имеющий в руке молнию; он убрал, убил Вритру, задерживавшего воды. IV-- 17 (обращается к Индре): Мощью и силой убив Вритру, ты выпустил реки, поглощенные драконом. 1--32: Ты дал течь семи рекам. 1--52: Индра убил задержателя рек, Вритру. (Ср. весь гимн 1-32, а также 1-51-4, 1-51-5, 1-52-2-6, 1-121-11, 11-11-5, VIII-12-26, VIII-85-18 и др.).

337

Таков народный миф, использованный буддийскими монахами в своих целях, точно так же, как и христианская религия использовала змееборство в своих целях, заставляя Георгия убить змея и обратить в христианство освобожденный им от змея народ.

Все эти примеры показывают, что водяной змей (в чистом виде, без всяких примесей иных представлений, о которых речь будет ниже) убивается или неизвестно за что, или же ему приписывают засуху, задержку вод, и этим мотивируется бой.

Но это -- только одна сторона змея. Змей вообще не поддается никакому единому объяснению. Его значение многообразно и разносторонне. Всякие попытки свести весь комплекс змея к чему-то единому, как это делают Фробениус, Зике и другие, заранее обречены на неудачу.

В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борьба. Но в сказках других народов эта древнейшая мотивировка сохранена ясно. В пшавской сказке герой "попал в один город, где дэв держал воду, требуя за нее дань в виде девушек" (Дрягин 187). В белуджской сказке героиня говорит: "Сегодня очередь царя отправить меня к дракону, чтобы он пустил немного воды в каналы, потому что город томится от жажды" (Белуджские сказки 185). В монгольской

338

сказке умилостивленный человеческой жертвой царь драконов дает воду (Волшебный мертвец 38). В нартовском эпосе семиглавый змей, превратившись в собаку, не дозволяет достать воды (Дрягин 187). Эти материалы показывают, что водяная природа змея исконно присуща ему. Первоначально она не создает поводов для борьбы со змеем. Он управляет водой во благо людям. Но при земледелии эта функция переходит к богам, которые убивают змея и даруют людям воды и реки, задержанные змеем. Эта. традиция развилась независимо от традиции борьбы с поглотителями. В русской сказке она функционально не отражена, но отражается в водяных атрибутах змея.

Рассмотрение водяной природы змея приблизило нас к земледельческой концепции его. Эту земледельческую концепцию мы имеем и в том мотиве, который выше был обозначен "поборами змея".

Все, что говорилось о змее вначале, тесно связано с охотой как основным производственным базисом, на котором этот мотив возникает. Похититель уносит похищенную. Здесь же ее приводят к нему. Формы, в которых это делается, соответствуют обряду предоставления девушек водяным демонам и богам с целью повлиять на плодородие страны.

К мысли о земледельческом происхождении этого мотива приводит рассмотрение распространенности его. Он имеется в классических странах земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае, и в меньшей мере -- в Греции. Он отражает собой обряд насильственной выдачи девушки богу путем принесения ее в жертву. Зачатки его встречаются и на более ранних ступенях, например в Северной Америке. Здесь еще нет урожаев, нет земледелия. Здесь этот обряд должен обеспечить богатый улов рыбы. Но, как указано, полного развития этот обряд и соответствующие ему мифы достигают только в раннеземледельческих странах.

339

важны только те, которые связаны с водой. Общие черты этой церемонии в описании Штернберга состоят в том, что девушку одевают невестой, украшают цветами, натирают благовониями и усаживают на берегу на особой скале или священном камне, "после чего какой-нибудь крокодил утаскивал ее в реку, и народ вполне был убежден в том, что она действительно становится женой крокодила, считая, что в случае, если бы она не оказалась девственницей, он бы вернул ее назад".

Подобного рода жертвоприношения имели целью воздействовать на урожай или вообще на рост растительности. У рыболовных народов эти обряды должны были увеличить число рыб. Этот обряд всегда тесно связан с мифом, объясняющим, почему это жертвоприношение нужно и с чего оно повелось. Так, у алгонкинов и гуронов рассказывают, что однажды случилось, что не стало рыбы, и грозил голод. И вот вождю явился во сне очень красивый юноша (водяной бог) и сказал: "Я потерял жену и не могу найти ни одной женщины, которую до меня не познал бы ни один мужчина. Вот почему вам нет удачи и вот почему вам ее не будет, пока вы меня в этом не удовлетворите. И чтобы убедить его, что его невеста целомудренная, его венчают с маленькой девочкой, которая, конечно, нс знала никакого другого мужчины". В обряде девушку венчают с неводом, т. е. бросают в воду (Штернберг 1936, 358; Фрэзер 143).

Жизнь племени майя, говорит Дизельдорф, всецело зависит от маиса. В городе Чиченица были найдены кости и черепа девушек, а также бусы и другие украшения девушек, которые, по сообщению хроникеров, живьем были брошены в этот пруд. Из этого вытекает, говорит автор, что путем добровольной отдачи жизни, крови и имущества хотели насытить богов, чтобы они не имели повода к преследованиям. Еще и сейчас индейцы верят, что засуха прекратится только тогда, если кто-нибудь утонет (Dieseldorf 7). Соответствующие мифы мы находим в американских сборниках.

340

человек уверяли его, что когда население острова (речь идет о Мальдивских островах) было идолопоклонническим, каждый месяц к туземцам являлся злой дух, выходивший из моря в образе судна, покрытого фонарями. Каждый раз, когда жители замечали этот корабль, они брали молодую девушку, обряжали ее как невесту и отвозили в языческий храм, возвышавшийся на побережье, и оставляли ее на террасе, выходившей на море. Девушка проводила здесь ночь, а утром ее находили мертвой, но потерявшей девственность. Каждый месяц при появлении духа среди жителей бросали жребий. Последняя девственница, принесенная таким образом в жертву, была спасена благочестивым бербером, которому чтением корана удалось обратить в бегство морское чудовище (Фрэзер 144).

341

ее, причем выбирали самых красивых (Штернберг 357).

В сказании о Минотавре сохранилась дань, возложенная на побежденное племя для жертв в виде людей; через каждые 7 лет

342

Минотавру посылались из Греции 9 юношей и 9 девушек, которых он пожирал в своем лабиринте. Однако в цикле о Минотавре имеется указание, что страна была поражена засухой и эпидемиями, посланными богами.

Все эти случаи вплотную подводят нас к сказке. Вряд ли требуется особо развивать или доказывать тезис, что сказка восходит к описанному здесь обряду. Самый процесс также очевиден. Из мифов выветриваются имена богов, изменяются мотивировки (мотивировки уже изменены, как мы видим, и в мифах сравнительно с обрядами), изменился стиль повествования, и миф переродился в сказку.

Религиозные представления могут дать религиозный миф, и из него может развиться уже лишенная религиозной окраски сказка.

Очень ясно и коротко выражает эту мысль И. М. Тронский в своей работе "Античный миф и современная сказка", посвященной главным образом Полифему: "Миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой" (Тронский 534). И действительно, миф о Персее и Андромеде в точности соответствует русским сказкам.

В более подробное обсуждение этого вопроса здесь можно не входить, так как это вопрос общий, и на примере одного мотива он не решается. Но, выдвигая положение о связи сказки с мифом, следует отметить, что миф не есть causa efficient сказки.

Сказка может происходить и от религии непосредственно, минуя миф.

Так, в греческом мифе нет похищения девушки драконом. Это представление могло жить в народе не засвидетельствованным в греческой литературе, через которую мы знаем миф. Оно могло и не попасть в литературу. Наоборот, выдача девушки морскому чудовищу сохранилась, так как это -- аграрное сказание, а Греция -- страна аграрная, и соответствующие обряды могли производиться и там в более древние времена, не отраженные в литературе.

Ясно, однако, одно -- сказка и миф на один сюжет не могут сосуществовать одновременно. В Греции еще не могло быть сказки о Персее и Андромеде, мог быть только миф, а сказка могла появиться в античности позже. Но зародыши могли быть, и могли быть именно в так называемых народных низах.

343

Этим же объясняется, что в представлениях о смерти поглотитель играет такую большую роль.

Водяной змей мыслился сидящим в прудах и водоемах, в реках, морях и на земле. Но эти водоемы одновременно служат входом в иное царство. Дорога в иное царство лежит через пасть змея и через воду -- как сквозь воду, так, позднее -- и по воде. Это приводит нас к сторожевой роли змея. Сторожевая роль водяного змея ясна. Сидя у воды или в воде, он сторожит ее. Но и горный змей связан, собственно, не с высотами, а с пещерами, потому что наряду с водоемами именно пещеры считались входом в иное царство. Поэтому змей живет и берлогах.

Мы можем наблюдать, как змей, которого мыслили себе в воде и на земле, начинает переноситься в более или менее фантастическую даль. Это перенесение связано с появлением пространственных представлений, с появлением представлений о пути умершего. Обитая первоначально в определенных прудах и озерах (так что мимо них даже боялись проходить), змей теперь от начала пути умершего переносится к концу этого пути. Перенесение это может быть двоякое: или он мысленно передвигается вниз в землю, т. е. становится существом хтоническим, или он, наоборот, переносится в небесную высь и становится существом небесным, солнечным и огненным. Хтоническая природа змея древнее, но и то и другое происходит сравнительно поздно. В общих чертах можно установить этапы поглотителя, стоящего на месте в лесу (у народов, живущих замкнуто и изолированно), поглотителя, переплывающего большие пространства (у народов, достигших более высокой ступени культуры, знающих передвижение и не живущих исключительно лесной охотой), поглотителя, находящегося под землей (примитивное земледелие), и поглотителя, находящегося на небе (развитое земледелие, государственность).

Мы рассмотрим сперва хтонического змея, а затем змея солнечного. В обоих случаях развивается та линия, которая намечалась уже раньше, -- линия враждебного отношения к змею, причем, как покажет нам анализ хтонического Кербера, хтонический змей в какой-то степени еще нужен и полезен. Небесный змей всегда уже только враг. Хтонический змей связан с царством мертвых. Небесный змей в Индии с ним не связан, он

344

-- приподнятый на небо водяной змей. В Египте на небо, по-видимому, вознесен змей хтонический. Его встречает умерший. Сказка дает отражение всех этапов развития змея.

Быть проглоченным было первым условием приобщения к иному царству. Но то, что некогда способствовало этому, превращается в свою противоположность, в препятствие, которое нужно одолеть для того, чтобы попасть в это царство. Поглощения уже не происходит, оно только угрожает. Это -- последний этап развития этого представления, и этот этап также отражен сказкой.

Не случайно, что материалы по хтоническому змею у народов, не достигших государственности, чрезвычайно скудны. У них его еще нет. У них преобладает змей водяной, но перенесенный в фантастическую даль. У такого народа, как ваджагга, мы имеем ясную форму перехода от водяного змея к хтоническому (Gutmann).

Но, как указано, это представление о подземном хранителе царства мертвых приобретает настоящее развитие только у земледельческих народов. Типичным представителем такого охранителя является Кербер, и на нем надо несколько остановиться, так как фигура Кербера объясняет сторожевую роль и сказочного змея.

Представление, что водоем, река, пруд, озеро -- вход в царство мертвых, держится в Греции еще очень прочно. "Входом в потусторонний мир прежде всего является океан", -- говорит Ганшиниец (Roscher), и далее: "Текущие воды, теряющиеся, например, в болотах или выходящие из земли, слыли за вход в подземный мир, равно как штольни рудников" (2377). Существа, обитающие в этих водах, имели вид драконов или быков. Таким, например, был Ахелой, сватавшийся за Деяниру и убитый Гераклом. К этой же категории относится и Кербер.

Свою старую водяную природу Кербер обнаруживает в том, что он сидит у устья Ахеронта, где его находит Геракл. Здесь перенесение змея к другому, конечному, пункту воды особенно ясно. Змей в доклассовом обществе сидит у источника вод, т. е. у начала реки, тогда как Кербер, сидящий у конца реки, подтверждает предположение о перенесении дракона от выхода из земли к входу в преисподнюю. Он и по наружности и функционально близок к змею нашей сказки. У него три собачьих головы, из пасти которых капает ядовитая слюна, у него змеиный хвост, на хвосте у него голова, и хвостом он жалит.

Такая двухголовость или двухсторонность голов -- очень древняя черта. Она типична для Америки. Там змей почти всегда имеет по голове на обоих концах тела. Это представление основано на том, что хвост змеи испытывается или воспринимается как жало, и есть иное явление, чем многоголовость. Кербер объединяет в одной фигуре оба вида.

345

Когда Геракл по поручению Евристея приводит Кербера наверх, тот его жалит хвостом. Волосы на спине и на голове Кербера состоят из змей. Как устанавливает Кюстер, он прежде назывался просто драконом (Kuster 90). По Гесиоду, он приветливо виляет хвостом пришельцам, но никого не выпускает обратно (Гесиод 218). Эней же не может попасть в Тартар, так как он его не пускает. Чтобы умиротворить его, Эней бросает ему волшебную медовую лепешку, от которой Кербер засыпает (Энеида, VI, 419) (Вергилий). Это бросание в пасть охранителя каких-либо предметов есть субститут вхождения в пасть самого героя. Мне кажется, что из этих показаний довольно ясно вытекает, что Кербер пропускает, приветливо виляя, умерших, но бросается на живых, что видно по Энеиде. Таким образом старая роль змея как пособника прохода не вполне забыта, а сторожевая его роль еще не вполне выработалась. Кербер отличается от сказочного змея своими собачьими головами. Эти собачьи головы -- греческое привнесение в связи со сторожевой ролью его. Филологи-классики будут возражать, что бросание Керберу лепешки -- чисто греческое явление и не может быть истолковано как субститут поглощения. Однако и в сказке герой бросает змеихе, стремящейся его проглотить, конфет, пуд соли и т. д.

Такое понимание Кербера в свете сравнительных материалов отличается от того, какое дает Дитерих в своей "Некия" (Nekyia). Дитерих считает Кербера персонификацией земли, поглощающей трупы при захоронении. При этом он ссылается на то, что Кербер жрет падаль. Для Дитериха он "земная глубина, открытая пасть которой поглощает умерших, пожирает, т. с. заставляет тлеть плоть и оставляет только кости". Для нас же пожирание падали есть рационализованная ступень пожирания -- смерти.

Все эти материалы в достаточной степени объясняют змея как охранителя входа в тридесятое царство.

Эти греческие материалы очень интересны. Они дают дальнейшую ступень превращения водяного змея в хтонического и доброго в злого. Пожирания уже не происходит, оно только угрожает. Не всегда происходит и бой. Геракл его побеждает, но оставляет в живых. Кербер, при всех его отвратительных чертах, все еще испытывается как существо, необходимое людям. Он страж Аида.

Как указывалось, змей переносится не только в земную глубь, но и на небо. Установить совершенно точно, когда именно, на какой стадии общественного развития происходит это перенесение поглотителя и водяного змея на небо, не представляется возможным.

Народы, знающие солнечного змея, всегда культурнее народов, не знающих его. Этого представления о небесном змее еще нет, например на австралийском материке. В зародышевом состоя-

346

нии оно имеется на океанийских островах, есть оно в Африке, т.е. у народов, знающих примитивное земледелие. В очень полной форме мы найдем его у якутов, т. е. у народа, знающего скотоводство. Оно развито в ведической Индии, но самые яркие формы его дает Египет.

Это перенесение имело ряд последствий. Во-первых, меняется объект поглощения. Змей поглощает уже не людей, он поглощает солнце, и он убивается как поглотитель солнца. С другой стороны, он иногда сам представляется солнцем.

Второе последствие -- из управителя земных вод он превращается в управителя вод небесных. Он представляется тучей, задерживающей воду, дождь. Убиение змея вызывает дождь.

Третье последствие: там, где особенно развиты представления о солнечной стране мертвых, где в жизни народа они играют большую роль, змей превращается в существо, охраняющее небесное обиталище мертвых. Типичный случай дает Египет.

И, наконец, четвертое последствие этого перенесения: все, окружающее змея, и сам он принимают огненную природу и окраску. Река становится границей царства живых и мертвых и вместе с тем она становится рекой огненной. Огненным становится и озеро, огненным становится и сам змей.

Как на пример зародышевого состояния мифа о змее-поглотителе солнца мы можем указать на распространенное на островах Палау поверье о том, "то "дом солнца находится на западе над морем, н на том месте росло дерево денжес, которое на берегах этой страны образует густые леса. Когда солнце вечером приближалось к дереву, оно сбрасывало произрастающие на дереве плоды и бросало их в море; акулы, охраняющие вход в эту солнечную страну, жадно набрасывались на эти плоды и не замечали, как солнце окуналось, чтобы достигнуть своего дома". Здесь мы имеем начатки того представления, которое позднее развилось у земледельческих народов, что змей есть поглотитель солнца. Представители солярной мифологии считают это представление очень древним, первобытным. Это неверно. У охотников солнце играет минимальную роль.

Такое же представление имеется в мифе о Мауи. Здесь Мауи отправляется туда, где встречаются небо и земля. Там зияет ужасная пасть прародительницы Хипе-нуи-те-по. Мауи хочет ее убить. Своих спутников, птиц, он предупреждает, чтобы, в то время как он будет влезать в ее пасть, они не смеялись. Если они будут смеяться, он умрет; если они не будут смеяться, погибнет она. Маленькая птичка Тивакавака смеется, чудовище просыпается, и Мауи гибнет. Если бы ему удалось убить ее, то люди не умирали бы (Frobenius 18986, 183). Запрет смеха мы разбираем в другом месте (Пропп 1939).

347

Здесь же мы хотели бы выделять элементы: перенесение зияющей пасти с земли на горизонт, связь ее с представлением о смерти. Этот случай -- поздний по отношению к змеям, живущим в водоемах и проглатывающим прохожих, и ранний, зародышевый, по отношению к египетскому змею, угрожающему пожрать умершего на его пути к солнцу -- Ра. Этот переходный характер мифа соответствует переходному характеру народа от охоты к земледелию.

Представление о змее как поглотителе солнца ясно развито в ведической Индии. Здесь змей, следовательно, играет двойную роль. С одной стороны, он земное существо и задерживает течение рек, о чем говорилось выше, и это более древняя форма его. С другой стороны, он, как небесное существо, задерживает дождь, но он же задерживает и солнечное сияние, проглатывая солнце.

Ригведа 1--32, 4 -- "Когда ты, Индра, убил первородного змея и уничтожил колдовство злых колдунов, тогда, открывая солнце, небо, зарю, ты не имел врагов".

I--52, 4 -- "После того, как ты силою духа в союзе с белыми конями убил Вритру, о Индра, тогда держал ты солнце на небе, чтобы все его видели".

II--19, 3 -- "Этот могущественный Индра вздыбил волнующиеся воды, он пригнал море, змееборец, он сделал солнце видимым".

В этих случаях говорится не столько о змее, сколько об Индре, убившем змея и тем освободившем солнце и показывающем его человечеству. Сама природа змея здесь отодвинута на задний план, на передний план выдвинут победивший этого змея бог.

Здесь интересна деталь, что Индра убивает змея уже при помощи коня. Индия -- классическая страна коневодства и, возможно, родина искусства приручения лошадей. Природа змея, как поглотителя солнца, здесь совершенно ясна.

Совершенно таким же, правда, редко, он представляется в сказке. "В том царстве, где жив Иван, не было дня, а все ночь:

eтa зрабив змей" (Аф. 135). "Убили таго змея, взяли змееву галаву и, пришовши к яго хате, яны разламили галаву -- и став белый свет по всяму царству" (там же). Представление, что убиение змея влечет за собой дождь ("убив змея, он, т. е. Индра, ниспосылает с неба животворящую воду"), сказкой не отражено.

Происшедшая со змеем перемена вполне объяснима. Если технически беспомощному охотнику прежде всего нужна была власть над волей животного, то скотоводу, управляющему животными по своей воле, такое стремление совершенно чуждо. Ему нужны солнце, дождь и реки, и Ригведа дает отражение этих интересов.

Эти соображения показывают, как ошибались мифологи; считая ведическую религию древнейшей формой религии. Ведиче-

348

екая Индия -- классовое государство, и ее религия поздняя, жреческая, отражающая, однако, народные представления, развившиеся из более ранних и древних представлений.

В Индии совершенно утеряна сторожевая роль змея. Здесь он только водяное существо. Чтобы проследить эту сторожевую роль небесного змея, мы обратимся к народу, стадиально более раннему, чем Индия, и давшему очень яркий образ этого небесного охранителя границ, а именно к якутам. Это скотоводческий народ, разводящий крупный рогатый скот и лошадей. Но здесь еще нет широко развитого жреческого сословия, здесь нет письменности, и жреческая мудрость, выдвигающая на первый план богов, здесь еще не заслонила змея.

Этот случай интересен тем, что здесь змеи, гады попадаются не просто на небе, а там, "где предел святой земли", т. е. здесь мы имеем перенесение змея в верхнее царство мертвых.

В Индии мы не видим ни небесной реки, ни огненного озера. У якутов оно есть. Здесь можно наблюдать, как озеро, некогда обиталище змея в полной конкретности, настолько, что боялись ходить мимо озера, где обитал змей, с перенесением на небо принимает окраску солнца. "Летавши довольно долгое время, перелетел он (герой) огненное горящее море, лег спустившись, на гнездо Ексюкю, бывшее на ледяном холму. Когда лежал он тут, немного спустя, прямо с южной стороны шумно летит затемняющий, шумящий Ексюкю, держа в когтях что-то" (227).

Этот змей имеет связь с мертвыми: "Когда он так жил-поживал, в одно утро светающее его небо своевременно не рассветало, солнце его в свое время не взошло. Когда он, испугавшись, ужаснувшись этого, сидел задумавшись, вдруг напал на землю жестокий вихрь с нечистой силой величиною с черных годовалых теленков. Взвил всю сухую землю, как волосы, завертел подобно крылу: пошел дождь со снегом, поднялась метель, стали сверкать красно-пламенные огни, вот какая беда сделалась. Потом взлезло наверх, на небо, черное большое облако, как бы с

349

руками и ногами. Ну, потом в одну ночь, в самую глухую полночь, как будто облака оборвались или небо треснуло; пришел такой величайший шум, как будто его трехсоставный потолок раздвинуло на обе стороны и как будто что-то наибольшее всякого стука хлопнуло на его пол". (Следует подробное описание чудовища с железными волосами, вздутыми глазами, с бубнами и палкой.) "Вот я пришел тебя известь. Хочешь -- уведу, и не хочешь -- уведу. Зовет тебя моя тетка, дочь господина солнца, Кегялълик (плавно кружащаяся) шаманка... Взлети на свою посмертную лошадь, оденься в свои похоронные одежды, покушай твоей посмертной пищи... Ну, поедем". Герой ругает его -- "мелкий червяк облака летающего", ударяет его, и показывается солнце, небо рассветает. Одновременно появляется река "и сделалась вместо поля широкая текучая вода" (39 и сл).

Этот случай с редкой полнотой показывает нам в образе одного змея и небесного змея, поглотителя солнца, и земного, держателя рек и похитителя, уносящего человека в царство мертвых.

Однако змей как охранитель солнечного царства мертвых здесь еще мало развит. Полного развития достигает змей в солнечном царстве мертвых только при развитии земледелия, при умении наблюдать солнце, при зависимости от солнца и его сезонного возвращения и урожая. Этих условий нет ни в ведической Индии, ни у якутов или африканских скотоводов. Они есть в древнем Египте, и древний Египет действительно дает нам, может быть, наиболее полную форму змея, за исключением змея, дающего дождь, так как урожай в Египте зависит не от дождя, а от ежегодного сезонного разлива Нила.

Хотя египетские представления не отличаются ни последовательностью, ни единообразием, но все же можно сказать, что египтяне представляли себе солнце нисходящим в ладье в царство мертвых. Умерший сам становился солнцем. Поэтому пожиратель солнца (пожирание всегда только угрожает, но никогда не осуществляется) есть одновременно пожиратель умершего, пришедшего в царство мертвых. Это пожирание также никогда не происходит и только угрожает, потому что пришелец силой магического вооружения повергает змея Апопа и уничтожает

350

его, после чего он вступает в обетованное царство.

Из всех разновидностей змееборства (у первобытных, в Ригведе, в античности, в Египте, в Китае) русская сказка наиболее тесное сходство по существу и по деталям имеет с египетским змееборством (кроме фигуры коня), описанным в "Книге мертвых". Это не значит, что Египет есть родина русской сказки и что из Египта этот мотив перешел в Европу. Это означает совсем другое, а именно, что сказка отражает эту позднюю, земледельческую, концепцию мифа. Это есть та стадия, после которой, с одной стороны, начинается разложение на множественность и разнообразие, разложение на множественность локальных культов (каковые мы имеем, например, в Греции с ее Гидрой, Горгоной, Медузой, Пифоном, Лернейским змеем, Ладоном, Кербером и мн. др.). Типичность уступает место индивидуализации, с другой стороны, происходит окаменение, вернее -- окостенение, создается тот веками незыблемый костяк, который обрастает живой плотью совершенно иного образования -- живой плотью сказки. Ввиду этого на египетских материалах надо остановиться несколько подробнее.

Главным змееборцем "Книги мертвых" является бог солнца Ра. Ежедневно на своем пути он встречает Апопа и его повергает. Самый бой никогда не описывается, зато подробно воспеваются победа над змеем и уничтожение его. В 39-й главе "Книги мертвых" мы читаем: "Он (Ра) пронзил твою голову, он насквозь разрезал твое лицо, он разделил твою голову по двум сторонам дороги, она распростерта на его земле; твои кости разбиты на куски, твои члены отрублены от тебя".

Еще подробнее победа описана в космогоническом тексте, обычно называемом "Книгой повержения Апопа". После описания сотворения мира и создания богов говорится (Gressmann 101):

351

Этот папирус давался в руки умершему, так как он защищал его самого от Апопа и других змей на его пути. В "Книге мертвых" "я" -- иногда не только Ра, но и Озирис, отождествлявшийся с умершим.

Гл. XVII. "О, Ра... освободи писца Nebseni (т. е. умершего), победитель, от богов, лицо которых подобно лицу собаки, брови которых подобны бровям человека; они питаются мертвецами, они сторожат у излучины огненного озера и разрывают тела мертвых и проглатывают сердца, а изрыгают отбросы, сами оставаясь невидимыми".

Приведем еще несколько выдержек из "Книги мертвых". "Твой враг, змея, предан огню -- враг-змей Селау упал плашмя;

его руки связаны цепями, Ра отрубил ему ноги" ("Книга мертвых", гл. 5). "Согласно желанию моего сердца я миновал огненный пруд и подавил огонь" (гл. 22). Особым интересом отличается глава 108-я: "Есть змея на вершине той горы, и ее мера -- 30 локтей в длину. Первые восемь локтей ее длины покрыты кремнем и блестящими металлическими накладками. Осирис-Ну, торжествующий, знает имя этой змеи, которая живет на своем холме. "Обитатель в своем огне" -- ее имя. Теперь, после того, как Ра остановился, он направил свой взор на него, и происходит остановка ладьи Ра, и сильный сон находит на того, кто в ладье, и он проглатывает семь локтей великой воды. Этим он

352

заставляет Сути отсутупить, имея в себе гарпун из железа, и этим он вынужден изрыгнуть все, что он съел, и этим Сет поставлен на место воздержания".

Это место для фольклориста интересно главным образом упоминанием сна. Нигде в вышеприведенных материалах мы этой детали не имели. В сказке сон, ниспадающий на героя перед сражением, есть наваждение, искушение, которому герой никогда не поддается. При встрече с ягой герой также не должен засыпать. Но здесь сон имеет совсем другое, обратное, значение. Сон есть условие победы. Как уже указывалось выше, если герой до боя беседует с царевной, то он ложится к ней на колени. Он до боя спит, причем для такого сна даже выработался особый эпитет. Это -- "богатырский сон". Царевна его будит, но разбудить героя в подобных случаях бывает очень трудно.

Что касается проглатывания и изрыгания, то египтолог может дать более подробную разработку этого мотива в Египте, для фольклориста это некоторый остаток более древней и первобытной формации мифа.

Пожирание здесь превратилось в нечто ужасное и отвратительное. Но это не все. Оно превратилось в наказание, т. е. всему мотиву придан моральный оттенок. Пожиранию (если оно происходило, но обычно оно избегалось) предшествовал суд, и эта деталь также сохранена сказкой. "Те, кто были осуждены на судилище, непосредственно отдавались на растерзание Пожирателю Мертвых и переставали существовать", -- говорит Бадж (Budge 1922, 21). Казалось бы, что между боем с чудовищем и судом, предшествовавшим пожиранию, есть противоречие. Но такие противоречия мало останавливают египетское мышление. Суд и судилище есть новое явление. По Морэ, оно встречается, начиная с VI династии (Морэ 140), бой -- более древнее, и эти два представления мирно сосуществуют. "Пожиратель мертвых" иногда описывается как гибридное существо, которое спереди есть крокодил, сзади -- гиппопотам, в середине -- лев. Часто также он изображается собакой. Суд состоял в том, что на весах взвешивали сердце новопреставленного. На одной чаше лежало сердце усопшего, т. е. его совесть, легкая или обремененная грехами. На другую ставили правду в виде

353

статуэтки богини Маит или пера, иероглифа богини. Отсюда видно, что опускание чаши сердца означало смерть, поднимание чаши или равновесие означало оправдание.

Мы имеем одну-единственную русскую сказку, сохранившую взвешивание душ или психостасию. Это -- "Ведьма и Солнцева сестра" (Аф. 93). Здесь у Ивана рождается сестра-ведьма, которая всех пожирает. Он бежит от нее к "Солнцевой сестре". "В то самое время подскакал Иван-царевич к теремам Солнцевой сестрицы и закричал: "Солнце! Солнце! Отвори оконце!" Солнцева сестрица отворила окно, и царевич вскочил в него вместе с конем. Ведьма стала просить, чтоб ей выдали брата головою;

Солнцева сестра ее не послушала и не выдала. Тогда говорит ведьма: "Пусть Иван-царевич идет со мной на весы, кто кого перевесит. Если я перевешу -- так я его съем, а если он перевесит -- пусть меня убьет". Пошли; сперва сел на весы Иван-царевич, а потом и ведьма полезла: только ступила ногой, так Ивана-царевича вверх и подбросило, да с такой силой, что он прямо попал на небо, к Солнцевой сестре в терема; а ведьма-змея осталась на земле".

Здесь сохранено даже представление, что легкий вес дает победу, а тяжелый приводит к пожранью. Сохранено также, что царство, в которое попадает герой, есть царство солнца. Выветрилось только то, что все эти события происходят с умершим до его принятия в царство солнца.

Что змей имеет связь со смертью, это из приведенных материалов вытекает достаточно полно. Но он имеет также какую-то связь и с рождением.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В мифе о Мауи герой-бог рассказывает о своем рождении: "Я знаю, что я преждевременно родился на морском берегу. Ты (обращение к матери) завернула меня в прядь своих волос, которую нарочно для этой цели обрезала, и бросила меня в морскую пену. Там меня оплела морская трава длинными ростками, образовала меня и дала мне форму. Мягкие рыбы облегли меня, чтобы меня

защитить. Мириады мух жужжали вокруг меня и откладывали свои яйца на меня. Стаи птиц собирались вокруг меня, чтобы клевать меня. Но в это мгновенье появился мой великий предок Tamanui--ki--te--Rangi, и он увидел мух и птиц. Старик приблизился так скоро, как только мог, отделил обернувшихся вокруг меня рыб и нашел там человеческое существо" (Frobenius 1904, 67).

Этот миф совершенно явно относится к мифу о проглоченных и извергнутых. Отличие от рассмотренных выше случаев в том, что герой здесь не в желудке рыбы, а обложен рыбами. Кроме того, этот случай отличается тем, что герой, выходя из рыбы, рождается. Этот случай показывает, что обложенность змеями, рыбами и пр. есть позднейшая форма пребывания в рыбе.

Такое сопоставление и объяснение кажется более вероятным, чем объяснение Кюстера, Харузина и других, что змей здесь -- тотемное животное, укус которого не вредит. К детям прикладывали змеев: "Если они их не трогали или жалили, но не смертельно, то дети этим самым выказывали себя подлинными" (101).

Змея здесь представляет материальное начало, чрево. Не забудем, что при обряде выход из чрева змеи представлялся вторым рождением, собственно рождением героя. Мы уже видели, как впоследствии это заменяется положением в ларец и спуском на воду. Таким образом, и эти представления, связанные с рождением от змея, восходят туда же, куда восходит весь комплекс змееборства. Ступени развития схематически могут быть зафиксированы следующим образом: рожденный от змея (т. е. прошедший сквозь него) есть герой. Дальнейший этап: герой убивает змея. Их историческое соединение дает: рожденный от змея убивает змея.

Таким предком-змеем в античности был Кекропс. Он изображался получеловеком, полузмеей или драконом, но, как устанавливает Кюстер, в народной вере он имел чистый змеиный вид.

Кадм, основатель Фив, и Гармония, его супруга, к концу жизни

355

превратились в змей-драконов. По некоторым источникам Гармония была дочерью того самого змея, которого убил Кекропс (Frazer 1912, 105).

Но если рожденный от змеи сам есть змей или превращается в него и если этот рожденный от змея убивает змея, то не здесь ли кроется разгадка "супротивника" ? Не потому ли герой убивает змея, что он исторически -- сам змей или сам -- рожденный от змея, т. е. вышел из змея? Ведь почему-то в египетском мифе-сказке остров, на котором обитает змей, называется островом двойника. Не двойника ли боится и наш сказочный змей?

Чтобы ответить на эти вопросы, мы рассмотрим случаи гибели змея от змея.

Уже выше мы видели случай, когда змей побеждается тем, что в пасть змея входит девушка, имеющая пояс из змея. Этот пояс в чреве оживает и убивает змея. Но, разумеется, явные, очевидные случаи гибели змея от змея могут быть только поздними, когда змей-пожиратель вполне превратился в страшное существо, но еще не забыт змей, дающий силу и могущество. Такие материалы дает Египет.

32-я глава "Книги мертвых" называется "Глава отражения крокодила, который является, чтобы унести магические слова из преисподней". Я привожу только наиболее интересующие сказковеда места.

"Отступи, о крокодил, живущий на западе, потому что змей -- Ваан в моем желудке, он предаст тебя мне. Пусть твое пламя не будет против меня.

Мое лицо открыто, мое сердце на своем месте, и корона со змеей на мне день за днем. Я -- Ра, являющийся своим собственным защитником, и ничто никогда не повергает меня на землю".

Что же служит защитой от змея?

356

Ранний благой змей-поглотитель и более поздний страшный змей-поглотитель встретились здесь лицом к лицу как враги. Главный змееборец Ра проходит сквозь змея. В уже упомянутой "Книге о том, что в ином мире" Ра живет в преисподней в своей ладье. "Канат барки превращается в змея, чтобы вынести ее на свет, а она сама проводится через тело змея в 13W локтей -- символ обновления. Ра выходит из пасти змея уже не "плотью", а в виде "скарабея"" (188 и сл.).

357

Применимы ли, однако, все эти материалы к сказке? Можно ли сказать, что сказочный Иван потому убивает змея, что он прошел сквозь змея, что змей видит в нем своего двойника? Этого прямо, непосредственно ниоткуда не видно. Русская сказка не сохранила рождения от змея, поглощения змеем как блага. Она сохранила другую форму: рождение от рыбы. И, действительно, можно заметить, что именно рожденный от рыбы чаще всего есть змееборец. Насколько близко пребывание в рыбе к пребыванию в змее, мы уже видели выше. Таким образом, если и нет прямых указаний, то есть косвенные указания, подтверждающие наши наблюдения. Кроме того, можно указать один случай, когда в сказке змей может погибнуть только через самого себя. Обычная формула сводится к утверждению "я могу погибнуть только через Ивана". Здесь она сводится к утверждению "я могу погибнуть только через себя", тем самым подтверждая наши наблюдения. Такой случай мы имеем в псковской сказке (См. 111). Здесь герой гуляет по лесу и встречает 12-голового змея, 6 голов спят, а 6 не спят. "Змей подымался, и от зуб его уже не было спасенья. Он был и только сам себя мог умертвить, чужая ж сила сладить с ним никак не могла".

Это на первый взгляд весьма странное место находит свое объяснение в приведенных материалах: змей погибает через змея, в данном случае даже через самого себя. Этот змей кончает самоубийством. "Когти в грудь запустил и рванул так сильно, что разорвался пополам и с визгом на землю грянулся и здох" (111). Таким образом и русская сказка знает гибель змея от змея, причем в очень интересной и значительной форме: в форме гибели змея от него самого. Два змея -- поражающий и пораженный -- здесь слились в одно существо, так как змей настолько исключительный враг и супостат, что заставить самого змея выступить в героической роли убийцы змея, что есть еще в Египте, современная сказка уже не может. Но тогда ясно, почему змею известен враг и победитель: он рожден от него же, от змея, именно он, и только он, есть "супротивник" змея и поражает его насмерть. 37. Заключение. Наше рассмотрение пришло к концу. Нелегко сделать общее заключение. Змей -- очень сложное и многообразное явление. Всякие попытки дать ему единое объяснение заранее обречены на неудачу, общее заключение же всегда сводит разнообразие к единству и тем самым искажает сущность явления.

Лучшее доказательство, лучший аргумент -- это аргумент материалом. С этой стороны предстоит еще огромная работа. Сколько материалов таится еще в сборниках по так называемым бескультурным или первобытным народам. Изучение средиземноморских культур ведется уже поколениями. Изучение культур

358

более ранних еще никем не начато, а именно здесь кроется разгадка, и эта работа также требует многих лет изучения.

Отсюда прежде всего вытекает методологическое заключение: явление должно изучаться в его движении. Фольклор должен изучаться не как нечто оторванное от экономики и социального строя, а как производное от них. В этом направлении здесь и была сделана попытка, и некоторые результаты получились. Теперь уже нельзя вместе с Фрэзером жаловаться, что изучение и результаты стоят на скользкой почве. Правда, для нас змей не солнце, не вегетативное существо, он вообще ничего не "означает", он историческое явление, менявшее свои функции и свои формы. Примененные методы позволили нам проследить его историческое развитие, начиная от обряда, где он прочно связан с социальными институтами родового строя и его экономическими интересами и где он предстал перед нами как поглотитель-благодетель.

Мы видели, как вовлечение в хозяйственную орбиту моря, движения, земли и солнца меняет и вид, и функции змея, как под влиянием этих факторов он становится существом водяным, подземным и небесным, как в государственных религиях Индии и Египта он повергается новыми богами, богами, управляющими стихиями, согласно с новыми интересами и требованиями человека новой культуры.

Мы видели также, как прочно держится его связь с представлениями о смерти, которые в Египте принимают такие пышные формы.

Сказка отражает все этапы этого развития, начиная от более древних, как приобретение через змея знания птичьего языка, так и переходных, как унесение в желудке рыбы в чужие края, так и поздние, как развитую форму богатырского боя с коня и при помощи меча.

Сохранила она и некоторые другие черты развития змея, как представление о судилище перед разинутой пастью поглотителя. Некоторые детали, как отрезание языков змея, она переосмыслила, но в целом сказка очень точно сохранила весь процесс превращения змея благодетеля в его противоположность: она вновь предстала перед нами как драгоценный источник, как драгоценное хранилище давно исчезнувших из нашего сознания явлений культуры.

359

Царство, в которое попадает герой, отделено от отцовского дома непроходимым лесом, морем, огненной рекой с мостом, где притаился змей, или пропастью, куда герой проваливается или спускается. Это -- "тридесятое" или "иное" или "небывалое" государство. В нем царит гордая и властная царевна, в нем обитает змей. Сюда герой приходит за похищенной красавицей, за диковинками, за молодильными яблоками и живущей и целющей водой, дающими вечную юность и здоровье.

О том, как в это царство попадают, мы уже говорили. Нам необходимо несколько осмотреться в нем. Мы сперва посмотрим, какую картину дает нам сказка. Только после этого мы раздвинем рамки и выйдем на более широкий простор.

Но как только мы начнем присматриваться к этому царству, мы сразу заметим, что никакого внешнего единства в картине тридесятого царства нет. Одну картину, оказывается, нарисовать невозможно. Нужно нарисовать несколько отдельных картин. Это прежде всего касается местопребывания этого царства.

Иногда это царство помещается под землей: "Долго ли, коротко ли, набрел Иван на подземный ход. Тем ходом спустился в глубокую пропасть и попал в подземное царство, где жил и царствовал шестиглавый змей. Увидал белокаменные палаты, вошел туда" (Аф. 237).

Но ничего специфически подземного там нет. Там обычно вовсе не темно, там такая же земля, как здесь. "Долго шли они подземным ходом, вдруг забрезжился свет -- все светлей да светлее, и вышли они на широкое поле под ясное небо; на том поле великолепный дворец выстроен, а во дворце живет отец красной девицы, царь той подземельной стороны" (191).

С другой стороны, оно может лежать на горе: "Вдруг лодка поднялась по воздуху и мигом, словно стрела, из лука пущенная, привезла их к большой каменистой горе" (138). Или: "Они сели, и царь-медведь принес их под такие крутые да высокие горы, что под самое небо уходят; всюду здесь пусто, никто не живет" (201). Совершенно особый и очень интересный случай мы имеем в сказке "Хрустальная гора" (162). Здесь говорится: "...и полетел в тридесятое государство, а того государства больше чем на половину втянуло в хрустальную гору". -- "Ехали, ехали, приехали. Глядит -- стеклянная гора" (3П 59). "Тут хрустальная гора" (3В 3). Наконец, оно может находиться и под водой: "А Иван-царе-

вич отправился в подводное царство; видит: и там свет такой же как у нас: и там поля, и луга, и рощи зеленые, и солнышко греет" (Аф. 222). Иногда упоминаются города, провалившиеся в озеро, как в сказании о граде Китеже (216, вар. 3).

Независимо от того, где это царство находится, в нем иногда имеются прекрасные луга. "Птица вылетела на луга зеленые, травы шелковые, цветы лазоревые, и пала наземь. Иван-царевич встал, идет по лугу, разминается" (157). Заметим, однако, что как ни прекрасна природа в этом царстве, в ней никогда нет леса и никогда нет обработанных полей, где бы колосился хлеб.

Зато есть другое -- есть сады, деревья, и эти деревья плодоносят. Большей частью сады помещаются на островах: "И увидел дурак, что они были на весьма прекрасном острове, на котором было премножество разных деревьев со всякими плодами" (165). "Взошли на тот остров; на том острове преотличные плоды, растения, цветы" (Худ. 41). Сады почти всегда имеются в сказке о молодильных яблоках.

Иногда это место, куда прибыл герой, описывается как город или как государство. "За этим столбом стоит золотой город на

361

сто верст" (Аф. 220). "Вот и сине море, широкое и раздольное, разлилось перед нею, а там вдали как жар горят золотые маковки на высоких теремах белокаменных" (235). Ложнорусский стиль в живописи любит изображать это царство с церквами -- это не в стиле сказки. Небесного Иерусалима она не знает. Позднейшая рационализация превращает героя в купца, переправу -- в торговое плавание, а город -- в портовый. "Приплыл корабль к большому, богатому городу, остановился в пристани и якорь бросил" (242). Никаких подробностей о государстве мы не узнаем, кроме того, что в нем кто-то царствует. "Побежал корабль посуху, поплыл по морю и, наконец, пристал в государство царь-девицы" (170). "Приезжают в невиданное царство, в небывалое государство" (137).

Все указанные здесь элементы встречаются в многочисленных комбинациях: город бывает и на острове, и на горах, и под водой, и под землей. То же можно сказать о дворцах, лугах и садах, которые свободно комбинируются друг с другом и помещаются в разнообразной обстановке.

362

чаях, когда упоминается о громе и молнии. Лиса (кот в сапогах) говорит герою: "Есть царь Огонь и царица Грозная Маланья, у них дочь -- прекрасная царевна; я ее за тебя высватаю" (164, вар.). И хотя имена еще ничего не доказывают, все же эта связь не случайна. Так, в этом царстве слышится грохот и гром. На вопрос, отчего происходит этот грохот, баба-яга говорит: "То у нас на горах стук стучит и гром гремит, что красная краса черная коса царь-девица катается" (178).

Самой обитательнице этого царства, царевне, всегда присущ какой-нибудь золотой атрибут. Она сидит в высокой башне с золотым верхом (158). "Смотрит, а по синю морю плывет Василиса-царевна в серебряной лодочке, золотым веслом попихается" (169). У нее золотые крылушки, у служанки -- серебряные (237). Она летит в золотой колеснице. "На то место налетело голубиц видимо-невидимо, весь луг прикрыли; посредине стоял золотой трон. Немного погодя -- осияло и небо и землю, -- летит по воздуху золотая колесница, в упряжи шесть огненных змеев; на колеснице сидит королевна Елена Премудрая -- такой красы неописанной, что ни вздумать, ни взгадать, ни в сказке сказать" (236). Даже в тех случаях, когда царевна представлена воинственной девой, она скачет на статном коне "с копьем золотым". Если упомянуты ее волосы, они всегда золотые. Отсюда и ее имя "Елена Золотая Коса Непокрытая Краса". В абхазских сказках свет исходит даже от ее лица: "И увидел светившуюся без солнца красавицу, стоявшую на балконе... от нее, как от солнца, шел свет, даже когда не было ни солнца, ни луны" (Абхазские сказки 4).

Этот список можно было бы продолжить и заполнить им целые страницы. Золото фигурирует так часто, так ярко, в таких разнообразных формах, что можно с полным правом назвать это тридесятое царство золотым царством. Это -- настолько типичная, прочная черта, что утверждение; "все, что связано с триде-

363

сятым царством, может иметь золотую окраску" может оказаться правильным и в обратном порядке: "все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству". Золотая окраска есть печать иного царства. Примером этого может служить перо Жар-Птицы. Птицу подкарауливает Иван-царевич: "Сидит он час, другой и третий -- вдруг осветило весь сад так, как бы он многими огнями освещен был: прилетела Жар-Птица". Она роняет перо: "Это перо было так чудно и светло, что ежели принесть его в темную горницу, то оно так сияло, как бы в том покое было зажжено великое множество свеч" (Аф. 168). Эта птица действительно прилетает из "другого царства", и герой отправляется ее искать. В этом случае связь совершенно ясна. Но даже в тех случаях, когда этой связи нет в прямом смысле этого слова, вопрос о ней должен быть рассмотрен и исследован. Так, например, герой добыл чудесную уточку:

"Запер хозяин свою уточку в темный сарай; ночью она снесла золотое яичко. Пошел туда мужик, увидел великий свет и, думая, что сарай горит, закричал во всю глотку: ,,Пожар! Пожар! Жена, хватай ведра, беги заливать!" Открыли сарай -- ни дыму, на пламени, только светится золотое яичко" (196, вар.).

Что между этими двумя случаями есть какая-то связь, это очевидно. Связь же с тридесятым царством не дана, но постулируется и должна быть исследована.

Случай с золотыми яичками интересен еще другим: он показывает, что золотая окраска есть синоним огненности. То же мы видим с пером Жар-Птицы, которое светится. Зная, что тридесятое царство есть вместе с тем очень часто небесное, солнечное царство, мы легко можем заключить, что небесная окраска предметов есть выражение их солнечности. В некоторых случаях это высказано совершенно ясно. Так, в пермской сказке читаем:

""Видишь: вот в этой стороне вроде солнца огонь? -- "Вижу", -- говорит. -- "Это не вроде солнца огонь, а это ее дом, он весь на золоте, -- говорит"" (3П 1).

364

ставлениями о металлах. Здесь можно было бы поставить также вопрос о представлении трех царств как небесного, земного и подземного. Но и эта связь также не подтверждается материалами: медное, серебряное и золотое царства находятся не друг под другом, а одно впереди другого, обьгчно они все три находятся под землей. Но так как по сказочному канону тридесятое царство есть последний этап пути героя, после чего происходит его возвращение, а прибытие три раза невозможно (ему должны были бы предшествовать возвращение и новая отправка), то два царства стали своего рода проходными этапами, а одно -- золотое -- этапом прибытия. Но такой переходный этап в сказочном каноне уже имеется. Это -- избушка яги. И вот, мы стоим перед любопытным явлением ассимиляции трех царств с избушкой яги. Действительно: если просмотреть многочисленные случаи этих трех царств, то некоторые элементы в них всегда идут от тридесятого царства и царевны, а другие -- от яги. Кроме названий эти три царства ничего специфического в себе не имеют. Возьмем Аф. 128. вар. Иван приходит в медное царство. Там его встречает "девица, прекрасная из себя". Это во всяком случае не яга. Следует выспрашивание и упрек: "не накормила, не напоила, да стала вести спрашивать". Этот элемент явно от бабы-яги. Затем девица дарит ему перстень, т. е. выступает как дарительница. Однако предмет ее подарка -- перстень -- есть завуалированное обручение. Но обручается герой только с третьей девицей из золотого царства,- которая, следовательно, и функционально есть царевна. Подобно этому случаю могут быть проанализированы и остальные варианты, и это даст право утверждать, что эти три царства есть внутрисказочное образование. Не удалось найти никаких материалов, указывающих на связь этого мотива с первобытным мышлением или первобытными обрядами.

365

Итак, никакого единообразия нет. Есть многообразие. Скажем наперед, что народов, имеющих совершенно единообразное представление о потустороннем мире, вообще не существует. Эти представления всегда многообразны и часто противоречивы.

Сказка очень наивно, но совершенно точно выражает суть дела, говоря: "И там свет такой же, как у нас". Но так как свет меняется, так как меняются формы человеческого общежития, то вместе с ними меняется и "тот свет". Но мы уже знаем, что в фольклоре с появлением нового старое не умирает. Так появляются все новые и новые формы, сосуществуя со старыми, пока, наконец, в Египте или в классической Греции или в современной сказке не получается нечто вроде маленькой энциклопедии всех некогда имевшихся форм "того света". Человек переносит в иное царство не только свое социальное устройство (в данном случае -- родовое, с позднейшим изменением хозяина в царя), но и формы жизни и географические особенности своей родины. Островитяне представляют себе иной мир в виде острова. Дворцы явно идут от мужских домов -- лучших построек селения и т. д. Но человек переносит туда же и свои интересы, в частности производственные интересы. Так, для охотника это царство населено животными. Он проходит после смерти еще раз весь ис-

366

кус посвящения и продолжает охотиться, как он охотился и здесь, с той лишь разницей, что там в охоте не будет неудач.

Эта проекция мира на тот свет уже совершенно ясна в родовом обществе. Охотник всецело зависит от животного, и он населяет животными мир. Свое родовое устройство он приписывает животным и думает после смерти стать животным и встретиться с "хозяином" или, выражаясь по-сказочному, с "царем" змей, волков, рыб, раков и т. д.

Там живут хозяева, могущие посылать этих животных. Штернберг, изучавший медвежий праздник гиляков, приходит к заключению, что медведя убивают, посылая его к своему хозяину:

"Душа убитого медведя, -- говорит он, -- отправляется к своему хозяину, тому хозяину, от которого зависело благополучие человека" (Штернберг 1936, 43). Таким образом мы можем установить, что сказка, правда, в очень бледных отражениях, сохранила этот слой. Этим объясняется, что иное царство населено животными, и что там герой встречает их царя или хозяина. Эти животные в дворце очень напоминают нам животнообразных обитателей "большого дома", уже знакомых нам по главе IV. На том свете люди -- змеи, львы, медведи, мыши, курицы, т. е. звери в тотемическом понимании этого слова.

367

аргонавтах. С падением роли животного как объекта охоты в качестве главного или даже единственного источника существования его функция переносится на другие предметы -- на двери, на горы. Почему именно на горы -- это трудно сказать, хотя такая замена и вполне естественна.

Мы не будем приводить материалов, доказывающих, что формы локализации иного царства соответствуют некогда действительно имевшимся формам. Мы найдем достаточно материалов о том, что иной мир не только в сказке, но и в религиозных представлениях, мыслится в зависимости от окружающей природы и от основного занятия народа или под водой, или на горах, или далеко за горизонтом и т. д. Здесь играют роль пространственные представления, рассмотренные нами выше. Разработка этих аналогий не представляет труда, самый вопрос не представляет собой проблемы. Здесь нас интересуют некоторые другие, более трудные вопросы, в частности вопрос о хрустальной горе.

368

хрусталем. Вскоре он заметил, что посредством горного хрусталя он приобрел способность летать. После этого он пролетел по всему миру" (Boas 1895, 152).

Появление таких представлений показывает, что изменилось отношение к труду. Это происходит потому, что труд становится подневольным. Подневольность труда связана с появлением собственности, собственность появляется с земледелием.

Известно, что наиболее ранняя форма земледельческого производства -- разведение садов. С появлением садоводства и в ином мире появляются сады и деревья, и эти деревья уже обеспечивают потребление без применения труда. Такую форму иного мира знают только народы, действительно разводящие сады. Эта форма отсутствует, например, на севере Америки, у сибирских народов, но она распространена в Полинезии и Меланезии. Так, на Маркизских островах, говорит Фрэзер, "небесная область представлялась счастливой страной, богатой тестом из плодов хлебного дерева, свининой и рыбой; там имеется общество самых кра-

369

Надо сказать, что такие представления таят в себе очень большую социальную опасность: они приводят к отказу от труда. Позднее этими представлениями об ином мире, как о стране осуществленных чаяний и желаний, овладевает сословие жрецов, утешая народ перспективой на награду за долготерпение в этом мире. Эти представления становятся реакционными. Но тут же мы можем наблюдать и другое: вредность таких представлений ощущается трудовыми слоями очень ясно. Здоровый инстинкт человека заставляет его отрицать и отклонять такие понятия. Но вместе с тем привлекательность делает их бессмертными. Из этих двух противоречивых сил в качестве равнодействующей получается комическая трактовка этого мотива. В сказке мотив кисельных берегов часто связан с комическим возвеличением феноменальных лентяев (Гримм 151). Такую комическую трактовку мы имеем и в античности. Мы знаем, как распространен этот мотив в греческой комедии (Больте--Поливка III, 158). Об этом будет сказано несколько слов ниже, когда мы рассмотрим античность.

Соображения, высказанные здесь, помогут нам несколько ближе понять мотив запретного ларчика.

Первоначально предметы, приносимые в мифах из иного мира, благополучно доносятся до людей и приносят им благо. Мы видели это, когда разбирали волшебные предметы. Мы смогли установить животное, т. е. охотничье, происхождение многих из них.

Иначе обстоит дело с предметами, дающими вечное изобилие. С одной стороны, трактовка таких предметов комическая. Скатерть или столик-самобранка связаны с дубиной, которая сама наказывает неудачливого вора. Жернова, дающие блин да пирог при каждом обороте, также трактованы добродушно комически.

370

То же мы имеем в русской сказке: герой получает ларчик, из него лезет скот. Весь остров наполняется скотом, и герою грозит гибель (Аф. 219). В греческом мифе о Пандоре запретный ларчик содержит зло, распространяющееся по всему миру. Это -- литературная символическая обработка все того же мотива.

Золотая окраска предметов, связанных с тридесятым царством, есть окраска солнца. Народы, не знающие религии солнца, не знают золотой окраски волшебных предметов.

Чтобы лучше понять этот мотив, необходимо проследить, как вообще развиваются представления о тридесятом царстве при переходе на земледелие. Примером нам могут служить Египет, Вавилон и Ассирия, Китай и античность.

Здесь, при всей специфике каждого народа в отдельности, все же можно наблюдать совершенно ясные общие черты, имею-

371

372

которая и в сказке находится в руках царевны или ее отца. Такие представления господствуют как в официальной религии жрецов и двора, так и в народе, который знал удивительные истории о том, как эта волшебная книга была принесена из царства мертвых. Рейтценштейн говорит: "Бросим еще взгляд на представление об острове мертвых, охраняемом огромной змеей. Помещает ли фантазия его в низовьях Нила, например в дельте, или верховьях... или в Красном море, один ли такой остров имеется или их много, как в известном разделе "Книги мертвых" для нас не существенно. Важнее придание сказочной формы именно этим представлениям, повторяющимся в ряде пророческих и волшебных новелл. В их основе лежит истинно египетское представление, что тот, кто хочет добыть высшее знание и этим самым высшую силу, должен стать богом, и становится им через странствование через мир усопших или через небо". Это "истинно египетское" представление уже известно нам по австралийским и американским материалам, и оно же лежит в основе сказки.

"Новеллы", на которые ссылается автор, это история о приключении Сатни-Хамоенса с мумиями и рассказ о потерпевшем кораблекрушение (Maspero).

Упомянуть еще нужно о той роли, которую золото играет в египетском погребальном культе. Так, в заупокойных текстах упоминается "дом из золота". Бадж объясняет, что под этим понимаются "саркофаги, или, может быть, переднее помещение склепа, или даже место перед склепом". "Падать! золотого дома" есть главное помещение склепа. Таким образом, склеп представлялся золотым (Budge 1909, 9, 27).

373

древние териоморфные представления не забыты, но не сохранились в таком многообразии, как в Египте. Уже выше указывалось, что обитатели царства мертвых имеют птичье оперение.

До сих пoр мы шли в рассмотрении нашего материала по частностям, начиная с тех, которые появились раньше, и кончая теми, которые появились позже. Мы рассмотрим еще один пример комплексных, сложных представлений, не разделяя их на составные части. В качестве примера мы возьмем античность. Мы увидим, что отдельные слагаемые этих представлений имеются и в сказке. Это послужит лишним доводом в пользу историчности сказочных представлений. Историчен не только каждый элемент в отдельности, исторична их пестрота, их логическая несовместимость и противоречивость.

Разнообразие греческих представлений доходит до хаотичности. Строгого, исторически обоснованного исследования их еще нет. Такая хаотичность не раз давала скептическим умам древности пишу для насмешек. Здесь достаточно сослаться на "Лягушек" Аристофана, где изображен совершенно невозможный иной мир с перевозчиком Хароном. Переправляющиеся гребут в такт кваканью лягушек. Точную топографию этого мира и всю несуразность его пытался вывести из комедии Радермахер (Radermacher 1903, 3 ff.). В греческих представлениях фольклорист найдет мало для себя нового. Здесь и горы -- Олимп, и подземное царство -- Аид, и острова блаженных, и подводное царство Посейдона, и сад Гесперид с золотыми яблоками. Ссылаясь на Группе, Радермахер находит, что золотая окраска яблок доказывает, что сад Гесперид некогда лежал под землей. Сам он склонен думать, что золото здесь признак сказочного богатства (44). Оба объяснения в свете наших сравнительных материалов неправильны. Мы должны считать подтвержденным другое мнение, мнение Дитериха: "Сад всегда мыслился в связи с солнцем и солнечным богом; он находился там, где оно всходит или, по более распространенным представлениям, где оно заходит, на крайнем западе (Dieterich 1893, 21).

Такая множественность уже есть начало падения, разложения. Такое разложение создает благоприятную почву для возникновения сказки. Весь миф о Геракле, добывающем яблоки Гесперид, очень близок к сказке о молодильных яблоках, причем сказка даже архаичнее, сохранив за яблоками их магическое действие, тогда как в мифе о Геракле они своего рода "диковинка". Нельзя не отметить только красоты и живой прелести некоторых из греческих представлений. Греки, по-видимому, первые, которые внесли в иной мир музыку, не магическую музыку флейт и барабанов, а обыкновенную человеческую музыку, что потом держится во всей Европе, от "Аленького цветочка" до ангелов, играю-

374

Все это в достаточной степени объясняет, откуда идет мотив желания иметь золотые диковинки. Это -- утратившие свою магическую функцию предметы из потустороннего мира, дающие долголетие и бессмертие. Яблоки эту функцию сохранили, всякие "уточки-золотой хохолок" ее утратили.

375

Таким образом мы видим, что сказка сохранила различные слои, различные отложения в представлениях о тридесятом царстве: в ней мы видим и древнейшие охотничьи элементы, и элементы раннеземледельческие, и позднеземледельческие и соответствующие им формы социального строя и быта.

Иногда царевна изображена богатыркой, воительницей, она искусна в стрельбе и беге, ездит на коне, и вражда к жениху может принять формы открытого состязания с героем.

Два вида царевны определяются не столько личными качествами царевны, сколько ходом действия. Одна освобождена героем от змея, он--ее спаситель. Это -- тип кроткой невесты. Другая взята насильно. Она похищена или взята против ее воли хитрецом, который разрешил ее задачи и загадки, не испугавшись того, что головы его неудачливых предшественников торчат на шестах вокруг ее дворца.

Этим иногда определяется не только се отношение к жениху, но и отношение к отцу. Царевна не может быть изучена без ее отца, момент брака не может быть изучен вне момента воцарения героя.

Царевна, ее отец и жених могут образовать различные "треугольники сил". Завоеванная или насильно добытая царевна заодно со своим отцом играет против героя и пытается его извести.

Но возможна и другая комбинация: царевна вместе с героем играет против своего отца и иногда лично убивает старого царя.

Как женщина она никогда не описывается точнее. Здесь русская сказка отличается от сказок, например, "Тысячи и одной ночи"; там выработался определенный, хотя и примитивный, канон женской красоты. Только одна черта ее облика в русской сказке упоминается чаще -- это ее золотые волосы, о чем речь

376

была выше. Отсюда видно, что царевна должна в основном изучаться не по своим внешним признакам, а по своим действиям. Качества ее постепенно раскроются в ее поступках.

Такое клеймение героя происходит не только во время боя. Здесь важна не обстановка, а важно, что нанесение клейма происходит незадолго перед бракосочетанием.

Кроме этих способов нанесения клейма на кожу есть другой способ отметить героя: герой, например, в образе оленя кладет

377

Приведенных примеров совершенно достаточно, чтобы иметь представление об этой функции царевны в русской сказке. Русская сказка дает довольно полную, богатую и разнообразную картину этого мотива, но все же она не содержит некоторых деталей, могущих осветить историю этого мотива. Клеймение всегда связано с последующим узнаванием скрывавшегося героя, т. е. превратилось в чисто поэтический прием. В материалах по другим народам эта связь не обязательна, и такие материалы содержат некоторые важные для нас детали. Так, в лопарском мифе девушка отвечает на сватовство сына солнца следующим образом: "Смешаем нашу кровь, соединим наши сердца для горя и радости, сын мой еще мне не родной матери" (Харузин 1890, 347). Итак, кровь перед браком смешивается. Здесь не сказано только, что она при этом пьется. В дальнейшем рассказывается, что отец девушки режет мизинцы и смешивает их кровь.

Можно ли русскую сказку сопоставить с этим лопарским мифом? Если это сопоставление верно, если здесь отражено одинаковое явление, то это означало бы, что, сохранив самый акт клеймения, сказка переосмыслила его в отметку ради узнавания, причем кровавый характер его принял форму раны во время боя, а смешивание крови отпало вовсе.

Лопарский миф лучше сохранил и формы, и смысл этого обряда. Извлечение крови и нанесение знаков и рубцов есть знак приема в родовой союз, в родовое объединение. Поэтому оно имеется уже в обряде инициации, в обряде приема нового члена в объединение. Но оно широко распространено и вне этого обряда. Это -- не единственная форма. Уже у австралийцев кровь пьют старшие и младшие мужчины и юноши, если они родня, чтобы укрепить это родство, а также при заключении двумя племенами мира (Spencer 461). "Признаком родства для первобытного человека служило исключительно тождество крови", -- говорит Липперт (Липперт 187, 213). Поэтому всякое искусственное смешение крови должно создавать родство. Гартленд, Веселовский в "Поэтике" и в специальной работе, Харузин, Штернберг и другие авторы дают длинный список народов, у

378

которых производилось смешение и питье крови при вступлении в родовой союз или в целях укрепления его. Швейнфурт отмечает его у негров ньям-ньям, Велльгаузен -- у арабов, причем там же к этому примешивается непременная совместная еда, Ахелис -- у лидийцев (Schweinfurth 274; Wellhausen 274; Achelis 95). Место, из которого извлекали кровь, не имеет значения. Но, конечно, у народов, носящих одежду, фигурируют открытые части тела -- лоб, щеки, руки, что мы видим и в сказке. "Кровь вступающего в родовой союз, -- говорит Харузин, -- должна быть смешана с кровью сына рода". Эти обычаи "имеют одновременно юридическое и религиозное значение: они являются приемами для юридического вступления чужеродца в родственную группу, они же служат священным символом единения" (Харузин 1905, 350).

При браке жена вступает в род своего мужа или, наоборот, муж вступает в род своей жены. Последний случай мы всегда имеем в сказке. Он отражает матриархальные отношения. Веселовский, пожалуй, был единственный, который четко выделил это, как он выражается, "перенесение общения крови на брачные отношения" (Веселовский 1912, 121). Подбирая материал по Гартленду, он пишет. "У некоторых аборигенов Бенгалии жених отмечает свою жену красным карандашом. У биргоров брачный обряд состоит в том, что из мизинцев жениха и невесты пускают кровь, которой они и помазывают затем друг друга. У кеватов и раджпутов эту кровь примешивают к пище новобрачных. У Wukas (Новая Гвинея) брак начинается с того, что брачущиеся убегают, их преследуют и ловят. Следующий шаг -- установление продажной цены невесты. Когда она установлена, муж и жена делают друг другу на лбу надрезы, до крови. Остальные члены обеих семей делают то же самое, и это скрепляет их союз". .Далее цитируются еще некоторые сказки (аннамская, норвежская, финская).

Распространенность этого обычая и многообразие его форм делают невозможным в кратком очерке нарисовать полную картину развития этого обычая. Но для наших целей в этом и нет необходимости: связь с сказкой очевидна. Чукотская сказка даже сохранила обмазывание кровью. Перед свадьбой "парень велел прежде всего убить оленей для угощения гостей, а последнего убить, чтобы мазаться". Одна из девушек кричит: "Ну, торопитесь мазаться, кровь стынет!" (Ж. ст. 501-502). В книге Замтера можно найти много материала по этому вопросу (Samter). Здесь вспоминается и "Тристан и Исольда". Для О. М. Фрейденберг кубок Исольды есть "культовый напиток оплодотворения" (Фрейденберг 1932, 96). По Казанскому, он восходит "к питью чисто магического значения" (Казанский 126). Для нас вино есть субститут крови. Тристан и Исольда совершают брачный обряд. Любовный характер напитка есть средневековое переос-

379

мысление под влиянием практиковавшегося тогда приготовления подобных напитков. Тристан и Исольда недосказывают того, что говорят любящие в лопарском мифе: "Смешаем нашу кровь, соединим наши сердца" (Кагаров 182).

Однако вопрос еще не вполне исчерпан. В сказке царевна метит жениха еще острижением волос.

Как обычай брачный он засвидетельствован не так часто. "Братский союз, -- говорит Харузин, -- заключается не только путем смешения крови, но и отдачей чего-нибудь неотъемлемо принадлежащего лицу, как, например, волос, частей одежды и др." (Харузин 1905, 351) Между прочим, и в сказке царевна отрезает жениху не только волосы, но и полу кафтана (См. 85 и др.).

Зато, как знак приема в родовую общину, он встречается часто. Еще у австралийцев, после обрезания, когда юноша возвращается в стан, где его ожидают женщины, срезают несколько пучков его волос (Spencer, Gillen 258). Практику срезания, волос можно назвать международным явлением вплоть до наших дней, причем первоначальная основа, первоначальный смысл его большей частью ясны. Прядь волос срезают при крещении, при посвящении в духовный сан, при пострижении в монахи. Во всех этих случаях мы имеем вступление в новое объединение. Во всех этих случаях мы имеем также своего рода "посвящение", и связь его с инициацией несомненна. Мы имеем здесь частный случай манипуляции с волосами, о которых говорилось выше (гл. IV,  15). И если при некоторых исповеданиях священники не стригут волос, то и здесь можно усмотреть связь с отращиванием волос, придающим посвященному особую силу (ср. также: Веселовский 1913, 125).

380

"Трудные задачи" представляют собой пеструю картину. Мы постараемся путем сопоставления материалов внести в нее некоторую ясность.

При изучении задач мы рассмотрим два вопроса. Первый: в каких условиях, при какой обстановке, почему задаются трудные задачи. Второй вопрос есть вопрос о содержании этих задач, о том, что именно задается. Эти две стороны не всегда покрывают друг друга: одна и та же задача может задаваться при разных условиях и наоборот. После этого может быть поставлен вопрос об исторических основах трудных задач в целом. Итак, при какой обстановке задаются трудные задачи?

381

мощник. Пока совершенно неясно, должны ли эти задачи привлечь или отпугнуть женихов, или помочь найти единственного достойного жениха.

Мы пока просто регистрируем этот случай, случай задаванья задач с начала сказки, и сватовство, вызванное задачей, и посмотрим, какую картину дадут другие формы задаванья задач.

Задача задается как испытание жениха. Под "силой" подразумевается не физическая сила, а сила иного рода. Какая сила здесь испытывается, это вытекает из всего предыдущего хода сказки, это вытекает и станет ясным из анализа задач: здесь испытывается та сила, которую мы условно называем магической и которая воплощена в помощнике.

Мы, следовательно, можем отметить вторую категорию задач, задаваемых в ответ на сватовство. Эти задачи показывают, что задачи задаются с целью испытания жениха, но что одновременно они содержат элемент враждебности к жениху и имеют целью отпугнуть жениха.

Характер враждебности, который в предыдущем случае только сквозит, ясно выражен в ситуации следующего характера: царевна улетает от жениха или мужа на ковре-самолете или обманом вернув себе свои крылышки. Муж ее разыскивает, но она ему не дается и требует выполнения задач. Так, она требует, чтобы герой спрятался. В преследовании его она проявляет настойчи-

382

Во всех этих случаях ясно видно нежелание царевны выходить замуж. Иногда оно высказывается прямо. Она советуется со своим дедом-водяным, что ей делать. "Сватается за меня Иван-царевич: не хотелось бы мне за него замуж идти, да все наше войско побито" (Аф. 136). Следуют трудные задачи. Все эти случаи еще не вносят полной ясности в вопрос. Но они вскрывают враждебное отношение невесты к жениху и показывают, что задачам может быть присущ характер состязания. На вопрос же, почему царевна настроена враждебно к жениху, мы не получаем никакого ответа.

Иначе мотивируются задачи в тех случаях, когда царевна похищена у героя старшими братьями, а настоящий герой был ими сброшен в пропасть, но прибыл неузнанным домой и скрывается у какого-нибудь башмачника или портного. Царевна, раньше чем дать согласие на брак с ложным героем, требует исполнения разных задач.

Иногда вернувшийся герой узнает об этом по слухам: "А эти царевичи с матерью привезли какую-то царскую дочь, большак жениться на ней хочет, да та посылает наперед куда-то за обручальным перстнем или велит сделать такой же" (156),

Здесь ясно, что задача задается, чтобы отыскать подлинного жениха, причем в этих случаях элемент враждебности к жениху вообще соответствует враждебности к ложному жениху. Подлинному же жениху в этих случаях оказывается услуга: ему дается случай проявить себя.

Во всех этих случаях невеста и ее отец солидарны во вражде к настоящему или ложному жениху. Сам ли царь, будущий тесть, задает задачу или это делает царевна-невеста, это роли не играет. Иногда это задаванье задач исходит от отца, иногда -- от царевны. Но это не всегда бывает так. Можно проследить некоторую дифференциацию: враждебен к жениху только отец царевны, будущий тесть, а царевна, наоборот, помогает герою, обманывая своего отца.

383

роге, до встречи с водяным царем, уже обручается с его дочерью. Как только герой является к Водяному, тот сразу же начинает задавать ему задачи, причем эти задачи или ничем не мотивируются, или мотивируются, например, так: "Вот тебе за провинок, что ты долго не приходил: поставь мне за ночь амбар" (Аф. 225). Иногда выполнение задач поставлено как условие освобождения. "Узнай ты мою меньшую дочь; узнаешь -- пушу тебя на все на четыре стороны, не узнаешь -- пеняй на себя" (220).

Здесь сказочник не знает, что заставляет Водяного задавать задачи. Он от себя придумывает причину. За этими задачами, однако, всегда следует брак с дочерью Водяного, и здесь мы просто имеем отражение сказочного канона: сватовство плюс трудные задачи плюс брак. Сватовство отпало, трудные задачи надо мотивировать как-то иначе, брак тоже не особенно убедительно вытекает из выполнения их, зато эти случаи интересны тем, что отец невесты здесь явно враждебен зятю. После брака следуют бегство и попытка Водяного нагнать и уничтожить бежавших. Царевна же идет заодно с женихом против своего отца.

Таких случаев, когда задавание трудных задач не стоит в непосредственной связи с сватовством, можно указать несколько. Мы имеем его, например, в "Семи Симеонах". Здесь парь "приказывает семи Симеонам показать свои ремесла" (146). Однако здесь за исполнением задач все же следует брак. Связь задач с браком из обусловленной превратилась в механическую.

В сказке "Царевна-лягушка" (267-269) царь после женитьбы своих сыновей ни с того ни с сего вдруг объявляет: "Чтобы жены ваши испекли мне к завтраму по мягкому белому хлебу" (269). Однако из дальнейшего становится ясным, что этим невеста-лягушка возвеличивается, т. е. задаванье задач ведет, как и в иных случаях, к выделению магически вооруженного из простых смертных.

Но раз мы коснулись тех задач, которые не стоят в прямой связи с сватовством, мы не можем обойти сказки "Хитрая наука" (245-250). Здесь герой также запродан или попадает в руки колдуна, и тот выучивает его колдовству. Однако герой здесь оказывается в плену у него. За ним является его отец, и колдун задает отцу, пришедшему к нему за сыном, ряд задач, причем отец решает их, заранее сговорившись с сыном, точно так же, как Иван-царевич решает задачи Водяного, заранее уговорившись с его дочерью. Даже задачи в этих случаях часто совпадают: сына или невесту надо узнать из 12 равных. "Ну, старик, -- говорит колдун, -- выучил твоего сына всем хитростям. Только если не признаешь его, оставаться ему при мне на веки вечные" (249). Эта сказка еще тем сродни сказке о герое у Водяного, что и здесь следует бегство. Но бегство это, как видно будет ниже, имеет характер состязания в магии с колдуном. Враждебного тестя и царевны здесь нет. Враждебному тестю

384

здесь функционально соответствует враждебный маг -- колдун.

Этим исчерпываются ситуации, при которых в русских сказках задаются трудные задачи. Сравнительная характеристика их не дает ключа к их пониманию. Мы видим довольно пеструю и даже противоречивую картину. С одной стороны, жениха привлекают и хотят его, хотят иметь для невесты наилучшего жениха, с другой стороны, жениха боятся, его не хотят, пытаются его извести, грозят ему смертью, проявляют явную или скрытую враждебность к нему. Здесь для ясности мы хотели бы дополнительно отметить некоторые черты враждебности к будущему жениху со стороны тестя, независимо от того, в какой ситуации задается задача. Это впоследствии поможет нам понять обстоятельства воцарения героя. Это тем более нужно, что сказка часто смягчает конфликт между зятем и тестем, так как не понимает причин вражды, которая из сказки вовсе не вытекает и поэтому затушевывается.

Один из способов затушевать эту вражду следующий: вражда приписывается не самому тестю, а различным завистникам, наговорщикам и клеветникам. Герой, например, становится богатым купцом. Другие купцы ему завидуют: "Они рассердились и донесли царю, что он хвастался приготовить ковры в царския палаты в одну ночь" (См. 310). Следует ряд задач. Конец: "Царь не имел наследников и усыновил купеческого сына". Мы видим, что исполнивший задачи заступает место царя, причем в данном случае это происходит мирным образом.

385

стал думать, как бы от такого зятя избавиться. Вот и придумал. "Стану я ему задавать разные трудные задачи"" (Аф. 144). Гибельную задачу задает своему неугодному зятю и Марко Богатый. "Пожил Марко с зятем месяц, другой и третий; в один день позвал он Марка к себе и говорит ему: "Вот тебе письмо, иди с ним за тридевять земель в тридесятое государство, к другу моему царю Змию, получи от него дань за 12 лет"" (305). С другой стороны, и зять иногда показывает свои когти. Услышав задачу, он говорит: "Добре! Зроблю. Только если царь и после того станет отговариваться, то повоюю все его царство и насильно возьму царевну" (144). В тех случаях, когда царь сам великий маг, он пользуется своим искусством, чтобы самому непосредственно уничтожить героя. Одна из постоянных типичных задач -- укротить коня. "Теперь задана тебе служба трудная, работа нелегкая: ведь жеребенком-то будет сам царь Некрещеный лоб, понесет он тебя по поднебесью выше лесу стоячего, ниже облака ходячего и размычет все твои косточки по чистому полю" (224).

Враждебность Проявляет И будущий ЗЯТЬ. После того как все задачи выполнены, острие этих задач обращается против царя. Теперь уже колесо повертывается: тогда как будущий новый царь все задачи всегда выполняет, старый царь неизменно гибнет. Из этих задач мы можем назвать задачу искупаться в кипящем молоке и другую -- пройтись по тонкому, как волос, мосту.

Этот случай наступает тогда, когда герой послан за какой-нибудь диковинкой, а возвращается с царевной, на которую претендует царь, или когда герой послан за невестой для царя, а она -- заодно со своим похитителем-героем, или когда старшие братья, сбросив Ивана в пропасть, приводят трех царевен. Царевны из медного и серебряного царства выходят за братьев героя, а его нареченная невеста ни за кого нейдет. "И вздумал на ней сам отец-старик жениться". Он спрашивает царевну из золотого царства: "Идешь за меня замуж?" -- "Тогда пойду за тебя, когда сошьешь мне башмачки без мерки". Эту задачу выполняет за старика вернувшийся неузнанный герой. Следуют другие задачи и, наконец, последняя: "Вели это молоко вскипятить, да в нем и выкупайся" (130, 170). Царь, конечно, варится в молоке и гибнет.

Рассмотрев условия, при которых задаются задачи, мы рассмотрим теперь самые задачи. Только после этого можно будет сделать некоторые выводы.

Задачи не всегда прикреплены к той ситуации, в которой они задаются, и должны быть рассмотрены отдельно от этой ситуации.

Задач имеется очень -много, но все же повторяемость их довольно велика, и основные контуры поддаются определению,

386

Среди этих задач особое внимание обращает на себя задача достать золотую ветку. По существу эта задача ничем не отличается от задачи достать золотые яблочки, золоторогого оленя, жар-птицу и т. д. "В некотором царстве есть золотой дуб, ветки серебряные; чтоб из этого царства дуб вырыл и в свое перенес" (Худ. 85). В одной из версий сказки о "свинке--золотой щетинке" в афанасьевском пересказе говорится: "После того добыл дурак свинку-золотую щетинку с двенадцатью поросятами и ветку с золотой сосны, что растет за тридевять земель, в тридесятом царстве, в подсолнечном государстве" (Аф. 564).

"Золотой ветви", как известно, посвящено грандиозное исследование Фрэзера. Тот, кто сорвал "золотую ветвь" в немийском святилище Дианы, мог сделаться наследником царя-жреца. Мы имеем тот же случай, что и в сказке. Как мы увидим ниже, добыча диковинки или вообще решение трудной задачи связано с воцарением героя и часто -- с умерщвлением старого царя, как это происходит в Неми. Но сказка показывает, что Фрэзер ошибся, сделав упор на ветви. Дело не в ветке, а в золотой окраске ее, и эта окраска объяснена фразером очень наивно, как желтизна омелы. Все исследование Фрэзера идет вкось, в ложном направлении. Привлекать для объяснения этого обычая культ деревьев и леса так же неверно, как если бы для объяснения задачи достать свинку-золотую щетинку или жар-птицу мы стали ис-

387

следовать свинью или птицу как культовое животное. Дело совсем не в этом, а в том, что претендент на престол должен подвергнуться некоторому испытанию, доказывающему его побывку в ином мире. Связь же с лесом лежит не там, где ищет этого Фрэзер.

Сопоставление приведенных задач дает ответ на вопрос: что, собственно, хотят узнать от героя, задавая ему трудные задачи? Та часть задач, которая нами рассмотрена, позволяет дать точный ответ: за задачами кроется некоторое испытание.

От героя хотят узнать, был ли он в преисподней, в солнечном царстве, в ином мире. Только тот, кто побывал там, имеет право на руку царевны.

Мы пока ограничиваемся установлением этого факта. Ката-базис как условие героизации нами рассмотрен уже выше, и здесь нет необходимости повторять приведенные материалы или приводить новые. Картина трудных задач и их исторические корни раскроются перед нами постепенно.

В этих случаях герой вторично не отправляется. Вещи эти обычно не достаются (хотя есть и такие случаи), а делаются, изготовляются. Здесь перед нами открывается еще одна сторона трудных задач. Кто может решить задачу? Задачи, вообще говоря, невыполнимы. Герой их выполняет только потому, что у него есть помощник. Отсюда видно, что задачи не только должны показать, был ли герой в ином царстве, но и приобрел ли он там

388

помощника. И действительно, мы можем наблюдать, что ряд задач прямо направлен на то, чтобы узнать, есть ли у героя помощник. Это видно и по таким, например, формулировкам; "Кто ему пособляет?" или: "Это, верно, Ивану-царевичу духи делают". Уже выше, в главе о помощниках, мы видели, какую роль играет конь и как он добывается. Ряд задач направлен на то, чтобы узнать, владеет ли герой волшебным конем, умеет ли он с ним обращаться. Сюда относятся, например, задачи объездить коня (Аф. 200) или укротить коня (198), объездить жеребца (224), добыть 77 кобылиц (170). Сюда можно было бы отнести и задачу поцеловать царевну с коня (180). Не случайно эта задача так и формулируется: "Елена Прекрасная приказала выстроить себе храм о двенадцати столбах, о двенадцати венцах... будет ждать жениха, удалого молодца, который бы на коне-летуне с одного взмаха поцеловал ее в губки" (180). Это -- не случайная, а обычная формулировка этой задачи: "Кто в третьем этаже мою дочь Милолику-царевну с разлету на коне поцелует, за того отдам ее замуж" (182). В этих случаях герой доказывает, что он обладает теми средствами, которые даются не всякому: он доказывает свою магическую вооруженность. Сюда же относится задача: "Поди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что" (212). Страна, куда посылается герой, есть тридесятое царство, а "то, не знаю что" оказывается помощником, имя, название которого табуировано и высказывается не прямо, а иносказательно. Эта иносказательность непонятна для героя до того момента, пока он не приобретает помощника.

Очень часто встречается группа, слагающаяся из трех задач в различных соединениях. Это: насадить чудесный сад, за ночь посеять, вырастить и обмолотить хлеб, построить за ночь золотой дворец и мост к нему. Эти задачи иногда комбинируются с уже знакомой нам задачей объездить или укротить коня и другими.

Рассмотрим сперва дворец. Иногда требуется выстроить не дворец, а церковь (См. 35), притом из чистого воску (Сев. 1), или дом (См. 34), или амбар (Аф. 225) и др. Все это -- деформации золотого дворца, и эта форма действительно встречается чаще всего. Иногда три задачи (дворец, мост, сад) стянуты в одну: "Смотри, чтоб завтра к рассвету на седьмой версте на море стояло царство золотое и чтоб оттуда до нашего дворца сделан был мост золотой, тот мост устлан дорогим бархатом, а около перил по обеим сторонам росли бы деревья чудные, и певчие б птицы разными голосами воспевали. Не сделаешь к завтрему -- велю четвертить тебя" (129).

Сама по себе задача построить за ночь дворец совершенно непонятна. Этот мотив не может быть понят из него самого. Мо-

389

390

В возможности такого толкования убеждают нас тексты, записанные в совершенно другой части света, а именно в Северной Америке. Здесь мальчик девять раз уходит на небо, и всякий раз он что-нибудь приносит: птицу, ягоды, животных и т. д., т. е. приносит их людям, водворяет их на земле. В десятый раз он исчезает совсем и больше не возвращается. Все его оплакивают, а мать его видит сон. "Матери показалось, что во сне она видит великолепный дом, но, проснувшись, она увидела, что то, что она считала сном, было действительностью. Дом стоял тут же, а ее сын Мелиа сидел перед ним". Она будит мужа, они смотрят на дом, бегут к нему, но по мере того, как они к нему приближаются, дом удаляется от них, "и, наконец, они увидели, что в действительности он был наверху, на небе. Тогда они сели и заплакали и стали петь: "наш сын на небе, он играет с луной"". Племянница предлагает "заставить его явиться в наших плясках". С тех пор пляшут "пляску Мелии" (Boas 1897, 413-414).

Во всех этих случаях дворец переносится в селение героя чудесным образом вместе с резными изображениями и амулетами, т. е. учреждается культ. В приведенных случаях дом переносится волей громовника или духа, в сказке -- силой помощника. В сказке дворец переносится не только в условиях задавания трудных задач. Он берется с собой в яичке. "И вот, конешно, оне вышли с этого пира, отвела она его на хорошую площадь, он еичко разбил и образовался дворец, и все в этом дворце было по старому, как на той горы" (К. 12). Приведенные материалы дают возможность утверждать, что, требуя показать дом, царь иносказательно требует от героя доказательства знания дома. С другой стороны, сказка здесь отражает рассказы об устроителях мира, давших людям все, что они имеют в жизни. Такого устрои-

391

теля мы увидим в герое еще неоднократно и в особенности во второй половине этой задачи -- в требовании насадить сад или вспахать и засеять поле.

В приведенных текстах мы видели, что мифический герой не только водворяет на земле дом, но дает людям ягоды, зверей. В сказке выстраиванье дворца также почти всегда соединяется с искусством владеть природой, но это искусство в сказке приняло земледельческий характер. "За ночь вспахать и сбороновать, пшеницу посеять, сжать, обмолотить и в амбар убрать" (Аф. 225). "Штоб за одну ноць он поле выпахал, выборонил, засеял, да штоб все повыросло, повызрело, да муку смололи, да хлебы выпекли" (Сев. 1). Эта задача известна в многочисленных версиях. Здесь герой подвергается испытанию, в силах ли он ускорить урожай. Именно такое требование предъявлялось к магам-колдунам на заре земледелия. "На острове Яп предполагают, что жрец или маг священной рощи обладает магической силой влияния на урожайность некоторых плодов земли и этим непосредственно способствует поддержанию людей. Так например, главный жрец или верховный маг в Томи, как полагали, был в состоянии "ускорить поле таро и плантации хлебного дерева" во всем Япе. Жрец или маг в Ологе н Перногое знает магию сладкого картофеля; а жрец или маг в Маки специалист в магии кокосового ореха и пальмы арека. Эти жрецы могут также низвести солнце на землю" (Frazer 1928, 185). Мы видим, какие способности приносит с собой будущий вождь и царь. Способность управлять солнцем и небесными стихиями также не вполне забыта сказкой. "Я за ево замуж не пойду... Ты перво выпроси у ево красно солнце и белые луни и частые звезды в глухую полночь". Герой все это "пушшает" и "предоставляет", т. е. водворяет на место.

Эти материалы показывают, что мотив героя, выстраивающего дворец и насаждающего сад или вызывающего необыкновенно быстрый урожай, восходит к представлениям о магах и жрецах, умеющих ускорить урожай в силу пройденного посвящения.

Эти случаи подводят нас к пониманию другого вида испытания, а именно испытания огнем или горячей баней.

392

Уже выше, в океанийском мифе, мы видели, как будущий вождь проносится сквозь холод и жару. Если в русских сказках фигурирует баня, то это, конечно, более поздняя, русская форма испытания огнем. В американских мифах герой, желающий жениться на дочери солнца или человека, "живущего очень далеко", проходит испытание огнем. "Перед сиденьем был большой огонь. Tsowatalalis (отец невесты) положил еще больше дров на огонь, чтобы изжарить Gyli (героя). Тогда он бросил в огонь раковины, полученные им от его тетки, и они укротили огонь" (Boas 1895, 136). Тетка героя соответствует нашей яге-дарительнице. Герой подвергается еще другим испытаниям, после чего отец невесты говорит: "Ты больше, чем мужчина, и ты получишь мою дочь".

В других мифах, содержащих сватовство и испытание героя, женщина-дарительница раскаляет камень докрасна и кладет его герою в рот. Этим она дает ему власть над стихией огня (66).

393

были принесены черепа и кости, и ими была наполнена шкура. Обращаясь к медведю, отец невесты говорит: "Теперь ты, растерзатель всех народов, ступи вперед, чтобы отец жениха и все пришедшие (их имена перечисляются) могли видеть, кто пожрал женихов моей дочери". Медведь ступает вперед, отец невесты берет палку и тычет в живот его. Медведь изрыгает семь черепов и другие кости. Тогда отец обращается к пришедшим:

"Теперь смотрите -- это кости женихов, которые являлись, чтобы жениться на моей дочери, и которые убежали от огня. Пожиратель народов пожрал их. Вот что он изрыгнул. Теперь, дочь, иди сюда и ступай к своему жениху". Этим кончается церемония (Boas 1897, 363-364).

Спрашивается, что давало отцу право на испытание жениха? В чем суть этого испытания? Из материалов Боаса мы знаем, что за посвящение юношей у квакиутл платили не их отцы, а отцы их невест (54). Жених вступал в род своей жены. Перед браком совершается нечто вроде вторичной церемонии посвящения (обжигание, проглатывание и извергание в несколько деформированном виде) на глазах у того, кто был ответственен за знания и способности жениха -- на глазах отца невесты. Жених в условных, мимических формах показывает, что он крепок во всех видах этого испытания -- он показывает, что он прошел сквозь огонь и нечувствителен к нему.

Миф содержит то же, что обряд. Мы уже знаем, что мифы сообщались юноше во время посвящения и составляли как бы собственность посвящаемого. Они не должны были пересказываться, но они инсценировались в торжественных случаях. Так возникает эпическая традиция, сохраненная и в современной сказке. Сказка довольно часто сохраняет обжигание жениха, но оно приняло несколько гиперболические и национально окрашенные формы (баня). Магическая сила, обычно воплощенная в предмете, здесь воплощена в образе антропоморфного помощника, хозяина стихии. Тем, что это испытание выдерживает помощник, его выдерживает сам жених.

Испытание горячей баней очень часто связано с испытанием едой. "Ну, коли ты такой хитрый, так покажи свое удальство: Съешь со своими товарищами за один раз двенадцать быков жареных да двенадцать кулей печеного хлеба" (Аф. 144). "Царь приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано; обжора принялся и все поел" (138). Для этой задачи имеются специальные помощники: Обжора или славные богатыри Объедало и Опивало. Особый случай мы имеем в сказке "Покати-горошек" (133-134). Здесь герой по дороге встречает пастухов, которые последовательно предлагают ему: съесть из их стада самого большого бара-

394

Возможно, что здесь сказались еще другие представления, представления, что общность еды создает общность рода. "Только члены семьи или рода могут участвовать (в трапезе). Если чужеземцу разрешается принимать участие, то этим он принимается в род или становится под его защиту" (Nilsson 75). Здесь мы имеем категорию брачных обрядов, включающих совместную еду. Этому противоречит, однако, то, что в сказке ест только жених, а не невеста, и этим не объяснена прожорливость героя. Как бы то ни было, мы здесь имеем отражение форм ритуальной еды, связанной со вступлением в брак и с пребыванием в ином мире.

Иногда герой перед свадьбой испытывается состязаниями. На первый взгляд эти состязания носят чисто спортивный характер. Фрэзер, занимавшийся этим вопросом, видит в этих состязаниях только атлетическую борьбу; он приписывает этому обычаю древнее происхождение и проецирует его в "первобытное общество". "Представление об этих личных качествах должно было меняться в зависимости от эпохи и об-

395

щественного строя. Однако позволительно думать, что в первобытном обществе физическая сила и красота играли первенствующую роль. Рука принцессы и самый трон иногда являлись призом атлетической борьбы. Ливийцы Алитемноса, например предоставляли царскую власть самому быстрому бегуну. У древних пруссаков люди, добивавшиеся какого-нибудь высокого титула, должны были скакать галопом к королю, и титул предоставлялся тому, кто прискакал первым" (Фрэзер 1928, I, 182). Для своего утверждения Фрэзер не находит иного мотива, кроме "позволительно думать". Дело решалось не атлетическим сложением и тем более не красотой, а совершенно иными качествами. Это ощущает, но не может доказать Тихая, работавшая над грузинскими сказками: "Не менее характерными являются и личные качества героя: красота, атлетическая сила, ум и другие качества, отражающие его мифологическую природу; они обусловливают соединение с царевной, а не его происхождение" (Тихая-Церетели 172). Здесь верно увидено то, чего не видел Фрэзер: что атлетические силы или ловкость отражают мифологическую природу героя.

Внимательное изучение сказки показывает, как в состязаниях отражаются не ловкость и не сила героя, а иные качества. Победу дает волшебный помощник. Без него герой ничего не может, и дело не в его личной силе.

396

царь обещает дочь замуж выдать" (Худ. 3). Герой перебегает из одного царства в другое, обращаясь в животных.

Те же представления ясно выражены в состязаниях в стрельбе. На первый взгляд все дело в тяжести, огромности оружия, в тугости лука, как в Одиссее. В афанасьевской сказке (Аф. 200) этот лук несут 40 человек. Помощник героя его ломает. У Худякова лук везут шесть волов, а стрелу -- три пары (Худ. 19). Но дело не только в том, чтобы выстрелить из такого орудия, а в том, чтобы выстрелить из одного царства в другое. Царевна, например, посылает герою через курьера железную булаву в три пуда весу. Герой тужит. "Как ее за тридевять земель в тридесятое царство забросить?" Задачу эту решает волшебный помощник героя, его дядька. "Дядька рассмеялся, схватил булаву одной рукой, размахнулся три раза и бросил в тридесятое царство: с гулом полетела она через горы и долы и так тяжело упала на терем королевны, что весь дворец пошатнулся" (Аф. 198, вар.). Совершенно то же, что здесь происходит с булавой, в другой сказке происходит со стрелой. "А в Индейском королевстве королевна была сильная волшебница, и было у нее обещание замуж идти. У ней обещание такое: "Если я пришлю к тебе лук и стрелу, которая еще не стреляна, попробовать ее. Если ты выстрелишь, дашь мне о том знать, то иду за тебя замуж"". Лук и стрелу везут на волах. "Вдруг Иван Дорогокупленный взял натянул лук, направил стрелу. Стрела полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца" (Худ. 19).

Магический характер турнирных состязаний становится ясным еще из анализа помощников, выполняющих задачи воинственной царевны. Эти помощники рассмотрены нами выше, и там мы увидели в них посредников между двумя царствами.

397

ношения к переправе умершего из одного царства в другое? Что игры на могиле умершего имеют отношение к культу душ, заметил, например, Роде. "Что в заключение похоронных обрядов происходят ристалища, объясняется как рудимент древнего, более интенсивного культа душ" (Rohde 19). Но объяснить этого он не сумел, полагая (как и другие исследователи), что умерший принимал участие в играх и что это делалось для его удовольствия, -- теория, высказанная еще Варроном. И хотя рассмотрение тризны вовсе не входит в наши задачи, мы все же должны высказать, что фольклорный материал вызывает мысль о том, что ристалища, бег и т. д. имеют отношение к переправе умершего в иной мир.

Особый интерес представляет для нас задача спрятаться.

398

не разгадано. Можно понять дело так, что герой должен обладать искусством стать невидимым. Эта невидимость есть свойство обитателей преисподней. Шапка-невидимка есть дар Аида.

Необходимо отметить два обстоятельства: где задается задача спрятаться? как она решается? У Афанасьева царство, где герой находит бежавшую жену, -- под землей (Аф. 237). В пермской сказке она живет в золотом дворце, у ворот -- львы (3П 1). В Худяковской сказке она "на небесах" (Худ. 63), у Смирнова она "в волшебном доме" (См. 49). Другими словами, герой попадает в знакомую нам обстановку "большого дома", связи которого с "иным царством" мы уже установили. С этой стороны становится понятным, что герой должен показать свою невидимость. Невидимость как часть обряда нами также уже рассмотрена (ср. окрашиванье в белый или в черный цвет).

С другой стороны, к этому же циклу приводит способ решения задачи: герой прячется или в гнездо или логовище животного, или садится на его спину и оно его уносит, или он проглатывается им или превращается в него. Последние две формы должны быть признаны исконными на основании всего, что мы знаем об обряде. Правда, такое решенье в сказке дает отрицательный результат, но этот результат можно считать чисто сказочным явлением, вызванным утроением задач. Три поглощения дают отрицательный результат, но эта форма имеет историческое прошлое, а окончательное разрешение (герой прячется за зеркало, под книгу, под кровать и т. д.) представляет собой сказочную хитрость, не имеет никаких аналогий в обряде и свойственно только сказке.

Таким образом мы видим, что и здесь непосредственно перед браком как бы повторяется обряд, но уже в качестве проверки жениха, а не в качестве способа придачи ему волшебной силы. В данном случае испытывается его способность к невидимости, связанная со способностью превращаться в животное, принимать его облик, проверяется его побывка в нем. Герой демонстрирует это проглатывание и свою способность к невидимости.

Эта связь, может быть, объясняет сходство, которое существует между мотивом пряток и мотивом отчитыванья мертвой царевны. Здесь тоже все основывается на невидимости героя, и здесь, собственно, ясно то, что в мотиве пряток только сквозит: что невидимость имеет отношение к области представлений о смерти, фактической или обрядовой -- безразлично. Отчитывание также часто происходит в обстановке большого дома. Герой чертит вокруг себя круг. Мертвая не может его перешагнуть. В третью ночь герой прячется за икону, совершенно так же, как при прятках он прячется за книгу или за зеркало. "Царевна искала, искала, все углы обошла, не могла найти" (Аф. 364). Эти слова

399

показывают, что и здесь герой прячется. Они же вскрывают природу этих пряток: их говорит мертвый о живом; только мертвец прозрачен и невидим, герой приобрел свойство мертвого. Совершенно то же читаем в другой версии. Здесь герой лезет на печь и от этого становится невидимым. "Да вот, сейчас читал, да с глазу пропал! Найтить не могу!" Это говорит покойница (Аф. 367). Случайно или не случайно такое совпадение? Оно не случайно. Живые не видят мертвых. Но если предположить, что здесь отражено представленье, что и мертвые не видят живых, то мыслительная основа этого мотива становится ясной. Царевна умерла и, собственно, не может видеть героя. Но в том-то и ее колдовство, что она все же видит живых: ведь она поедает всех предшественников героя. Но вот находится герой, тоже колдун, маг. На колдовство покойницы он отвечает своим колдовством и делает себя невидимым для нее. В сказках, где герою дана задача спрятаться, царевна также всегда великая чародейка: она обладает волшебной книгой. Характер испытания здесь приобретает характер состязания в магии. Как испытатель, так и испытуемый, -- оба великие чародеи, но герой побеждает.

Заметим, что задача спрятаться обычно задается царевной, улетевшей от героя. Герой отправляется ее искать. Он находит ее в ее царстве, и там именно и задается эта задача.

Точно так же в ином царстве -- у Водяного -- задается задача узнать искомого из 12 равных. Он показывает герою своих 12 дочерей, и герой должен узнать меньшую, т. е. невесту.

Та же задача задается отцу, пришедшему к колдуну за своим сыном. Этот сын был отдан в ученье. Отец должен узнать сына из 12 совершенно равных учеников.

400

мертвец приобретает свои личные свойства. Наоборот, умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым (Долганский фольклор 65).

Данный миф по отношению к сказке первичен и более древен. Он показывает связь и этого мотива с пребыванием в "ином царстве". Уже выше мы видели связь сказки "Хитрая наука" с комплексом "большого дома". Ученики колдуна мыслятся в состоянии смерти, и все они равны.

Здесь можно еще указать, что в тех случаях, где герой не один, а имеет дружину, они все настолько похожи друг на друга, что их невозможно отличить. Постоянная формула для выражения этого сходства -- "голос в голос, волос в волос" (Сев. 66). Это сходство приводит нас к лесному братству, где все одинаковы или невидимы, так как находятся в состоянии условной смерти.

Но здесь все же еще не все ясно. Задача узнать искомого среди равных встречается не только в шаманской практике, она встречается еще как свадебный обряд и зарегистрирована вплоть до XIX века по всей Европе. Особенно много материала собрано в работе Замтера "Рождение, брак, смерть". Об этом же писал Кагаров в своей работе о свадебной обрядности (Кагаров). Приведем несколько случаев. В Вогезах жених в день свадьбы должен выбрать суженую из большой толпы девушек... В Сардинии жених, являясь к празднику обручения, вводится в комнату, где сидят в ряд как можно больше девушек, все в молчании и напряженном спокойствии. То же записано во многих других местах. Так, в Берри, во Франции, в конце свадьбы все женщины становятся в ряд. Жених обходит их сзади и по обнаженным ногам должен узнать невесту (Samter 98).

401

тях его переосмысления. Но в данном случае в свадебном обряде нет даже переосмысления, он производится неизвестно почему -- по традиции, как игра, и о цели его никто себя не спрашивает. Этим создается почва для "толкования"- обряда в науке -- путь неправильный и допускающий бесконечное количество произвольных решений.

Вступлением в брак сказка могла бы окончиться. Но героя иногда ждет еще одно важное испытание: испытание первой ночи. Обычно испытание первой ночи не выражено в форме задачи. По существу, однако, это такое же испытание, как и другие, и изредка оно даже и выражено в форме задачи: "Царь кликал клич, кто бы с ево дочерью переночевал, за того и выдаст взамуж" (См. 142). В другом месте я пытался показать, что и задача узнать приметы царевны, "хто отгадает, где у моей дочери родимо пятно, за тово и замуж отдам!" (3В 12), представляет собой эвфемизм для испытания особого характера (Пропп 1939, 168).

В чем кроется опасность этой ночи? Сказка дает довольно разнообразную картину. Чаще всего мы встречаем наложение тяжелой руки. Об этой опасности знает помощник и предупреждает царевича. "Да смотрите, ваше величество, не плошайте. Первые три ночи станет она вашу силу пытать, наложит свою руку и станет крепко-крепко давить; вам ни за что не сдержать" (Аф. 116а). "Только легли опочивать, она волшебной силой наложила на него руку" (Худ. 19).

Наложение рук -- не простое испытание силы. Царевна стремится задушить своего жениха. "Наложила королевна на него руку, наложила и другую, потом взгребла подушку и начала его душить" (Аф. 76).

402

здесь имеем дело с некоторой сказочной нормой, с некоторым каноном, по которому лишение девственности производит не сам жених, а его магически вооруженный и могущественный помощник. В сказке, правда, этого прямо не говорится. Он якобы только отбрасывает ее к стенке, сам сжимает ей руку и т. д. Тем не менее картина достаточно ясна.

Этим не исчерпываются события первой ночи. Обычно после укрощения помощник берет трех сортов прутья и истязает царевну. "Потом он взял ее за косу, здернул с кровати и стал этими плетьми драть ее. Как он исхлестал ее, так бросил ее на кровать. Выходит вон и посылает Кузьму Ферапонтовича" (-- героя. Ск. 72). "Мишка Водовоз схватил ее за шиворот, ударил ее о пол, иссек два прута железных, а третий медный. Бросил ее, как собаку... "Ну, Иван-царевич, вались на постель, теперь ничего не будет!"" (Ск. 143).

Такова вкратце общая картина первой ночи. Совершенно очевидно, что здесь отражены какие-то очень древние мыслительные явления, на основе каких-то реальных брачных отношений.

Сама сказка при более детальном рассмотрении показывает, что здесь испытывается сексуальная сила жениха. Однако дело не только в этом. Мы как общую картину имеем бессилие жениха, демоническую силу женщины и превосходящую ее силу помощника. Именно он побеждает царевну. Изучение помощника показывает его "лесное" происхождение. С этой стороны для нас особенно интересна сказка о Катоме (Аф. 198). Царевна, побежденная помощником, стремится разъединить мужа с его помощником. Это ей удается. Катоме отрубают ноги, и он начинает жить в лесу с другим увечным. Там он ведет жизнь, уже известную нам по главе о "большом доме". Он восстанавливает себе ноги и возвращается домой. Этим он приобретает власть над царевной. "Ну, -- думает королевна, -- когда он ноги свои воротил, то с ним мудрить больше нечего", "и стала у него и у царевича просить прощения". Мы опять видим уже известную нам картину, что побывка в лесу есть условие вступления в брак, и герой должен эту побывку доказать. Таким образом сама сказка уже дает нам некоторый ответ на вопрос о том, почему помощник заменяет героя на брачном ложе.

Здесь, однако, все же далеко еще не все ясно. Не ясно, во-первых, в чем собственно состоит опасность, отчего женихи в первую ночь умирают. Ответ на этот вопрос дадут нам материалы более древних стадий. В американских и в сибирских материалах можно найти, что опасность грозит вовсе не от сильной руки, а что она чисто сексуальною характера. Женщина имеет в промежности зубы. В североамериканском мифе все женихи одной очень красивой женщины умирают. Наконец, один из же-

403

нихов догадывается в нужный момент ввести камень. "Exillo tempore vagina inno cens semper fuib> (Dorsey, Kroeber 260). Это

-- нечто вроде амазонок. В сказке царевна, к которой стремится герой, также богатырь-девка, царь-девица, воинственная дева, полновластная повелительница своего царства.

В позднейшей религии женщина-властительница превращается в богиню со смешанными чертами богини охоты и земледелия. Такие богини убивают своих возлюбленных в первую же ночь. Это прослеживается в малоазиатских и античных культах, но здесь убийство иногда превращается в кастрацию, служа этиологической легендой для объяснения кастрации жрецов. "Без сомнения, --

404

говорит Ган, -- в древнейшем мифе Афродита сама в образе вепря убивала своего возлюбленного, или умерщвляла его путем кастрации, как малоазиатская мать богов своего Аттиса... Мы имеем знаменательное указание, что Иштарь убивала всех своих возлюбленных так же, как Артемида поступила с Актеоном, как Изида убила своего возлюбленного Манероса" (Hahn 1896, 52).

Эти материалы показывают, как долго держится представление об опасности первого сочетания. Могущественная женщина здесь уже богиня, но опасность сочетания с ней все та же.

Итак, первое сочетание с женщиной опасно для мужчин. Есть некоторые данные, позволяющие предполагать, что некогда ритуальная дефлорация производилась как особый обряд во время посвящения девушек. В этнографической литературе об этом очень мало данных, но тем не менее такое положение возможно. Такую мысль высказывает Рейтценштейн. Он говорит: "Более или менее ясно во многих подобных празднествах на передний план выступает определенное лицо, играющее при этом главную роль. Мы должны видеть в нем отголоски колдуна, который первоначально совершал эти обряды. Оно носило определенные маски, которые в большинстве случаев очень ясно показывают в нем земного представителя лесного духа" (Reitzenstein 1909, 682). По Рейтценштейну, превращение девушки в женщину совершается именно во время этих обрядов. "Для посвятительных празднеств надо считать основной чертой то, что девушки превращаются в женщин не путем брака или полового общения, а именно путем церемоний посвящения (Reifezeremonien), которые имеют целью оплодотворения женщины, в то время как общение имело место уже задолго до этого". Если рождается ребенок до посвящения, то ребенка убивают, "так как такой ребенок не считается человеком, т. е. предполагают, что он не рожден предками рода".

Эта теория, хотя и недостаточно подкрепленная этнографическими данными, все же позволяет, хотя бы гипотетически, объяснить имеющуюся в сказке ситуацию, т. е. ответить на вопрос, почему в брачную ночь сперва с невестой ложится помощник, а потом уже сам герой. Связанные с этим представления, по-видимому, некогда имели очень глубокие корни и широкое распространение. Они отражены не только в сказке. "В Черногории в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка (Brautfuhrer) якобы "по-хорошему . В Боснии каждый мужской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символически изображая этим супружеские объятия" (Buschan V-VI).

Если теория Рейтценштейна верна, то можно предположить, что два события, именно ритуальная дефлорация до брака, производимая "божеством", и брачная ночь с мужем, некогда разъ-

405

единенные во времени, позднее были соединены в один момент. Дефлорация совершается уже не до свадьбы, а после свадьбы. Тем самым лицо, совершавшее этот акт, должно фигурировать сразу после брака, т. е. в первую ночь. Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией. Дефлорацию совершает "лесной дух", т. е. в сказке -- помощник героя, и из его рук герой получает невесту.

В свете теории Рейтценштейна можно и похищение змеем царевны истолковать как похищение ее с целью тотемической дефлорации. Ее сожительство со змеем или Кощеем, пребывание змея в потаенном чулане и т. д. в свете этой теории получают некоторое возможное разрешение. Убийство Кощея или змея должно быть с этой точки зрения признано более поздним и сходным с сжиганием яги. Новый общественный строй, новые формы брака заставляют видеть в маске, совершающей дефлорацию, вовсе не благодетеля, а насильника; он убивается. Характерно, что в тех случаях, когда к невесте летает змей, в брачную ночь в спальной происходит бой со змеем. ""Не спи, царевич, первую ночь с женой -- худо будет! лучше пусти меня на свое место!" -- царевич согласился... Наступила полночь; вдруг зашумели ветры -- прилетает двенадцатиголовый змей. Булат-молодец начал с ним сражаться, срубил все двенадцать голов и выкинул в окно" (Аф. 158, вар.). Таким образом и здесь мы видим двоякую линию. С одной стороны, дефлорация помощником (сказкой всегда уже завуалированная) испытывается как благо, с другой стороны, с насильником ведут борьбу и уничтожают его.

Теория Рейтценштейна позволила дать ему блестящее разрешение проблемы меча между супругами. В русской сказке это довольно редкий мотив (Он. зав. 162), но в мировом фольклоре мотив этот довольно распространен. Рейтценштейн показывает, как в брачную ночь между супругами клалось деревянное резное изображение тотемного характера. Дух предка якобы и совершал зачатие, в то время, как жених в первую ночь от сношений воздерживался. Впоследствии этот "оплодотворяющий инструмент превратился в разъединяющий", превратился в меч между мужчиной и женщиной. Может быть это дает возможность нового толкования практикующегося до сих пор воздержания в первую ночь. Кагаров толкует его, как прием апотропеический (Кагаров 167). Возможно, что такое воздержание ведет свое начало от представления, что в эту ночь женщина оплодотворяется тотемным предком. Отсюда же идет право первой ночи. Это право от магически более сильного впоследствии переходит к социально более сильному и становится средством узурпации супружеских прав.

Но все это не объясняет еще одной детали в картине брачной ночи: не объяснено еще истязание невесты.

406

Характерно, что в тех стадиально ранних случаях, когда женщина представлена с зубами в промежности, мы не встретили мотива ее истязания. Эти зубы -- символ, образное выражение ее могущества, превосходства над мужчиной. Вырывание зубов и истязание есть явление одного порядка: этим женщина лишается силы.

Упомянутые здесь задачи не исчерпывают материала. Здесь не исчерпать задач, имеющихся в репертуаре русской сказки. Речь может идти только о том, чтобы наметить категории этих задач, чтобы вскрыть, нет ли в пестроте и разнообразии некоторого единства, некоторой системы, найти направление, в котором можно произвести исторические разыскания.

Что же получилось? Какие выводы можно сделать из рассмотрения задач и тех условий, в которых они задаются?

зультаты эти двоякие. С одной стороны, эти результаты связаны с религией родового строя, с другой стороны -- с брачными или предбрачными обычаями. Герой -- не простой человек. Разрешением трудных задач он показывает, что он управляет солнцем, громом, холодом и жарой, что он может создать урожай. Это -- мифическая традиция, отражающая рассказ о тотемных предках, создавших или устроивших мир. Этот предок принес людям первые плоды земные, научил людей всем искусствам и уменьям, он научил их пляскам, учредил человеческие обычаи, дал им их социальное устройство. Это -- линия мифического предания.

Трудно проследить конкретно исторические корни задач в отдельности. Наоборот, наследование власти, переход ее от одного

408

Нам кажется, что фольклорный материал дает право на утверждение, что этот преемник должен был дать доказательство своей магической силы, и что здесь также кроются корни "трудных Задач".

409

Какое царство наследует царевич? Он почти никогда не наследует царства своего отца. Он приходит в чужую землю, женится там на царевне, решив трудные задачи, и остается там царствовать. Если это рассказывается в странах, где власть издавна переходила от отца к сыну, а не от тестя к зятю, то это значит, что сказка сохранила здесь более древнее положение. Но, конечно, нас не должно удивлять, что положение, существовавшее в европейских монархиях, также должно было отразиться в сказке. Добыв царевну, герой иногда возвращается домой и перенимает царство от своего отца. Это -- дань более поздним формам престолонаследия.

История воцарения героя иногда начинается с первых слов сказки. Царь объявляет всенародный клич, что он отдаст свою дочь и полцарства тому, кто решит ту или иную задачу. Сказка никогда не говорит о том, что заставляет царя так поступать. Из фрэзеровских материалов видно, что смена царей наступала периодически. Можно предположить, что и сказочному царю просто настал срок. Тогда клич вроде "Пришла от царя бумага:

кто состроит такой корабль, чтобы мог летать, за того выдаст замуж царевну" и т. п. представляет собой момент отречения от престола. Мы видим, таким образом, что момент отречения от престола связан с задаванием задачи. Из фрэзеровских материалов видно, что одной из причин низвержения царя была его начинающаяся магическая импотенция (иногда связанная с началом падения половой потенции). Русская сказка этого не сохранила. Для нее царь -- только управитель народа, но не управитель природы. Но есть долганский миф, где это положение высказано совершенно ясно. Здесь царь сидит в темноте, "солнца не знал, луны тоже не знал" (см. гл. II,  1). Он создает благополучие людей: "Дети рождаться не прекращали, люди, умирая, не кончались". Но вот у него рождается дочь и достигает брачного возраста. "Дичь перелетать перестала, рыба пропадать, уменьшаться стала. Трава же их расти перестала" и т. д. Что это значит? Очевидно, брачный возраст детей, создание нового поколения показывает, что старому поколению пора уйти, уступить место новому. Царь уже не в состоянии управлять природой. В дальнейшем этого царя упрекают, что "по его грехам скрылось солнце". Этот царь задает трудную задачу: прорвать небо и повернуть солнце. Совершившему это он обещает свою дочь и полцарства (Долганский фольклор). Здесь первоначальная причина отстранения царя, установленная Фрэзером как историческое явление, а именно потеря магической силы, сохранена очень ясно. Трудная задача, женитьба и достижение власти составляют неразрывный комплекс. Этот случай показывает с особой ясностью, что наличие взрослой дочери и появление жениха

410

представляют собой для старого царя смертельную опасность. Тесть и зять здесь исконные враги. Если власть передавалась через зятя, то царь должен был обладать взрослой дочерью;

вступление ее в брачный возраст, появление у нее жениха и есть момент отдачи царства вместе с дочерью.

Приведенный случай из долганского фольклора -- не единственный, но очень полный и ясный. Следы магического превосходства юноши над стариком есть и в русской сказке. "Он такой хитрый, отдадим дочь за него" (Худ. 94). Это бессилие царя мы увидим еще ниже, когда рассмотрим задачу искупаться в молоке.

Заметим, что во всех этих случаях власть передается не "любому сильному человеку", а зятю, разрешившему "трудную задачу" и тем доказавшему свою силу.

Наряду с истечением срока, с наступлением старости и падением силы царя есть еще одна причина, вызывающая иногда замену старого царя новым. Эта причина -- оракулы. Что оракулы здесь явление вторичное, это совершенно очевидно. Воля людей выражена устами богов, вложена в их уста. "Эфиоп-

411

ских царей в Мероэ почитали за ботов; однако, когда жрецы этого хотели, они отправляли к царю посла и повелевали ему умереть, ссылаясь при этом на аракула или предсказание, полученное от богов" (Фрезер 1928, II, 110). Формулировка "когда жрецы этого хотели" вызывает некоторое недоумение. Они, очевидно, почему-нибудь должны были этого хотеть, вероятно, опять-таки -- потому, что истекал срок или царь не удовлетворял. Мы не можем здесь входить по существу в изучение оракулов и той огромной роли, которую они играют в религии и в мифах. Мы можем коснуться здесь только одной стороны этого явления.

Сказка, как и историческая действительность, знает два способа передачи престола. Первый -- от царя к зятю через его дочь. Передатчица престола -- царевна. Это -- конфликтная ситуация, ведущая к убийству владетеля престола и женитьбе на его дочери -- передатчице престола. Второй способ: престол передается от отца к сыну без всякого конфликта. Первая форма есть ранняя, вторая -- более поздняя. С появлением второй формы конфликт исчезает из действительности, но не исчезает из мифа, не исчезает из сознания людей: идеология не всегда сразу регистрирует происшедшие изменения. Если старый конфликт перенести на новые отношения, то получается случай, который имеется в "Эдипе" и также сохранен сказкой. Наследник не зять, а сын. При сохранении конфликта и переноса его на новые отношения он, наследник, убивает владетеля престола, сын убивает отца. Далее: при старом порядке передатчицей престола является дочь царя, при новом, при бездетности царя, или избирается новый царь, или передатчицей будет вдова царя. Сохраняя женитьбу на передатчице престола и перенося ее на новые условия, миф создает сюжет женитьбы на вдове царя -- матери наследника. Сын женится на матери. Но так как такой случай противоречит общественной морали вводится невольность этого поступка. Сохраняется и старый порядок, по которому наследник есть пришелец. Чтобы сохранить его пришельцем, его надо разлучить с отцом. Тут-то и вступает в силу оракул. Здесь кстати необходимо указать, что сохраняется и трудная задача: Эдип разрешает загадку сфинкса. Но из демонстрации магической силы эта задача превратилась в освобождение народа от бедствия. Этим, а не магической силой, определяется право на престол. При переходе власти от тестя к зятю гибель старого царя была предустановленным явлением и не требовала никаких оракулов. Но при переходе от отца к сыну гибель царя (отца) от наследника (сына) становится чем-то неестественным или нечестивым. Она дополнительно мотивируется волей богов и злой судьбой. Это видно и потому, что эти оракулы чаще даются о племянниках и сыновьях, чем о зятьях. Деду Персея было предсказано,

412

что он потеряет престол от руки внука, Лайю -- что он погибнет от сына, Пелию -- что он отдаст царство герою с одной сандалией. В этом герое он узнает своего племянника, т. е. представителя своего рода.

Эти более поздние случаи слабо отражены сказкой. Сказка сохраняет более архаическое положение: герой убивает своего тестя, женится и перенимает царство без всякого оракула. Только там, где убивается или унижается отец, имеется этот оракул. Если же пророчество касается не отца -- сына, а зятя -- тестя, то сказка содержит черты позднего происхождения. Такова сказка о Марке Богатом. Она носит характер не столько сказки, сколько легенды. В одной из версий этой сказки говорится: "Он заместит хозяина в этом имении" (См. 242), но для фольклориста это означает: "он заместит царя в этом царстве". В немецком фольклоре эта сказка рассказывается не о купце, а о царе. "Жила раз бедная женщина, и она родила сына. А так как он родился в рубашечке, то ему предсказали, что он на 14-м году женится на дочери короля" (Гримм 23). Король всячески пытается извести героя. Эти случаи иллюстрируют наблюдение, что гибель царя от заместителя известна заранее, и что в сказке, как в исторической действительности, это положение выражалось устами оракулов, причем оракул появился тогда, когда необходимость такой формы замены царя в сознании людей уже стала колебаться.

То же можно сказать относительно умерщвления царя. Сказка

413

414

ства путем удушения и т. д.

Но такие смягченные компромиссные формы не обязательны. Можно найти случаи, когда старый царь убивается непосредственно. "Отец говорит: "Ну, срубай мне голову тепере". Отвечает солдатик: "Не могу я тебе голову срубить". Царская дочь берет шашку и говорит: "Царско слово никогда не меняется". Срубила ему голову"" (3В 105). "Вот она взяла соблю и срубила голову самому цярю и взяла этово пастушка за ушка и поцеловала ево в уста. "Пусть ты мой муж, а я твоя жона" (См. 30) и др.

Ему предлагают перейти по веревке или жердочке через яму. Он сваливается. Этот случай обычно связан с тем, что герой привозит красавицу. Царь хочет на ней жениться, но герой не согласен. Он говорит: ""У меня приготовлена яма глубокая, через яму лежит жердочка; кто по жердочке пройдет, тот за себя и царицу возьмет . -- "Ладно, Ванюша! Ступай ты наперед!"". Герой проходит по жердочке благополучно, а старый царь сваливается в яму (Аф. 137). Здесь необходимо рассмотреть мотив тонкого моста как таковой и его применение в данном случае. Происхождение этого мотива не представляет собой никакой загадки. Огромное количество материалов показывает, что этот мотив идет от представления, что царство мертвых отделено от царства живых тонким, иногда волосяным, мостом, через который переходят умершие или души умерших. Особенно много материала по этому "адскому мосту" собрано Шефтелови-

415

И сказочный мост есть отражение все тех же представлений. Он тонкий, волосяной, скользкий, под ним пропасть.

Сказка переносит этот момент в пределы жизни и делает из следствия смерти причину смерти. Такой перенос художественно весьма оправдан, ибо он содержит осуждение старого царя, показывает его слабость, неловкость -- отголосок его магической слабости.

Кроме испытания мостом сказка знает еще одно испытание старого царя, приводящее его к смерти. Это -- испытание кипящим молоком. "Мы еще не можем венчаться: ты стар, я -- молода; я знаю средство сделать тебя молодым: поставь на дворе два котла -- один с козлиным молоком, другой -- с водой; чтобы к вечеру все было готово". Иван выкупался и стал таким молодцом, что и нельзя и сказать, а царь тот в котлах и сварился" (См. 321).

Этот мотив представляется менее ясным, чем мотив висячего

416

Подобные материалы приводят нас к тому же кругу представлений, что и тонкий мост. Однако между этим показанием и сказкой есть одна разница: здесь мы имеем воду, в сказке это обычно молоко. Молоко это в приведенном случае козье, иногда -- кобылье, иногда происхождение молока не упомянуто. Прохождение сквозь это молоко дает красоту. Герой выходит красавцем. Но таким же красавцем он выходит, пролезая сквозь уши коня. Мы здесь имеем представление об омолаживающем или очистительном купании, но вместе с тем видим связь этого купания с прохождением сквозь животное. Если в русской сказке герой проходит сквозь уши коня, то в грузинской требуется выкупаться в молоке от коней, живущих на дне моря (Тихая-Церетели 145). В грузинской же сказке старый король варится в котле, а когда в молоко опускается герой, конь из уха берет снег и подсыпает его в молоко, остужая его таким способом. Мы, таким образом, вынуждены заключить, что трансфигурация, апофеоз героя -- основа этого мотива. Мотив гибели старого царя присоединен к нему искусственно. Что прибывший в царство мертвых переживает преображение -- это известно, и отражение этого представления мы имеем и здесь.

Какие же из всего изложенного можно сделать выводы? Нельзя сказать, чтобы все уже было совершенно ясно в деталях. Но одно ясно во всяком случае: борьба за престол между героем и старым царем есть явление вполне историческое. Сказка здесь отражает переход власти от тестя к зятю че-

417

рез женщину, через дочь. Сказка показывает еще другое: раньше, чем получить руку царевны и вместе с ней и престол, зять подвергается испытанию относительно пройденного им искуса. Это испытание носит предбрачный характер и вместе с тем должно показать способность героя управлять природой. Сказка сохранила также следы перехода к новому порядку; новые порядки влияют на старые формы, и тогда получаются явления, вроде воцарения Эдипа, или сказка приноравливает новые порядки к старым, улаживая создавшийся конфликт мирно, путем представления герою полцарства и т. д. Такие явления со стороны содержания сами по себе не историчны, но они объяснимы только исторически в результате смены одного социального устройства другим и возникающих отсюда несоответствий и противоречий.

Браком и воцарением героя сказка кончается.

Но наш обзор был бы неполон, если бы мы не рассмотрели еще одного мотива, не имеющего в сказке своего определенного места; это мотив, получивший название магического бегства.

418

ного, герой и его суженая спасаются, превращаясь в церковь и попа, колодец и ковшик и т. д. Наконец, герой иногда спасается на корабле, а догоняющий с неба поражает его огнем, или наоборот, герой зажигает порох и опаляет преследователю крылья, отчего тот падает.

Мы перечислили десять видов погони и спасения. Аарне, специально изучавший бегство, принимает в расчет только две формы его, а Иохельсон в своей работе о бегстве вообще не дифференцирует форм бегства и погони (Ааrne 1930, No 92; Иохельсон).

Проблема здесь двоякая: первая проблема -- происхождение мотива бегства как такового, вторая -- многообразие его форм. Мы здесь не можем специально изучать все разновидности бегства. Мы изучим только те формы, которые бросают некоторый свет на проблему бегства вообще.

В этих случаях дети часто (но далеко не всегда) бегут от яги. Они бросают позади себя кремень или камушек -- он превращается в гору. Они бросают гребешок и полотенце. Эти волшебные предметы похищены героем у самой же яги, или, если бегущие спасаются на лошади, они берутся из уха лошади (Аф. 201, вар.). Из уха вынимается щепочка -- лес, скляночка -- река.

Мы не будем приводить вариантов и разновидностей. Они приведены в большом количестве в работах Аарне и Иохедьсона. Сколько бы мы ни сопоставляли вариантов, их количество не разрешает проблемы. Отметим только, что эта форма встречается не только по отношению к яге. Так бегут и от царя-медведя (Аф. 201), и в сказке о Финисте (ЗП 67), и от Елены Прекрасной (Аф. 176) и т. д. Мы должны ее понять из ее отношения к целому сказки и из некоторых исторических параллелей.

419

ской сказке достаточно бросить предмет, в американских мифах в этих случаях иногда поют песнь и отбивают такт (Boas 1895, 72, 99, 187, 240, 267 etc.). Эти материалы заставляют предположить, что мотив бросания гребешка возник именно как миф об устроителе мира.

Но не противоречит ли это всему ходу сказки, не противоречит ли это всему тому, что мы знаем о герое? Здесь никакого противоречия нет. Наоборот, вносится объяснение в некоторую несуразность сказки: герой в сказке похищает тот самый предмет, который спасает его от погони. Сопоставление показывает, что раньше здесь фигурировал другой предмет. Далее мы уже и раньше видели в герое устроителя мира. Мы видели, что он ставит на место солнце, что он ускоряет урожай и что он приносит эти способности из иного мира. Здесь мы видим выцветшие остатки того же представления. Из иного мира приносится власть над стихиями.

В американском мифе койот и лиса похищают огонь. Они бегут "из стороны в сторону, а преследователи скакали за ними туда и сюда. Вот почему река Йогум (Yoagum) извилиста". В этом случае бегущие, вместе с тем похитители огня, создают реку для людей, одновременно спасая себя. Точно так герой создает леса, горы и реки, и весь этот миф есть в исторической перспективе миф о создателе природы.

Надо сказать, что в литературе по этому предмету царит некоторая растерянность. Иохельсон, шедший чисто дескриптивным путем, признает, что разгадка этого мотива для него невозможна. Выдвигаемая здесь гипотеза пока есть только гипотеза, не больше. Иную гипотезу выдвигает Богораз: "Самое построение этого мифа соответствует теориям школы Фрейда о сродстве сновидения и мифа, ибо этот миф, с его троекратным повторением и настойчивым стремлением чудовища пробиться сквозь ограду и схватить убегающую жертву, совершенно напоминает навязчивый образ преследования, как он возникают и строится во сне" (Богораз-Тан 1926, 68). Таким образом, мы видим, что даже такие крупные ученые, как Богораз, не уходят дальше фрейдизма. Что касается теории Аарне, то о ней несколько слов будет сказано ниже. Мы должны сопоставить данную форму с другими, чтобы найти некоторое общее решение.

Эта форма характерна главным образом для сказок типа "Морской царь и Василиса Премудрая" (Аф. 219-226). Здесь магическими способами обладает похищенная у Водяного девушка. "Оборотила она коней -- колодцем, себя -- ковшиком, а царевича -- старым старичком". Во второй раз она "оборотила царевича -- старым попом, а сама сделалась ветхой церковью", а в третий раз

420

"оборотила коней рекою медовою, берегами кисельными, царевича -- селезнем, себя -- серой утицей. Водяной царь бросился на кисель и сыту, ел-ел, пил-пил, -- до того, что лопнул! Тут и дух испустил!" (Аф. 219).

421

ность, мы можем только с некоторой долей вероятности установить, что одна возникла раньше, другая -- позже и вообще поздно. Но что одна возникла из другой -- этого утверждать нельзя.

Зато более решительно можно утверждать другое. Превращается иногда не бегущий, а преследователь. После змееборства родня змеи (его теща, сестры) преследуют бегущих. Чтобы погубить их, они превращаются в те же предметы, в которые в других сказках превращаются бегущие, -- в яблоню и в колодец с ковшиком. Если герои поедят яблок или выпьют воды, то их разорвет.

В этих случаях отсутствует только церковь, что вполне понятно, так как змей и змеиха сродни дьяволу и не могут превратиться в церковь. Сходство этих предметов с теми, в которые превращаются бегущие, заставляет думать, что одна форма непосредственно вышла из другой. Но которая из них древнее -- сказать невозможно. Как и в предыдущем случае, третье звено этой формы погони и спасения -- очень древнее. После того как не удается погоня змеих (о которых до этого эпизода в сказке никогда ничего не говорится и которые введены ad hoc), в погоню летит змеиха-мать и пытается поглотить бегущих, случай, разобранный выше.

Мы имеем три разновидности или формы этого вида погони и спасения. В сказке о семи Симеонах (Аф. 145) роль бегущего исполняет похищенная царевна, и за ней гонится герой, вернее семь героев: "Царевна обернулась белой лебедью и полетела с корабля". Стрелец ее подстреливает, пловец ее достает, а лекарь вылечивает. Более полная форма дает ряд превращений. "Упала, ударилась о корабль, превратилась в уточку и улетела...", "Ударилась о корабль и обратилась в звездочку, а потом поднялась под небеса". Стрелец ее подстреливает, звезда падает на корабль (См. 304).

В этих случаях бегство и погоня выражены совершенно ясно. Здесь превращаются как бегущий, так и преследующий. Менее ясно характер бегства выражен в сказках, где жена царевича превращена в птицу, в уточку и пр., а затем царевич старается вернуть ей человеческий облик, а она превращается в ряд животных. Зато здесь яснее быстрота превращения из одного животного в другое. "Захватил он Марью-царевну; она обернулась скакухой, потом ящерицей и всякой гадиной, а после всего веретенечком" (Аф. 101). "Как прилетит она, ты старайся поймать ее за голову, и как поймаешь -- она начнет превращаться лягушкой, жабой, змеей и прочими гадами, а после превратится в стрелу. Ты возьми эту стрелу и переломи надвое" (570).

В обоих случаях царевна, добываемая или возвращаемая, превращается в ряд животных, сопротивляясь своему возвращению

422

или унесению из иного царства в наше.

Третий случай такого рода последовательных превращений мы имеем в сказках типа "Хитрая наука" (Аф. 249-253). Здесь ученик бежит от колдуна. Бегущий ученик превращается в коня, ерша, кольцо, зерно, ястреба. Преследующий колдун -- соответственно в волка, щуку, человека, петуха. Ястреб разрывает петуха (249).

Что показывают эти материалы? Они свидетельствуют об историчности представления, что облик умершего не мыслится связанным с каким-нибудь одним животным. Умерший может превращаться в различных животных по своему собственному усмотрению. Далее мы видим, что это представление сопутствует представлению о возвращении на землю. Возвращаясь на землю, умерший превращается в различных животных. Представление это, несомненно, сравнительно позднее. Мы увидим дальше, что им особенно богата античность. Но и на более ранних ступенях общественного развития оно имеется, хотя и реже, но зато в первоначальной ясности и чистоте. Если к этому прибавляется второе лицо, лицо преследующее, то это превращение принимает быстроту, превращения следуют одно за другим последовательно. Так, в океанийских мифах есть случай, когда "мужчина

423

Мы здесь видим то же самое, что имеем в сказке, когда бегущий превращается в лебедя, а преследователь бросается на него хищной птицей (Аф. 251). У сибирских народов этот мотив вообще очень часто рассказывается как шаманская ловля души умершего. "Старик покойнику в лицо взглянул. И верно -- сын. Разозлился, на сына кинулся. Сын, от него убегая, гагарой обернулся и взлетел. Старик ястребом вдогонку пустился" (Чернецов 1935, 78 -- цитата с опущением личных имен). Таким образом, мы опять видим, что последовательное превращение в животных происходит при вынужденном возвращении с иного света в царство живых.

Если эти наблюдения и выводы верны, то они многое объясняют и в античном материале. Античные версии и формы этого представления часто приводятся в параллель к сказке, но сами по себе они столь же загадочны, как и сказка, и получают свое освещение через приведенные материалы.

говорит Пелей о Фетиде в потерянной трагедии Софокла "Поклонники Ахилла" (Софокл 280). Фетида -- дочь Нерея, нереида, бессмертная богиня, живущая в подводном царстве, "неохотно,

424

Последним звеном в превращении девушки служит веретено. Это веретено надо сломать и бросить через плечо. Античный материал в качестве последнего звена дает сломанный рог. Превращение из животного в предмет мы должны считать более поздним образованием. Сломанный рог есть такое же явление, как вырванный волос -- лишение силы. Ломание предметов широко производилось при смерти человека и сохранилось в ломании шпаги над головой присужденных к смерти или в ломании палки при вступлении в брак. Оно сопровождало переход от одного состояния в другое.

425

Что огненная река отделяет два царства, мы уже видели выше. Но даже там, где нет реки, ощущение магической границы иногда высказано совершенно ясно. "А уж молодец на свою землю пробрался и ее не опасался: сюда она скакать не смела, только на него посмотрела" (171). Мы теперь понимаем, почему преследователь не может переступить границы: его власть не простирается на царство живых.

В другой сказке выражается то же самое, но сказочник невольно, от себя внес легкий оттенок непонятности этого явления: "Гнал, гнал, только сажен десять не догнал: она на ковре влетела в Русь, а ему нельзя как-то в Русь-то, воротился" (267). Видно, что сказочник невольно задавал себе вопрос, почему же преследователь не может проникнуть "в Русь" ?

Такой вывод вполне согласуется со всей картиной, даваемой развитием хода действия сказки в целом. Мы уже знаем, что герой проникает в "иное царство". Это царство мы узнали как царство мертвых и в тридесятом царстве и--в специфических формах -- в лесу, в частности в лесу, где живет колдун-учитель. Туда он попадает как живой, как похититель и нарушитель, вызывая гнев и погоню хозяев этой страны.

Все изложенное вносит некоторый свет в сущность бегства и в некоторые его формы, но оно не объясняет еще самого факта бегст-

426

во. Теория Аарне подтверждается многочисленными им не привлеченными материалами. Возвращение есть возвращение из иного мира. Но почему это возвращение принимает форму бегства -- этим не объяснено. Ни возвращение после инициации, ни возвращение из иного мира шамана в обряде не отражает бегства. Между тем оно фигурирует в мифах, сказаниях и сказках всего мира.

Нам остается предположить, что оно есть следствие похищения предмета, приносимого из иного мира. Вопрос о причине бегства сведется к вопросу о причине похищения. Понятие похищения является поздно, с началом частной собственности, ему предшествует простое взятие. На самых ранних ступенях экономического развития человек еще почти не производит, но только берет у природы, он ведет хищническое, потребительское хозяйство. Поэтому первые вещи, вещи, ведущие к культуре, он не представляет себе сделанными, а только взятыми насильно. Первый огонь похищается. Похищаются и приносятся с неба первые стрелы, первые семена и т. д.

Отсюда та огромная роль, которую в фольклоре всегда играет похищение. В обряде волшебное средство дается, и возвращение происходит мирным путем. В мифе оно часто уже похищается, и возвращение принимает форму бегства. Миф живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку. Замена награждения или одаривания похищением показывает, что собственнические отношения вступили в противоречие с первоначальным коммунизмом, с отсутствием собственности. Герой отнимает собственность у ее владельца, потустороннего существа, впоследствии -- бога, и приносит ее людям и дает ее им в собственность. Недаром именно Гермес, посредник между двумя мирами, вместе с тем есть вор, и он же позже -- покровитель торговли.

Но наряду с этим похищением, связанным с бегством, сказка сохраняет мирную передачу волшебного средства ягой и возвращения без всякого бегства, довольно точно отражая обряд.

Мы рассмотрели сказку в последовательности составных частей ее композиции.

Эти составные части композиции одинаковы для разных сюжетов. Они последовательно вытекают одна из другой и составляют некое целое. Мы рассмотрели источники для каждого такого мотива. Но мы еще не сопоставили этих источников в их отношении друг к другу. Другими словами, мы знаем источники отдельных мотивов, но мы еще не знаем источника их последователь-

427

ности в ходе действия, не знаем источника сказки как целого. Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения. Далее мы видим, что большую роль играют представления о загробном мире, о путешествиях в иной мир. Эти два цикла дают количественно максимальное число мотивов. Кроме того, некоторые мотивы имеют иное происхождение.

Если перечислить добытые результаты, расположив их по источникам или историческим соответствиям, то мы получим следующую картину. К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, запродажа, избиение героев ягой, обрубание пальца, показывание оставшимся мнимых знаков смерти, печь яги, разрубание и оживление, проглатывание и извергание, получение волшебного средства или волшебного помощника, травестизм, лесной учитель и хитрая наука. Последующий период до вступления в брак и момент возвращения отражены в мотивах большого дома, накрытого стола в нем, охотников, разбойников, сестрички, красавицы в гробу, красавицы в чудесном саду и дворце (Психея), в мотивах неумойки, мужа на свадьбе жены, жены на свадьбе мужа, запретного чулана и некоторых других.

Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации -- древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок.

Сложение этих двух циклов дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т. д.

Если представить себе все то, что происходило с посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой строится волшебная сказка. Если рассказать последовательно все то, что, как полагали, происходит с умершим, то

428

получится опять тот же стержень, но с прибавлением тех элементов, которых не хватает на линия указанных обрядов. Оба эти цикла вместе дают уже почти все основные конструктивные элементы сказки.

Что же мы нашли? Мы нашли, что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого. То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе. Из этих двух циклов первый (обряд) отмирает раньше, чем второй. Обряд уже не производится, представления о смерти живут дольше, развиваются, видоизменяются уже без всякой связи с данным обрядом. Исчезновение обряда связано с исчезновением охоты как единственного или основного источника существования.

Дальнейшее образование сюжета мы на основе всего здесь сказанного должны представить себе так, что данный стержень, раз создавшись, впитывает в себя из новой, более поздней действительности, некоторые новые частности или осложнения. С другой стороны, новая жизнь создает новые жанры (новеллистическая сказка), вырастающие уже на иной почве, чем композиция и сюжеты волшебной сказки. Другими словами, развитие идет путем наслоений, путем замен, переосмысления и т. д., с другой же стороны -- путем новообразований.

Очень трудным для анализа представляется весь круг мотивов, связанных с трудными задачами. Нельзя точно доказать, что сказка здесь сохранила обычай испытания магической силы наследника. Однако по ряду косвенных показателей это можно утверждать с некоторой долей вероятности.

В дальнейшем этот закон сохранения композиции с заменой

429

действующих лиц остается незыблемым, и по этой линии идет дальнейшее развитие сказки. Быт, изменившаяся жизнь -- вот откуда берется материал для замены. Так, окажется, что за нищенкой можно узнать бабу-ягу, за двухэтажным домом с балконом -- мужской дом и т. д.

Этот вывод не соответствует ходячим представлениям о сказке. Обычно полагают, что в сказку вкраплены отдельные элементы доисторичности, а вся она -- продукт "вольного" художественного творчества. Мы видим, что волшебная сказка состоит из элементов, восходящих к явлениям и представлениям, имевшим место в доклассовом обществе.

Мы выяснили источники отдельных мотивов. Mы выяснили, что связь, их последовательность, также не случайное явление. Но этим еще не объяснен факт возникновения волшебной сказки как таковой.

Какова древнейшая ступень рассказывания? Мы уже знаем из предыдущего, что при инициации младшим что-то рассказывалось. Но что именно?

К сожалению, подавляющее большинство сборников рассказов так называемых первобытных народов состоит только из текстов. Мы ничего не знаем об обстановке, в которой рассказывали, об обстоятельствах, сопровождающих рассказы, и т. д. Однако есть и исключения. В некоторых случаях собиратели не только приводят тексты, но и сообщают кое-какие детали о том, как эти рассказы бытуют.

Очень полное показание о том, как рассматриваются подобные сказки, дает Дорси в введении к своему сборнику "Традиции скиди-пауни" ("Traditions of the Skidi-Pawnee") (Dorsey 1904). Он говорит о многочисленности церемониалов и плясок, в том

430

В этом показании важны две стороны. Во-первых, как уже указывалось, рассказы бытуют вместе с ритуалом и составляют его неотъемлемую часть. Во-вторых, мы здесь стоим у истоков явления, которое прослежено вплоть до наших дней, а именно запрета на рассказывание. Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций. "Рассказывая их, он (рассказчик) отдает от себя некоторую часть своей жизни, приближая ее этим к концу. Так, человек среднего возраста однажды воскликнул: "Я не могу тебе сказать всего, что я знаю, потому что я еще не собираюсь умирать". Или, как это выразил старый жрец: "Я знаю, что мои дни сочтены. Моя жизнь уже бесполезна. Нет причины, почему бы мне не рассказать всего, что я знаю"" (XV).

К запретам мы еще вернемся, а пока рассмотрим еще связь подобных рассказов с ритуалом. Можно возразить, что явление, о котором говорит Дорси, есть частное, локальное явление. Так, по-видимому, понимает дело и сам Дорси, сравнительного материала он не приводит. Однако это не так. Правда, связь рассказа с обрядом здесь не может быть строго доказана. Она должна быть показана на очень большом материале. Здесь

431

В отличие от сказки, которая по содержанию сюжета является реликтом, мы здесь имеем живую связь со всей действительностью народа, с производством, социальным строем и верованиями. Животные, встреченные героем или предком посвящаемого, изображались на столбах; предметы, упоминаемые в этих преданиях, носятся и одеваются во время плясок; в плясках изображают медведей, сов, ворон и других животных, снабдивших посвящаемого магической силой, и т. д.

Приведенные здесь материалы и соображения дают ответ на вопрос, как возникает определенной категории миф, но они все еще не объясняют, как же возникает наша сказка.

В первой главе мы установили, что сказка не обусловлена тем

432

Этим объяснено происхождение не только сюжета со стороны его содержания, но происхождение волшебной сказки как художественного рассказа.

Повторяем, что это положение собственно доказано быть не может, оно может быть показано на большом материале, а это здесь сделать невозможно. Но все же здесь есть еще одно сомнение. Речь идет только о волшебных сказках. Мы сочли возможным выделить их из числа других и изучать самостоятельно. Разомкнув контакт, мы теперь, в конце работы, должны вновь сомкнуть его, ибо изучение других жанров может внести изменение в на-

433

ше представление о том, как слагалась волшебная сказка.

Мы рассмотрели обряды и мифы так называемых первобытных народов и увязали их с современными сказками, но мы не изучили сказок этих народов, мы не учли возможности художественной традиции с самого начала.

Хотя сюжеты, не имеющие отношения к волшебной сказке, здесь не изучались, но думается, что не только волшебные, но и многие другие (например, сказки о животных), имеют такое же происхождение. Это может быть доказано специальными монографиями, посвященными этим жанрам, доказать это здесь нельзя. Изучение сборников индейских сказок приводит к заключению, что это -- сплошь ритуальный материал, т. е. что сказка в нашем смысле этого слова здесь еще неизвестна. Такая точка зрения покажется малоубедительной фольклористу, но этнографы, знакомые не только с одними текстами, скорее допустят возможность такого положения. Нейгауз наблюдал его в бывшей немецкой Новой Гвинее. Они "знали только легенды: им неведомы ни сказки, ни басни. Рассказы, которые нам представляются сказочными, являются для них такими же легендами, как и прочие" (Neuhauss 161). Леви-Брюль также считает это положение установленным и приводит данные показания, как доказательства (Леви-Брюль 267). Это можно подтвердить и анализом сказок о животных. Так; например, в Северной Америке, есть особый разряд сказок о "койоте". Это -- веселые рассказы о проделках койота. Индейцы скиди говорят о нем: "Койот -- великолепный парень. Он знает все вещи, и его просто невозможно уничтожить. Кроме того, он полон диких причуд и очень хитер, побороть его можно только с величайшими трудностями, и он редко бывает окончательно побежденным". Но эти "сказки" рассказываются, когда предстоит какое-либо предприятие, и ловкость койота должна перейти на рассказчика. То, что мы утверждаем об американском фольклоре, Богораз наблюдает на коряцко-камчадальском фольклоре. "Коряцко-камчадальский фольклор отличается веселым, насмешливым характером. О вороне Кухте рассказывается много странных и смешных историй о том, как он воевал с мышиными девчонками, как он поджег свой собственный дом и пр. Кухт фигурирует то в виде человека, то в виде ворона. Фольклор относится к нему совершенно непочтительно. Одновременно с этим Кухт является также Вороном-творцом, сотворившим небо и землю. Кухт создал человека, добыл для него огонь, потом даровал ему зверей для промысла" (Богораз-Тан 1936, 29). То, что Богораз считает непочтительностью, на самом деле может оказаться чувством восхищения перед хитростью ворона, как это указывает Дорси. Во всяком случае, если ворон, о котором рассказываются такие веселые штуки, есть тво-

434

рец неба и земли, и если рассказы рассказываются перед охотой, то и здесь сакральный характер рассказа несомненен, а тем самым подкрепляется мысль о сакральном характере не только волшебных сказок. Ведь посвящение -- далеко не единственный обряд, были еще сезонные охотничьи и полеводческие обряды, и целый ряд других обрядов, и каждый из них мог иметь свой порождающий миф (origin-myth). Связь этих обрядов с мифами и связь их обоих со сказкой еще совершенно не исследована. Чтобы внести ясность в этот вопрос, нужно подробно исследовать состав фольклора доклассовых народов. Это завело бы нас слишком далеко, и для наших целей в этом нет непосредственной необходимости.

Из всего сказанного видно, что уже очень рано начинается "профанация" священного сюжета (под "профанацией" понимаем превращение священного рассказа в профанный, т. е. не духовный, не эсотерический, а художественный). Это и есть момент рождения собственно сказки. Но отделить, где кончается священный рассказ и начинается сказка, -- невозможно. Как показал Д. К. Зеленин в своей работе "Религиозно-магическая функция волшебных сказок" (Зеленин 1934), запреты на рассказывание и приписывание сказкам магического влияния на промысел держатся до наших дней даже у культурных народов. То же мы знаем о вогульских сказках, о марийских и т. д. Но это -- все же реликты, остатки. Наоборот, сказка индейцев почти сплошь священный рассказ, миф, но уже и здесь начинается ее отделение от обряда, и в ней видны зачатки чисто художественного рассказа, каким является и современная сказка.

Таким образом сказка переняла от более ранних эпох их социальную и идеологическую культуру. Но было бы ошибкой утверждать, что сказка -- единственный преемник религии. Религия как таковая также изменялась и содержит в себе реликты чрезвычайно древние. Все представления о загробном мире и судьбе умерших, получившие развитие в Египте, Греции и позже в христианстве, возникли гораздо раньше. Здесь нельзя не указать также на шаманизм, точно так же воспринявший много из доисторических эпох, сохраненных сказкой.

Если собрать шаманские рассказы о своих камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в иной мир, кто ему при этом помогал, как он переправлялся и т. д., и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие. Для отдельных элементов мы это проследили, но и для целого получится совпадение. Так объясняется единство композиции мифа, рассказа о загробном путешествии, рассказа шамана, сказки, а в дальнейшем -- поэмы, былины и героической песни. С возникновением феодальной культуры элементы фольклора становятся достоянием господствующего класса, на базе

435

этого фольклора создаются циклы героических сказаний, как "Тристан и Исольда", "Песнь о Нибелунгах" и т. д. Другими словами, движение идет снизу вверх, а не сверху вниз, как это утверждают некоторые теоретики.

Здесь дается историческое объяснение тому явлению, которое всегда считалось трудным для объяснения, явлению всемирного сходства фольклорных сюжетов. Сходство это гораздо шире и глубже, чем это представляется невооруженному глазу. Ни теория миграции, ни теория единства человеческой психики, выдвигаемая антропологической школой, не разрешают этой проблемы. Проблема разрешается историческим изучением фольклора в его связи с производством материальной жизни.

Проблема, оставшаяся такой трудной, все же оказалась разрешимой. Но всякая разрешенная проблема немедленно выдвигает новые проблемы. Изучение фольклора может идти по двум направлениям: по направлению изучения сходства явлений и по линии изучения различий. Фольклор, и в частности сказка, не только единообразен, но при своем единообразии чрезвычайно богат и разнообразен. Изучение этого разнообразия, изучение отдельных сюжетов представляется более трудным, чем изучение композиционного сходства. Если предложенное здесь разрешение действительно окажется верным, то уже по-новому можно будет приступить к изучению отдельных сюжетов, к проблеме их истолкования и их истории.

436

Изучая специфику волшебной сказки, В. Я. Пропп исходил из того, что диахроническому (историко-генетическому) рассмотрению сказки должно предшествовать ее строгое синхроническое описание. Разрабатывая принципы такого описания, В. Я. Пропп поставил перед собой задачу выявления постоянных элементов (инвариантов), наличествующих в волшебной сказке и не исчезающих из поля зрения исследователя при переходе от сюжета к сюжету. Открытые В. Я. Проппом инварианты и их соотношение в рамках сказочной композиции и составляют структуру волшебной сказки.

До В. Я. Проппа господствовали атомистические концепции: неразложимой повествовательной монадой считался либо мотив, либо сюжет в целом.

437

На первых страницах "Морфологии сказки" В. Я. Пропп, энергично полемизируя со своими предшественниками, показывает, с одной стороны, делимость и мотивов и сюжетов, а с другой -- отсутствие четких граней и обоснованных критериев для установления границ сюжета для уверенного различения самостоятельных сюжетов и сюжетных вариантов. И сюжеты и мотивы, несмотря на их повторяемость, по мнению В. Я. Проппа, не объясняют специфического единообразия волшебной сказки. Как это ни парадоксально на первый взгляд, они составляют переменные, вариативные элементы сказки. К этому следует добавить, что само соединение мотивов в сюжете, точнее говоря их группировка, распределение в нем зависит от специфической для сказки постоянной композиционной структуры*.

____________

* Еще Ж. Бедье в своей знаменитой работе о фаблио' задумался над различением переменных и постоянных элементов в сказке, но, как отмечает В. Я. Пропп, не сумел их четко выделить и описать.

438

поставлены атомистическим концепциям, как это имело место в работе В Я. Проппа, который убедительно показал, что специфика волшебной сказки оказалась заключенной не в мотивах (не все, но многие сходные мотивы волшебной сказки можно найти и в других жанрах), а в неких структурных единицах, вокруг которых мотивы группируются. В. Я. Пропп проанализировал последовательный ход событий в волшебных сказках из сборника Афанасьева и нашел, что этот ход во многом совпадает, хотя мотивы там самые разнообразные.

Первая и важнейшая операция, которую В. Я. Пропп проделывает с текстом, -- это его разбиение, сегментация на ряд последовательных действий. Исходя из этого "содержание сказки может быть пересказано в коротких фразах, вроде следующих: родители уезжают в лес, запрещают детям выходить на улицу, змей похищает девушку и т. д. Все сказуемые дают композицию сказок, все подлежащие, дополнения и другие части фразы определяют сюжет" (с. 88). Здесь подразумевается конденсация содержания в ряд коротких фраз; далее эти фразы обобщаются в том смысле, что каждое конкретное действие подводится под определенную функцию, название которой представляет собой сокращенное и обобщенное обозначение действия в форме существительного (отлучка, подвох, борьба и т.

439

п.). Выделенный фрагмент текста, содержащий то или иное действие (а тем самым и соответствующую функцию), можно, пользуясь современной терминологией, назвать повествовательной синтагмой. Все функции, следующие друг за другом во времени, составляют своего рода линейный синтагматический ряд. Некоторые отступления от постулированной В. Я. Проппом последовательности функций он считает не нарушением последовательности, а частичным введением обращенной последовательности. Не все функции обязательно присутствуют в одной сказке, но в принципе одна функция влечет за собой (имплицирует) другую. В некоторых случаях, когда функции, по выражению В. Я. Проппа, "выполняются совершенно одинаково" в силу "ассимиляции одной формы с другой", точное узнавание функции устанавливается только по ее последствиям. В качестве примера ассимиляции функций В. Я. Пропп приводит некоторые случаи уподобления первоначальной отсылки героя отправителем и трудной задачи, а также примеры испытания героя вредителем и дарителем. В. Я. Пропп всячески настаивает на том, чтоб первая функция дарителя (например, выбор героем коня у яти) и трудная задача вредителя (например, выбор невесты -- дочери Водяного из двенадцати девиц) не смешивались. Это требование, как мы еще дальше увидим, имеет очень глубокий смысл, ибо оппозиция этих двух функций (предварительного испытания, дающего в руки герою волшебное средство, и основного испытания, приводящего к ликвидации недостачи) самым субстанциональным образом связана со спецификой волшебной сказки как жанра. В. Я. Пропп, правда, не выдвигает такого тезиса, но его анализ наводит на эту мысль.

С точки зрения перспектив структурного подхода исключительное значение имеет открытие В. Я. Проппом парности (бинарности) большинства функций (недостача -- ликвидация недостачи, запрещение -- нарушение запрета, борьба -- победа и т. д.). Напомним, что В. Я. Пропп стремился к описанию структуры волшебной сказки в целом. Анализ велся на уровне сюжета (и отчасти системы персонажей) и привел к установлению некоей инвариантной сюжетной схемы, по отношению к которой конкретные сказки являются цепью вариантов. Однако "Морфология сказки" намечает и пути анализа отдельных типов, группы волшебных сказок (в рамках этого инварианта). В. Я. Пропп, например, обратил внимание на то, что две пары функций (Б -- П и 3 -- Р, т. е. борьба с вредителем и победа над ним, трудная задача и решение) почти никогда не встречаются в рамках одной сказки, но занимают в ряду функций примерно то же место. Мы бы теперь сказали, что Б -- П и 3 -- Р находятся в отношении дополнительного распределения. В. Я. Пропп считает, что действительно сказки с 3 -- Рис Б -- П принадлежат к разным формациям. Далее, он предлагает выделять типы сказок по разновидностям обязательно присутствующих в любой сказке функцийА (вредительство) или а (недостача). В связи с этим очень ценно и замечание (в другом месте книги) о двух формах начальной ситуации, с включением искателя и его семьи или жертвы и ее семьи. Для дифференциации сказочных типов полезным является и упоминание о параллелизме сказок с вредителем-змеихой и вредителем-мачехой. Эти замечания могут быть опорными пунктами для анализа типов волшеб-

440

ной сказки.

Новая жизнь книги В. Я. Проппа началась после выхода в 1958 г. в США английского перевода, потребность в котором была вызвана успехами структурной филологии и антропологии. В своем предисловии к американскому изданию С. Пиркова-Якобсон очень неточно аттестует В. Я. Проппа как ортодоксального и активного русского формалиста. Переход В. Я.

_____________________

С другой стороны, заслуживает упоминания попытка структурного анализа драмы в книге Э. Сурьо , где выделяются функции (в количестве шести), соответствующие неким силам, обозначенным астрологическими терминами и выраженным через персонажей. Функциям он противопоставляет многочисленные ситуации (в количестве 210441). Методика Э. Сурьо напоминает методику В. Я. Проппа, но менее четко разработана.

441

_______________

* По ходу дела можно отметить, что в этих интересных рассуждениях Леви-Строс удачную аналогию мифа с естественными языками напрасно доводит до чрезмерного их уподобления и даже отождествления; впрочем, самая суть дела от этого существенно не меняется.

442

ста мифа, его подлинные конститутивные единицы обнаруживают свою значимую природу не в качестве изолированных отношений, а только как связки, комбинации отношений, имеющие два измерения -- диахроническое и синхроническое. Методически эти связки отношений обнаруживаются, когда различные варианты мифа пишутся один под другим, так что по вертикали получается последовательность" "мифических событий-эпизодов во времени, а по горизонтали группируются отношения в связки таким образом, что каждый столбец представляет собой связку, имеющую смысл, независимый от последовательности событий каждого варианта. Горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное -- для его понимания. Сопоставление вариантов одного мифа с вариантами других мифов приводит к многомерной системе.

Выписывая согласно указанной методике варианты мифа об Эдипе, Леви-Строс выделяет четыре столбца. Первый из них (Кадм ищет Европу, Эдип женится на Иокасте, Антигона хоронит Полиника) выражает переоценку, гипертрофию кровных отношений, а второй (спартанцы убивают друг Друга, Эдип убивает Лайя, Этеокл -- Полиника) -- недооценку кровных отношений. Третий столбец (Кадм убивает дракона, Эдип уничтожает Сфинкса) олицетворяет отрицание автохтонносги, поскольку дело идет о победе над хтоническими чудовищами, мешающими людям рождаться из земли и жить. Четвертый столбец (имена предков Эдипа указывают на физический недостаток, мешающий прямохождению) имеет положительное отношение к автохтонности, поскольку люди, вышедшие из земли, в мифологии иногда на первых порах не могут ходить. Общий смысл мифа об Эдипе Леви-Строс видит в невозможности для общества, верящего в автохтонность человека (рождения из земли, подобно растениям), признать факт рождения человека от мужчины и женщины, одного от двух. Корреляция четырех столбцов, согласно точке зрения Леви-Строса, есть своеобразный способ преодолеть указанное противоречие, не разрешив его, а ускользнув за счет подмены проблемы. Леви-Строс пытался, как он выражается, прочитать миф об Эдипе "по-американски", ориентируясь на особенности более архаических мифов американских индейцев-пуэбло.

443

зеро-западных индейцев -- Ворон), и потому стоит посередине между хищными и травоядными. Иерархия основных элементов сказки зуньи, по Леви-Стросу, соответствует движению по описанной структурной траектории от жизни к смерти, и наоборот. С этим же логическим узлом связан и мифический процесс преодоления противоречия между представлением об автохтонной непрерывности человеческого рода наподобие роста растений и фактической сменой поколений как циклом смертей -- рождений. Отсюда у Леви-Строса вырастает и толкование греческого мифа об Эдипе.

Леви-Строс предлагает выразить структуру мифа через модель медиативного процесса следующей формулой:

В небольшой статье, посвященной фольклору виннебаго, Леви-Строс дает сравнительный структурный анализ (по своему методу) четырех сюжетов с необычной судьбой героев:

I) история юношей, погибших от рука врагов во славу племени;

II) история человека, вернувшего свою жену из мира духов после победы над ними;

III) история победы над духами умерших членов шаманского ритуального союза, что дало им право на перевоплощение;

IV) история сироты, который своей победой над духами воскресил влюбленную в него дочь вождя.

Различия этих четырех сюжетов анализируются по рубрикам: "принесение жертвы": для другого (II), для группы (I), для себя (III); "смерть как": нечеловеческий агрессор (IV), человеческий агрессор (II), соблазнитель (I), спутник (IV); "выполненное действие": против группы (IV), вне группы (II), для группы (I), внутри группы (III). Далее трактуются противоположности: природа -- культура; жизнь -- смерть, "сверхсмерть" духов -- "недожизнь" героев (подаривших остаток

444

______________

445

В рецензии Леви-Строса на "Морфологию сказки" заключается и общая высокая оценка труда В. Я. Проппа и ряд критических замечаний и творческих предложений. Критика эта не удивительна в свете того, что было выше выяснено относительно различия подходов этих двух крупнейших исследователей, ищущих решения проблемы с противоположных концов. Леви-Строс понимает свой спор с В. Я. Проппом как спор "структуралиста" с "формалистом". Ему кажется, что русский ученый отрывает форму от содержания и сказку от мифа, пренебрегает этнографическим контекстом, пытается создать грамматику без лексики, забывая о том, что фольклор как специфический феномен, отличный от других языковых явлений, -- это слова слов, одновременно и словарь, и синтаксис, и т. п. Следствием этого он считает сведение В. Я. Проппом всех сказок к одной-единственной. Леви-Строс предлагает открыть за относительным разнообразием функций большее постоянство, представив одни функции как результат трансформации других (объединить инициальную и финальную серии функций, битву с трудной задачей, вредителями с самозванцем и т. д.); заменить последовательность функций схемой операций типа Булевой алгебры (группа трансформаций малого количества элементов). В сказочных персонажах он предлагает видеть медиаторов, связывающих противоположности типа: мужской -- женский, высший -- низший и т. д.

Мысль Леви-Строса о возможности интерпретации отдельных функций как результата трансформации той же; сущности очень интересна и плодотворна, однако такое рассмотрение лучше производить после суммарного морфологического анализа, а не вместо него.

Все многообразие связей между функциями трудно установить до выделения самих функций, а выделению функций должно предшествовать строгое разбиение повествования на синтагмы, следующие друг за другом во временном линейном ряду. В противном случае и установление связей между функциями, и группировка их в пучки, и угадывание символического значения таких пучков, и выделение парадигм неизбежно будет содержать в себе большую дозу произвольности, не выйдет за пределы догадок, пусть весьма остроумных и во многом верных.

В. Я. Пропп рассматривал свой синтагматический анализ как введение и к истории сказки и к изучению "совершенно особой логической, структуры сказки, что подготовляло изучение сказки как мифа" (см. с. 7 первого издания), т. е. как раз того, к чему призывает Леви-Строс. Анализ синтагматической структуры не только необходим в качестве первой ступени изучения общей структуры сказки, он непосредственно служит поставленной В. Я. Проппом цели -- определить специфику сказки, описать и объяснить ее структурное единообразие. Поэтому сведение всех волшебных сказок к одной -- не ошибка В. Я. Проппа, а условие достижения поставленной цели. Упрек в пренебрежении этнографическим контекстом несправедлив и может быть объяснен только незнакомством Леви-Строса с "Историческими корнями волшебной сказки". Замечание Леви-Строса о том, что не хватает контекста, "а не исторического прошлого", вызывает возражения

446

Все это, разумеется, отнюдь не лишает смысла те задачи, которые выдвигает Леви-Строс. И как раз исследование В. Я. Проппа дает необходимый твердый базис для дальнейшего углубления структурного анализа повествовательного фольклора. Не удивительно, что после знакомства ученых Запада с классическим трудом В. Я. Проппа буквально ни одно из исследований структурных моделей фольклора не могло обойтись без этого труда, не опираться на него.

(две оппозиции связаны глобальной корреляцией).

Рассматривая ряд мифических тем (общественный договор, добро и зло, безмерность и др.) в различных мифологиях, Греймас выявляет некоторые "семантические оппозиции в роли дифференциальных признаков (благодетельный -- зловредный, дух -- материя, мир -- война, инте-

447

гральный -- универсальный) и представляет одни мифологические концепции как трансформации других.

Структурная модель действующих лиц разработана Греймасом на основе сопоставления схем В. Я. Проппа и Э. Сурьо и выглядит следующим образом:

В подателе объединены пропповские отправитель и отец царевны, в помощнике -- чудесный помощник и даритель: получатель в сказке якобы слит с героем, который одновременно является и субъектом. Объект --царевна. Помощника и противника Греймас при этом считает второстепенными действующими лицами, связанными с обстоятельствами. Это -- лишь проекция воли к действию самого субъекта. Оптозиции податель -- получатель, по мнению Греймаса, соответствует модальность знать, помощнику -- противнику -- модальность .мочь, а субъекту -- объекту -- модальность хотеть. Желание героя достигнуть объекта реализуется на уровне функций в категории поисков (quest).

Что касается синтагматических функций, то Греймас их прежде всего сильно сокращает в числе (вместо тридцати одной остается двадцать) за счет их объединения по парам (пользуясь указанной В. Я. Проппом бинарностью функций). При этом каждая пара мыслится связанной не только с импликацией (одна функция влечет за собой появление другой в синтагматическом ряду S -->поп S), но и дизъюнкцией (S vs. поп S) как неким парадигматическим отношением, независимым от хода развертывания сюжета, от линейной синтагматической последовательности. Парные функции обозначенные прописными буквами) Греймас в свою очередь пытается представить в виде семантической корреляции двух пар -- негативной и позитивной:

Негативную серию двойных функций Греймас связывает синтагматически с начальной частью сказки (нагромождение бед -- отчуждение), а

448

позитивную серию -- с концом сказки (их ликвидация и награждение героя). Завязка и развязка, обрамляющие обе эти серии, трактуются как своего рода нарушение договора (что ведет к бедам) и восстановление договора. В середине сказки оказывается ряд испытаний, каждое из которых в свою очередь начинается с заключения договора по поводу предстоящего испытания и включает также борьбу с противником и следствие успеха героя. Греймас устанавливает определенное соответствие между структурой испытания и структурной моделью действующих лиц: основной коммуникации (податель -- получатель) соответствует договор, оси помощник -- противник соответствует борьба, а достижению желанного объекта -- следствие (результат) испытания. В первом испытании (квалификация героя для решающих испытаний) податель выступает в роли противника, а во втором (главном) испытании и третьем (приносящем славу) соблюдается точное соответствие функций и деятелей. По трем осям (передача сообщения, силы, желаемого объекта) группируются и остальные функции.

-- ликвидации недостачи и распределяется по трем осям: сообщение, т. е. вопрос -- ответ (1), сила (2; речь якобы идет о лишении героической энергии) и объект желания (3; ликвидация недостачи есть добывание царевны).

449

450

В первой половине основным темам предшествует вступительная часть, а во второй с основными темами коррелирует заключительная часть. Но вступительная и заключительная части остаются за пределами основного тематического корпуса. Греймас делит повествовательные функции на три категории: договорные, действенные (т. е. испытания) и отъедидительные (т. е. уходы и возвращения). Кроме того, Греймас предлагает выделить две повествовательные манеры -- "обманчивую" и "правдивую".

Идя по стопам В. Я. Проппа, Греймас сопоставляет более или менее самостоятельные фрагменты повествования с функциями и с дистрибуцией ролей между персонажами в рамках того же эпизода. Это дает ему возможность проследить механизм перемены ролей того же самого персонажа, что оказывается очень существенным для понимания общего смысла сюжета. Так, например, в анализируемом мифе бороро сын, совершивший кровосмешение и навлекший на себя гнев отца, в конце концов оказывается положительным героем и его месть отцу за преследования вызывает сочувствие. Греймас трактует этот переход как смену ряда "договорных" функций (задержка "договора", его разрыв, появление нового "договора", т. е. новой фазы "игры согласий и отказов") и обмен ролей между отцом и сыном в результате двойной трансформации: отец из подателя и субъекта становится получателям и вредителем, а сын наоборот.

Главный теоретический пафос исследователя состоит в выяснении взаимоотношений и взаимопроникновений дискурсивной и структурной изотопий, т. е. сопоставление повествовательных диахронических множеств с определенными трансформациями глубинного содержания. Для раскрытия содержательных единств привлекается мифологический словарь и ряд культурно-этнографических кодов (естественный, пищевой, сексуальный и т. п.). Между кодами в свою очередь устанавливаются сложные корреляции. При этом обнаруживается промежуточность в характеристике героев, соответствующая их посреднической роли между мифологическими полюсами в конечном счете -- между жизнью и смертью (по Леви-Стросу). На этой стороне анализа Греймаса в рамках статьи о структуре сказки нет возможности останавливаться.

451

Вся четверка композиционно соотносится с первой частью сказки и отражает противоположность между действиями, ведущими к беде (недостаче), и действиями, в результате которых начинается противодействие беде.

Но при этом между отдельными функциями инициальной и финальной серий явно нет конкретных соответствий, есть только общий контраст между атмосферой несчастья в начале и благополучия в конце. Кроме того, обе эти серии практически могут отсутствовать почти полностью, поскольку сказка иногда начинается сразу с вредительства или недостачи (не случайно В. Я. Пропп выделил некоторые функции в предварительную часть) и кончается основным испытанием. Дополнительное испытание и соответствующие функции (вроде обличения, трансфигурации, наказания антагониста) составляют необязательный второй ход волшебной сказки. Таким образом, концепция Греймаса строится в значительной мере на необязательных элементах сказки и потому не может претендовать на фундаментальность. Для Греймаса очень важна оппозиция между свадьбой и нарушением запрета, которую он трактует как нарушение и восстановление договора. Но нарушение запрета -- это опять-таки необязательная функция из предварительной части, а вторжение антагониста само по себе можно, конечно, трактовать как нарушение некоего гармонического миропорядка, но не общественного договора. В сказках о добывании невест и чудесных предметов нет и нарушения миропорядка. Исключительно в сказках богатырского типа, где герой спасает общину от демонического вторжения антагониста, можно рассматривать свадьбу, хотя бы очень отдаленно, как награду герою за восстановление миропорядка (но не договора). Но эти сказки богатырского типа как раз сохраняют отчетливо следы мифа с его интересом к космическим масштабам и коллективным судьбам. Другие же волшебные сказки в большей мере сосредоточены на индивидуальных судьбах, на компенсации невинно гонимых, социально обездоленных и т. п. Их коллективное значение обнаруживается только через сопереживание, сочувствие герою, на место которого легко поставить самого себя. Здесь сказывается недооценка Греймасом (так же как и Леви-Стросом) специфических качественных отличий мифа и сказки. Эта недооценка проявляется и в том, что Греймас считает возможным применять к мифам схему, в основе которой лежит анализ специфической морфологии

452

волшебной сказки. Ни категория испытания в целом, ни специально первое "квалифицирующее" испытание не характерны для мифов, нерелевантны в мифах. Поэтому исследования Греймаса при всей их методической ценности нуждаются в очень серьезных коррективах.

Если Греймас переносит на миф выводы В. Я. Проппа, касающиеся волшебной сказки, то Клод Бремон стремится извлечь из анализа В. Я. Проппа общие правила развертывания всякого повествовательного сюжета". Кроме того, в отличие от Греймаса Бремон сосредоточен не на мифологическом контексте сказки, а на самой логике повествования, не на парадигматических оппозициях, а на синтаксисе человеческих поступков. Он придерживается мнения, что функция (которую он относит к тому же уровню, что и В. Я. Пропп) действительно является "повествовательным атомом", а из группировки таких атомов и складывается рассказ.

Элементарной последовательностью Бремон считает триаду из трех функций, соответствующих трем фазам, обязательным для всякого процесса. Первая из них открывает самое возможность процесса в форме соответствующего поведения или предвидимых событий, вторая реализует эту возможность, а третья завершает процесс, достигая каких-то результатов соответствующего события (поступка). Однако в отличие от В. Я. Проппа Бремон считает, что каждая фаза вовсе не влечет за собой в обязательном порядке наступления следующей фазы, всякий раз возможны как актуализация некой возможности, цели, так и отсутствие такой актуализации. На первый план выдвигаются определенные альтернативы и выбор, который делается героем и автором. Элементарные последовательности группируются в сложные. При этом возможны несколько конфигураций, условно обозначенных им как "из конца в конец", "чересполосица", "скобка". События дихотомически делятся на улучшения и деградации.

Бремон анализирует целый ряд таких последовательностей и дает им определенные наименования (задача, договор, ошибка, ловушка и т. п.). Он, например, показывает возможную цепь функций, реализующих улучшение (ср. ликвидацию недостачи у В. Я. Проппа): для улучшения необходимо преодоление некоторых препятствий, для чего нужны соответствующие средства. Возникает определенная задача, которая часто возлагается на некоего союзника (ср. помощник, даритель), противостоящего противнику (ср. антагонист). Отношения героя с союзником имеют характер договора (их можно иногда уподобить отношениям кредитора с дебитором; ср. договорные функции Греймаса). Обезвреживание противника может быть или мирным (переговоры), или враждебным (агрессия), переговоры могут иметь характер соблазнения или устрашения; агрессия часто становится обманом и включает притворство, необходимое для того, чтобы противник попал в ловушку, и т. п.

Каждый персонаж может быть носителем определенной последовательности действий, для него специфических, но так как обычно в действии участвуют два персонажа, то действие имеет две стороны, противоположные для обоих деятелей (обман со стороны первого есть одновременно одурачивание второго; решение задачи одним предполагает одновременно ошибку другого и т. п.). Сами функции могут оборачиваться раз-

453

ными сторонами, например воздаяние может быть и вознаграждением и местью. По этому принципу серии улучшение и деградация оказываются в отношениях дополнительного распределения:

Армстронг, избравший в качестве примера сказки о трикстерах, предлагает разбить текст сказки на последовательные действия и определить их функции (т. е. сделать как раз то, что В. Я. Пропп), а затем выявить такие синтагматические единства, которые окажутся релевантными, поскольку они выявляют отношение этнической группы к общественным ценностям, определяют семантическую структуру и характер эстетических оценок и т.п. Для этой цели Армстронг предлагает некую программу для распределения действий по определенным семантическим направлениям: награда --

454

Фишер также сопоставляет племенные варианты, выявляя отклонения в их структурах. Так, оказывается, что в микронезийских сказках с острова Трук преобладает серия повторяющихся (с легкой вариацией) эпизодов, а в Понапе -- смена эпизодов с противоположным исходом. Это объясняется спецификой социальной организации различных племен. Исследуя структуру микронезийской сказки об инцесте, Фишер сопоставляет четыре семантические решетки: 1) временную сегментацию; 2) пространственную (которая оказывается шире временной); 3) разделение персонажей на две партии -- дружественную и враждебную герою; 4) последовательности с точки зрения разрешения основных конфликтов. В истолковании организованной системы эпизодов Фишером чувствуется влияние и Леви-Строса и психоанализа (в сильно смягченном виде), а также общей методологии школы культурных моделей.

Кенгяс и Маранда пришли к выводу, что формула Леви-Строса применима не только к мифам, но и к другим, весьма разнообразным фольклорным текстам. Но, с другой стороны, область ее распространения известным образом ограничена, поскольку медиатор может иногда вообще отсутствовать (модель I) или испытать неудачу (модель П), и, даже в случае его успеха, первоначальная коллизия бывает порой просто аннулирована (модель III), а не перевернута, как этого требует формула Леви-Строса (модель IV). Кенгяс и Маранда показывают, что модели III и IV кардинально отличаются от I и II тем, что здесь трехуровневая структура, требующая медиатора, включает не только корреляцию отношений, но и корреляцию корреляций. В качестве иллюстраций эти авторы приводят примеры мифов, анекдотов, легенд, а также лирических песен, заговоров, пословиц. (К большому сожалению, нет только волшебных сказок. Основным методом нахождения структуры Кенгяс и Маранда считают обследование первоначальных оппозиций и конечного исхода. В повествовательном жанре первоначальная коллизия, по их мнению, разрешается в ходе самого повествования, в лирических жанрах -- вообще не разрешается, а в ритуале -- разрешается

455

благодаря участию подателя и получателя. Медиация, полностью отсутствующая в лирических жанрах, в повествовательных находится в самом сюжете, а в ритуале -- вне сюжета, с помощью внешнего действия.

456

и т.д.

трудные задачи всегда помещаются между недостачей и ее ликвидацией, а нарушение запрета большей частью либо предшествует недостаче, либо следует за ее ликвидацией. Известный интерес представляет сопоставление Дандисом сказок и поверий, например последовательности Int -- Viol -- Conseq -- АЕ с системой: условие -- результат -- противодействие.

Пользуясь совершенно той же методикой, что и В. Я. Пропп, Дандис приходит, однако, к иным, гораздо более простым схемам. Это, по-видимому, следствие архаичности самого фольклора североамериканских индейцев. Дандис не дифференцирует волшебную сказку от других ее разновидностей и от мифа, что отчасти опять-таки отражает особенности самого материала -- его жанровый синкретизм. Сопоставление схем В. Я. Проппа и Дандиса поэтому очень полезно для решения задач, выдвигаемых исторической поэтикой.

457

Убедительное доказательство принципиального тождества структур мифов и обрядов (включая мифы, не имеющие обрядового эквивалента, и обряды, не сопряженные с мифами) дает возможность Станнеру выявить и некоторые важные парадигматические отношения в символическом языке мифов муринбата. Некоторые наблюдения Станнера поразительно близки к выводам явно оставшейся ему неизвестной книги В. Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки" (тематическое и структурное сближение мифов с обычаями инициации). К сожалению, в рамках данной статьи нет возможности подробнее касаться этой темы.

458

оставить в стороне многочисленные общесемиотические работы по мифологии (Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова, Д. М. Сегала, А. М. Пятигорского, Ю. М. Лотмана, Б. Л. Огибенина и др.) и сюжетике литературных произведений (Б. Ф. Егорова, Ю. К. Щеглова), а также структурные исследования несказочных жанров фольклора (народного театра --П. Г. Богатырева, баллады -- В. Н. Топорова, эпических песен -- С. Ю. Неклюдова и Ю. И. Смирнова, заговоров -- И. А. Чернова и М. В. Арапова, пословиц -- Г. Л. Пермякова), то число статей и выступлений, непосредственно затрагивающих проблематику морфологии сказки, пока еще очень невелико.

Эти авторы увязывают функциональный анализ в духе В. Я. Проппа с исследованием элементарных семантических оппозиций, играющих большую роль в мифах. Для их записи ими также предложены определенные символы.

Дополнительные связи между функциями В. Я. Проппа, их единая природа -- как синтагматическая, так отчасти и семантическая -- обнаруживается при анализе более абстрактного уровня больших синтагматических единств. Такими синтагматическими единствами являются различные виды испытаний и приобретаемых героем в результате испытаний сказочных ценностей. Ритм потерь и приобретений объединяет волшебную

459

сказку с мифом и с другими видами повествовательного фольклора.

Аналогичную испытаниям (по своей дистрибуции) ключевую роль в мифах играют космогонические и "культурные деяния" демиургов, в животных сказках -- трюки зооморфных плутов (трикстеров), в новеллистической сказке особые категории испытаний, ведущие к разрешению индивидуальной драматизированной коллизии. Для классической формы волшебной сказки специфична двойная оппозиция предварительного и основного испытаний, во-первых, по результату (в первом случае только чудесное средство, необходимое для прохождения основного испытания, во втором -- достижение основной цели), во-вторых, по характеру самого испытания (проверка правильности поведения -- героический подвиг).

В архаическом синкретическом фольклоре эта оппозиция либо отсутствует, либо нерелевантна, а в классической волшебной сказке она заложена в самой семантической структуре и неустранима.

Таким образом, волшебная сказка на наиболее абстрактном уровне предстает как некая иерархическая структура бинарных блоков, в которой последний блок (парный член) обязательно имеет положительный знак.

Менее жесткая структура первобытных синкретических сказок выступает как своего рода метаструктура по отношению к классической волшебной сказке.

Выше уже отмечалось принципиальное различие предварительного и ос-

460

новного испытаний и соответствующее деление на правильные поступки и подвиги. Даритель проверяет правильность поведения героя (его доброту, сообразительность, вежливость, а чаще всего -- просто знание своеобразных правил игры) и снабжает его чудесным средством, гарантирующим успех основного испытания. Волшебные силы активно помогают совершить подвиг, порой даже действуют за героя, но в правильном поведении всегда проявляется добрая водя героя (и злая воля ложного героя).

Правила поведения, структура сказочного поступка, составляют цельную семантическую систему, в которой функции обнаруживают дополнительные логические отношения, независимые от их синтагматических связей. Отметим, что поведение по правилам ведет не только к успеху в предварительном испытании, но и к беде, поскольку всякий стимул влечет за собой определенную реакцию: герой обязан принять вызов, ответить на вопрос, выполнить просьбу, даже если это исходит не только от нейтрально-благожелательного дарителя, но и от явно враждебного и коварного вредителя. Известный формализм системы поведения подтверждается необходимостью нарушения запрета (обращенная форма понуждения к действию).

Уже В. Я. Пропп, давая инвариантную синтагматическую схему функций, наметил и сопряженную с ней структурную модель распределения персонажей по ролям, а также поставил задачу изучения атрибутов персонажей. В изучение атрибутов и самих персонажей можно ввести некоторые парадигматические отношения, также имеющие бинарный характер. Такова, например, схема атрибутов героя и ложного героя. Из нее между прочим, вытекает, что герою с чудесными свойствами сопутствуют ложные герои тоже с чудесными свойствами (например, Вырвидуб), а другим героям соответствуют самозванцы противоположного духовного, семейного,

461

социального статута (оппозиция младший -- старший и т. п.). Герои, "не подающие надежд", могут рассматриваться как негативные варианты (излюбленные сказкой в отличие от эпоса) героев с благородной видимостью.

462

системе АТ);

Таким образом пролагается путь к формализации определения типа сказочного сюжета и к более строгой рациональной классификации сюжетов.

Дальнейший шаг должен состоять в возвращении к изучению мотивов, но уже с позиций, достигнутых с помощью структурного анализа, памятуя о том, что распределение мотивов в сюжете структурно и происходит практически по приведенной выше формуле. Но если сама эта формула представляет собой особый механизм для синтеза сказок, то мотив -- это кардинальная единица анализа.

Таким образом, "Морфология сказки" В. Я. Проппа открывает целое направление в изучении повествовательного фольклора. Но и в пределах этого направления, несмотря на сорок лет, прошедших с момента выхода первого издания, эта книга остается наиболее фундаментальным трудом, ни в чем не потускневшим от времени.